观经疏楷定记 释显意 ◇ 述 张景岗 ◇ 点校(二)

观经正宗分定善义楷定记

 

 

 

 

观经正宗分定善义楷定记卷第一

 

日观

 

 

 

 

【疏题】观经正宗分定善义卷第三

【记】此题名中,“观经”准前。“正宗”等者,对前“序分”。然此分中,义门有二:一、定善义,二、散善义。当卷即依正宗分中十三观文,释其定善一门之义,故首题名,标以其“义”。所言“义”者,文义虽多,本义不出三重六义。于中此义,正主能说、所说佛力观义。但此竖论依文次第,横论亦通三重六义,应知。

问:如上散善、定善两缘,各有互显定散之意。此下两门,义亦尔否?

答:其义亦尔。故于二缘、两门,凡有四番定散,不出三重六义:显行定散,自力为义,许能请定,对显三福,故当能请、所请义分。示观定散、定门定散,佛力为义,于中示观有异方便,能说义分;十三观门,正为未来,所说义分。散门定散,愿力为义,于中三心,显益意密,能为义分;念佛所成三辈因行,所为义分。

问:虽闻此义,未悉其意。显行定散,其义易知,行名可通二善之故。示观既观,定门既定,但可定善,何以通散?散门亦尔,云何通定?

答:此义上来再三述已,仍有未了,更须开示。且如显行,散善显行、定散显行,定散俱为往生行故。示观例然,定善示观、定散示观,定散俱成佛力观故。故定善门亦有散善,十三定观即佛力观,此见亦通散善机故。故散善门亦有定善,三辈因行即愿力行,此因行义亦通定故。

问:定散显行,观即是行。定散示观,散即观耶?

答:此有二义。一云然也,今经定散,证赞弥陀依正二报,使人欣慕,说散福业,说定观故,又福业亦见佛故,云云。二云不然,观通解、行,福唯行故。如六度行,般若通解,余度唯行。故虽显行,观即是行。示观散善,非即观也。法相虽尔如是差别,通论莫非教门方便,故言“证赞依正,使人欣慕”等也。又散福人,至见佛位,由示观教,非福即观,云云。

问:若尔,正说两门定散,与序二缘定散何别?

答:岂前不言,三重六义,是其差别。当知六义,前三序分,后三正宗。约三重,自力序分,佛力通序、正,愿力正宗,云云。

又定门定散,归功佛力,与后愿力作能入门,成能诠教,能通方便。散门定散,即其愿力所成用门,念佛体内秘妙方便,应知。

 

△次、入文者,大分有三:标起总释、随标别释、总结成义。文涉两卷,随处可见。

△初中,先标起;“还”下,次总释。

△初文

【疏】从此以下,次辨正宗,即有其十六。

【记】“正宗”者,《玄义》亦名“能说所说”。“说”名能诠,“宗”目所诠,互影显耳。但“所说”名,可通序说。故分五义三段,必须“正”言也。

“有十六”者,十六观门,即宗法故。若合首题,可言有二,所谓两门。两门即是十六观门,开合异耳。此亦所说定散二善、十六观门。首题、标文,互显意也。

△次、总释

【疏】还就一一观中,对文料简,不劳预显。今定立正宗,与诸师不同,今直以就法定者。从日观初句下,至下品下生以来,是其正宗。从日观以上,虽有多义不同,看此文势,但是由序也,应知。

【记】言“还就”等者,此中虽可标列十六观名,还推下文,不劳预举,经文自显,不同二序、三序、六缘等故,此乃简异诸师意也(彼多标列)。

“今定”等者,亦简诸师。

嘉祥云:“‘时韦提希见佛’下,正说中,合为两,离为四。合为两者,总明净土、别明净土。离为四者,总问、总答、别问、别答。”(略抄)此取夫人伤叹之文,属总问科。两重问答,总为正宗。今意不尔,伤叹但是厌苦之相,尚未请法,犹未所请,况正宗乎?所以判为厌苦缘耳。

净影云:“‘唯愿为我广说无忧’下,是其正宗也。”又云:“正宗分中,文别有四:通请、通现、别请、别显。”云云。此虽不取伤叹之文,通别问答,总为正宗,大意同前。今意不尔,通请通答,既通十方,非今正宗。别请既请,亦未所说,况正宗乎?所以总名欣净缘耳。

天台云:“‘尔时世尊放眉间’下,正说当机利益分。”云云。此除通请,虽同今意,而取通答及别请等,还属正宗,义亦不然,准前可知。

问:若尔,何故许所说定散,出在五文?

答:玄义、文义,所望各别,故无违害。

今言“诸师”,当前三家,先代说故。

又憬兴云:“有说:‘唯愿为我广说无忧’下,是其正宗等(此引远师)。此亦不然。韦提悲自生此逆子,叹佛有恶眷属,请说无忧处,皆钩连而叹请,亦不可言序、正别故。若如所言,‘时韦提希见佛世尊’皆属正宗,如何乃说一段经文,判作分别?(此难往往似存与夺。)有说:‘时韦提希见佛’下,为教所说分等(此当龙兴)。此亦不然。若佛放光非由序者,欲说《法华》,放白毫光,应成正宗。(此难亦可,通前有说,及《台疏》等,但非极难。《法华》放光,非答请故。)即违《论》云依正,说因成就。又彼见光,生渴仰意,即名为因。此见妙土,起愿乐心,谁唯属正说,而非说因等?(此难且尔,更思择之。)有说:‘尔时世尊告韦提’下,至‘无量寿佛名’,圣教所说分,云云。此亦不然,检寻诸经,皆无此例故。何者?众生虽闻佛说妙义,处处皆有得大利益,而无开发圣处显旨时获利者。今影坚王,蒙佛光利,得成那含,必不可言教起因缘故。(此难亦通今释,而非极难。诸经序分,非无益故,且如《法华》、《无量义经》等。)今即初至‘令韦提希见’,名教起因缘分。次‘韦提白佛言’下,至‘即是持无量寿佛名’(准次牒文,及下正释,可言诸天发无上心),名酬请广说分(下云对请广说分)。从‘尔时阿难,即从座起’下,名闻名传喜分(下云闻名喜行分)。”此从别请(总领所现,通属请文),为正宗分,亦非所说,又有自语相违之过。酬请广说,在许说下,而取请问,属此分故。如是异说,亦非今意,故总言“与诸师不同”也。

“今直”等者,正显自义。言“就法”者,十六观法。首题所标,唯此法故;流通立名,约此法故;此中含有念佛法故;总说他力法为宗故。故言“法”者,简于机情,谓能请,自力情也,故通请、别请,总名欣净缘,对厌苦缘,为厌欣机;显行、示观,虽似说法,调前机情,正说弄引,故亦名缘,不许正宗。其义具如二缘记述,故云:“虽有多义不同,看其文势,但是由序。”取要言之,示观缘末,夫人疑问,仍举自力机情,况尔前乎?故知诸师所立正宗,是诸经宗,非今经宗。尚其不及显行、示观,况于要门、弘愿宗乎?

言“应知”者,即如前宗义,深思应知也。又第七观初,夫人疑问,虽同示观缘,而彼已闻前六观法,举其余疑,不合将彼例此为难,此义应知也。如是一切,得意知之。

 

△此下随标别释,即有十六。

【记】诸师文前列十六名,即叙大纲。今释虽不须劳列名,欲知大要,亦可叙之,以辨诸师、今家意别。

净影一义,如“释名”记。

天台云:“就十六观,分文为三:初六观其依报,次七观其正报,后三明三辈九品往生也。”(下文云“观往生人”。)

嘉祥云:“十六观开为二:第一有十三观,作无量寿观;第二有三观,作九辈观。观无量寿,观果。观九辈,观因。观净土因果,故开两段也。就初观无量寿,复为二:第一有六观,观无量寿国;第二有七观,观无量寿佛身。”云云。

龙兴云:“此十六中,大判为二:初十三观,观所生处;后之三观,观能生辈。第十二观,虽观自生,而意欲成彼国胜事,非主能生,故属所生。又后三中,虽有观彼,而宗欲成往生胜益,故属能生,看文自显。就观所生,复分为二:初之六观,观彼国土;后之七观,观佛菩萨。第七花座,应属国土,而佛座故,义便属佛。”云云。

憬兴云:“有说十六观中,前六观依报,后十观正报,即违三辈观往生之意故。今分为三:初、别修观行往生行法,即前十二观,局在利根也;次、总修观行往生行法,即第十三观,通利钝也;后、修行成就往生之者,即后之三观,凡圣皆生也。初文有二:初六依报观,后六正报观。”云云。

元照云:“就十六观,大分为二:初一先观此方落日,指定向方;后十五种,正观彼土依正二报。初观是总,赅下十五。下皆为别,各不相收。就后十五,复分为二:前五先观依报庄严,后十观彼正报殊胜。前五又二:前二观彼所依境界,观水成冰,见冰为地;后三观彼庄严之相,国土庄严不出三种,树即林荫,池即流泉,楼即台阁。地观为总,摄余三故。树等为别,皆依地故。后十复四:前三观佛,观佛坐处、观像表真、正观佛相;十与十一,观佛侍者,左右分殊;十二、十三,总观三圣,普、杂不同;十四、五、六,观佛徒众,三辈差降。若此分对,一经大要,皎如指掌。”(略抄)

诸师分判,略举如斯。今义何者?即如“释名”,故今不劳更须论也。虽然,必欲显异他者,应知今意十六观中,十三正观,即是定门;后三散门,显示观益。十三观中,日想总表依正光相,义当总相;故水想等,则为别相。于中水想,地观方便。地观既成,不须假依,直观树、池,及与宝楼。而地等三,次第别观。楼观成已,并见树等,故至楼观,乃为总观。此皆通依。花座别依,故从此下,入正报观。于中像、真,佛观真假,即别正报。观音以下,是其通正。三身观成,作自生想,自身亦入通正所摄。生想成时,名为普观,生彼普见正依等事,悉上来所说相故。如是次第,还是别观。后一杂想,不依次第,总杂观于依正、通别、真假等事,此亦为成生想故也。故今观门,生想为体,回心向西为宗归故。故十三观异方便门,定散随机,开为十六,后三即名生想观也。十六观门,大要如斯。如其次第,着意可见。

 

△于中当卷,释初定门十三观义,文有四段:一、正别释,二、总结成,三、说总赞,四、重结成。文处可见。

△初中,即十三。

△第一、日观,有标、释、结。

△标中

【疏】就初日观中。

【记】欲叙来意,如上可知,谓入正说,此观总表依正光相,故最先来。又指方处,知业障义,亦应在初,故先来矣。

释名有二:一喻,二法,亦名假、实。然论此义,应有多重。

先以常人眼所见日,为实为法。修观行人,心所见日,为假为譬。此非今所用。

次取前假、实,总为假境,并喻净境,为实为法。而其净境,未名为“日”,故亦未尽今义之意。

次乃于前所表净境,即立“日”名,方显今意。此复有二:心日、佛日。其体是一,而分能所。心日能观,佛日所观。约此更转假实等者,又有二义:一、于心佛虽立“日”名,从喻假说,如常所谓。若解日体,正在心佛,此日还是心佛之相,乃是真实法日观也。二、心日、佛日,其体虽同,既分能所,亦对假、实。心日假喻,似佛日故。佛日实法,真佛日故。

如是多义,皆在下文。今故玄谈,着意可见。

 

△释文有二:一、示通科,二、开别科。

△初、示通科

【疏】先举,次辨,后结。

【记】“先举”等三,义通诸观,文有隐显、具不具等,例如三辈十一门义。且此观文,即无先举,义在别科初二句中,应知。

 

△次、开别科,自有标、释。

【疏】即有其五。

【记】“即有其五”,是其标也。或可此前总属标文,标中自显通科而已,下去皆尔。

△释中即五,各有牒文、标科、释义。

△初句

【经】佛告韦提希:汝及众生,应当专心系念一处,想于西方。

【疏】一、从“佛告韦提”下,至“想于西方”以来,正明总告总劝。

【记】科言“总告劝”者,“告韦提希”,虽命夫人,“汝及”等言既总劝故,乃知告命亦总告也。《法事赞》云:“释迦如来告身子,即是普告苦众生。”彼无“汝及众生”之文,尚言普告,况此经有普劝之文乎?

【疏】此明韦提前请弥陀佛国,又请正受之行。如来当时即许为说,但以机缘未备,显行未周,更开三福之因,以作未闻之益。又如来重告,劝发流通,此法难闻,广令开悟。

【记】释中,总、别。

初、总释意,解有三义:

一云:此释意明今文告劝,即答前请。故“此明”言,应至“即许为说”读之。意云:此告劝,明当前二请时即许而为说也。“但以”等者,消释中间二缘来意,遮伏难也。谓依义说,此文虽即答前别请,但以欲显夫人所请,利益弥深,故显行缘,举未来机,劝修三福,作未闻益;又示观缘,重告阿难,劝发流通,此法难闻,欲令未来广开悟也。故知二缘,但是夫人起教之意,摄文从义,不出前请。故今告劝,正为当前二请之时,即许而说。勿执中间有二缘文,难此即许而说义也。下文结云:“从日观下,至杂观以来,答韦提请思惟、正受。”亦此义也。

二云:此不必然。“此明”之言,应至“广令开悟”读之。此叙上来两缘告劝之意,成今总告总劝之义。故初叙前显行缘,初告劝之意。“当时”等者,当致请时,即合“尔时世尊”等文。“即许”等者,即彼告许,合经“为汝广说”等文,此乃即许为说也。“但以”等者,正叙许说而不即说,举未来机,劝修得益,开三福意,成今总告总劝义也。此叙显行摄机尽意,成今义竟。“又如来”下,叙示观缘,告劝流通,偏为未来苦机之意,更成今义。此言“重告”,对前告许,明知为说,非今告劝。故虽二缘,开显夫人起教之意,今释不必为成其义,故无摄归二请之言,但成总告总劝之义耳。下文结成,亦无所违,虽不即答,答前请故。

三云:此亦未必然也。此释如上显行缘初,欲显当科告命许说言说之始,先叙尔前总未言说,亦非是无佛语之义,然后牒释告许之文。今亦欲显此文告劝,正说之始,先叙上来或许未说,或预劝发流通之意,然后牒释告劝之文。今释前后,此例非一,文势显著,莫暗推矣。然前二义,于理无失,但不悉此文相而已。

【疏】言“佛告韦提:汝及众生”者,此明告劝。若欲等出尘劳,求生佛国者,宜须励意也。

【记】次、别释中,经文有二:一、明告劝,二、明心行。

初中,牒经二句,即对告、劝,义应互通。但此“汝及众生”之句,举所劝机。次“应当”下,虽能劝教。对机劝修,不相离故。云明告劝,不相违也。

“若欲”等者,即述总告、总劝之意。取下文意,释成此义,故言“宜须励意”,此乃定善劝修之义。约此示观,次文当见。

问:示观初文,告命二人,此中何故但告韦提?

答:前兼劝说,故通阿难。今且劝修,但命韦提。又前劝持,意在念佛,故敕阿难。今文劝修,自在观门,偏告能请。又一义云:告阿难意,为令传说。今佛直劝汝及众生,故不命也。

【疏】言“应当专心”以下,此明众生散动,识剧猿猴,心遍六尘,无由暂息。但以境缘非一,触目起贪乱想。安心三昧,何容可得?自非舍缘托静,相续注心,直指西方,简余九域。是以一身、一心、一回向、一处、一境界、一相续、一归依、一正念,是名想成就,得正受。此世后生,随心解脱也。

【记】二、明心行中,经言“专心”,劝安心也;“系念”以下,劝住行也。或可专心系念,安心注想故,即住行也。

释言“此明众生”等者,文似乱脱,得意应见。“但”等十字,可在“可得”之后读之。“直”等八字,可在“是以”之下读之。他宗章疏,每有此例。今家诸文,亦多存之。善文体者,请详悉之。

如前读文,意义可见。谓言“众生散动”等者,即前浊恶五苦机也。“乱想”等者,简其机非十方随愿往生类也。“但以”等者,出其乱想,三昧难得之所由也。“自非”等者,显今专心系念一处注想意也。“是以直指”等者,即点经文,合此舍缘托静义也。

“一身”等者,依经略文,广显直指西方意也。“一身”,“正坐”;“一心”,“专心”;“回向”,“西向”;“一处”可见;“境界”,日等;“相续”,“坚住”;“归依”,“不移”;“正念”,“系念”。一往对文,其义如斯。何故文义不次第者?法在一时,说必次第,不次而次,前后无在,故文不次,而义次第。前六观行,后二念佛,如其次第,细心思察。

“是名”等者,此显定善示观意也。谓能如前依观归念,一念功齐,想成得定。故下文云:“今顿舍身命,仰属弥陀,见以不见,皆是佛恩之力。”即此意也。又此想成,得正受义,以佛力故,通于三慧。具如上述,更思可知。

“此世”等者,容有多义:一者,念念罪除,此土解脱;舍身生彼,后生解脱。即下文云“亦名净除业障,生诸佛前”是也。二者,即便往生、当得往生,为二世益,如上辈文,云云。三者,现证无生,当生佛家,如利益分及流通分,云云。

问:此释假依日观初句,哪忽作是过分解耶?

答:此句总标安心住行(还同显行缘初许说),义意不局日观故也。又设日观,非无此义,观观皆有横竖意故,一观成时诸观成故,又有真假一体义故。

憬兴云:“初六观依报,又有二:初对境略标(即此句也),后广申修观(第二句下,至第六观)。”

嘉祥云:“‘佛告阿难’下,第二明十六种观为净土因,亦二。今则缘起,有七句:第一、诫听;(乃至)‘佛告韦提’下,第七、重告韦提,令专心作无量寿观,得生彼国也。‘云何作想’下,第二、正作无量寿观,此中凡作十六观。”云云。

元照云:“‘佛告韦提’下,答其所请(答次前请问也),又二:初、标示系想之处;‘云何’下,别列十六观法。初中,净土观门,要在专一,故须定指一方,以为投心之处。放光现土,厥意在兹。故《十疑论》中名为一相三昧,《文殊般若》亦名一行三昧。比诸观法,有三不同:余观不定方隅,今此定须向西;余观收神归念,今此遥想彼方;余观遍历自他,今此定缘圣境。义门备拣,心境历然。乖此别修,终名邪观。”

 

△第二句

【经】云何作想?凡作想者,一切众生,自非生盲,有目之徒,皆见日没。

【疏】二、从“云何作想”下,至“皆见日没”以来,正明牒所观事。

【记】科“牒所观”者,征释“作想”,牒前“想于西方”故也。若尔,何不云“牒能观”?“想”能观故。“作想”之言,虽牒能观,征释之意,在所观事,谓举日没,释想西故。

【疏】此明诸众生等,久流生死,不解安心。虽指西方,不知云何作意。故使如来为生反问,遣除疑执,以示正念之方。

【记】释中,总、别。

初、总释,言“诸众生等”者,常没凡夫,故云久流;未闻净教,不解安心。

“故使”等者,告劝自征,故云反问。即自答释,遣除疑执。“疑执”,即前疑问机情。今言“云何作想”,即前“云何当见”意故。

又言“反问”者,反问夫人能请情也。谓彼自谓定机,欲修观行。故今对彼,劝想西方。而反问汝云何作想?然后佛自开示其法,以显佛力观成义也。

“正念方”者,“正念”,安心;“方”谓方法、方轨、方便。有云西方为正念方,恐不然也。

【疏】言“凡作想”者,此明总牒前意,显后入观之方便。言“一切众生”者,总举得生之类。言“自非生盲”以下,此明简机堪与不堪。言“生盲”者,从母胎中出,眼即不见物者,名曰生盲。此人不得教作日观,由不识日轮光相故。除生盲以外,遇缘患者,教作日观,尽得成就。由未患眼时,识其日轮光明等相。今虽患目,但令善取日轮等相,正念坚持,不限时节,必得成就。

【记】次、别释中,经文有二:一、征问,二、答释。

征问之意,显总释故,不更释之。

答释中三:一、牒前生后,二、总举生类,三、简机堪不。

初中,“总牒”等者,“总”言,显经“凡”字义也;牒前总告总劝意准之。前言“牒所观”者,从此答释初之一句,而总标也。又“总牒”者,通牒告劝、反问意也。

“入观”等者,即后“当起想念”等文,是入观门之方便也,前言“正念之方”是也。此乃观前方便,亦是假想方便,或可亦通十三异方便义。诸师多约假想而已,如下所引。

二、总举生类中,“总”者,即显“一切”义也。“得生类”者,一切众生,莫非法界同生类故(具如释名)。此有已得、当得,若已得生类。今发、当发,准此可知。又通三发,各有二义:即便、当得。此复各二:即得生,有当前即生、当后即生;当得生,有即前当生、即后当生。例如三论宗,中假之义,互有前后,云云。

三、简机堪不中,先直释,后问答。

初,言“堪不”者,得生之益,虽通一切,受观法机,有堪否故。此同三辈十一门中有缘、简机,故知定善入三辈中,亦有正因、观行之义,应知。

言“生盲”下,委释堪不。

“此人不得”等者,问:简生盲机,为局日观,为通余观?若局日观,水等亦非生盲所见。若通余观,经、释俱简非日观机。答:亦通余观,理在初难,诸显形色皆不识故。经、释从初日观中简,余皆例此,应知也。问:若尔,生聋喑哑等,可得教否?若言可者,彼既不闻不解言教,云何领受?若言否者,经、释俱简生盲之机,不论彼等。答:彼皆非机,理在初难,故《玄义》云八难不受,云云。经、释论见,且简盲耳,亦是举一例诸意也。

憬兴云:“此观方便,假藉眼根,观其日轮,然后闭目,专心想日。生盲之人,未曾见日,缺此方便,必不可作其日观故。委细说者,生聋、痴狂、心乱、痛恼,诸不能领说法之语,皆不得作观。而今生盲者,且显决定,不尽之言也。日观既是诸观方便,此若不成,后亦不成故。有说:‘有三障亦不能作,烦恼数起故,业障重故,报障劣故,皆不容修。又五盖等,及多寻伺等,皆作观不成,有定障故。黄门、二根等,虽不能作色定心观,而作欲界闻思想观,观亦得成。’此恐不然,二根既备二相续中所有烦恼,而许想观亦得成者,如何烦恼障唯有一类惑,而不能作观?烦恼少,不能修,烦恼多,反能作,必违正理故。今即黄门等,亦不能作。业障若除,作观无妨。”若尔,何说“为烦恼贼之所害者,说清净业”?应思择之。

问:有经中说,生盲梦中见诸色等。准知生聋亦应闻声,喑哑亦当有言语等。若尔,佛力于其梦中,何必不教日观等耶?

答:若论梦境,及佛神力,自是别缘,今且常途义相而已。

问:若尔,得生义亦难通,不受化不应生故。

答:此难不尔,且如生盲,虽不能受日观等教,但能念佛,必得生故。云云。

“除生盲”等者,虽遇缘患,婴孩而盲,多同生盲耳。

“不限时节”者,此标不须后三义中初义意也。有义坚持相续不舍,不限日夜时节久近,勤精进者,必得成也。此恐不然,此义不必在盲人故。

【疏】问曰:韦提上请,愿见极乐之境,及至如来许说,即先教住心观日,有何意也?

【记】次、问答中,言“上请”者,解有三义:一云次上示观缘末,“云何当见”问也。二云上欣净缘,别二请也,即合前文“前请弥陀佛国,又请正受之行”等意,设此问也。三云如上二文不可偏取,示观疑问,不出欣净二请故也。

“如来许说”者,问:今是正说,何名许说?许在序故。答:若许于说,虽在序分,今许而说,故正说也。又今对上欣净二请,总举答说,云“许说”故。“许”言,即摄二缘许也。又“许说”言,应通二释:如前二义,相违释也;若作持业,许即说故,即许故说,即指正说名许说也。

【疏】答曰:此有三意:一者,欲令众生识境住心,指方有在。不取冬夏两时,唯取春秋二际,其日正东出,直西没。弥陀佛国,当日没处,直西超过十万亿刹即是。

【记】答中,有标、释。

标“有三意”者。净影、天台,但指方耳。憬兴释下“见日欲没”等文,云:“有说(如下)。今即娑婆众生,心驰五欲,不能专一,净境微妙,卒想难见。由此如来教作日观,标方示境,令其专想,破除暗障,长养明净之心,专期一方之念,令观得成。极乐既在于西方,日没亦在于西方,顺方修观,即为方便,方便观成已,后诸观方可修习。故唯观欲没之日,不观出中之时,即前文云‘异方便’观者,此观也。‘令汝得见’,即宝地等观故(余文如下)。”此正指方,兼有除障,而不悉耳。訚云:“此有二义:一、日光照灼,令心明净;二、日落崦嵫,引心向西。”此亦同前。嘉祥但作心明净解,具如下引。

释中即三:

第一、指方有在释中,“不取”等者,憬兴前释次文云:“又欲没之日,虽有四时,夏日没于西北方,冬日没于西南方,皆非正方,亦不可观,故唯观春秋没日。”此同今义。

本朝摄州四天王寺西门额铭云:“释迦如来转法轮处,当极乐土东门中心。”寺是上宫王最初建立之精舍,圣德太子即救世观音之应现。自古及今,参诣道俗,相传于彼西门必作日想之观。门路长通,出难波浦,落日映波,水想又便,于彼注想,往者且千,云云。然《祇园图经》:“于寺西北,日光没处,立无常院。安一佛像,面向西方,令病人作从佛往来于净土之想。”云云。所言西北,立院方耳。于彼送想,亦必正西,故非相违。以知三国法流,佛祖遗风,彼此一辙,古今不易者也。

故《天台止观》“常坐三昧”,依《文殊般若》名“一行三昧”。经云:“随佛方所,端身正向”等。荆溪云:“随所住方,必须正西。(乃至)故以西方,而为一准。”

元照释下“正坐西向”,云:“故《僧传》中,古晋高僧,坐不背西,盖遵此耳。”戒度云:“坐不背西,传记非一。今云古晋,如《往生传》云:僧睿法师弘赞经法,常回诸善,愿生安养,坐卧罕曾背西。”又如《天台别传》,居常面西。他宗尚尔,况今行者,祖训稳重,而自轻乎?

今言“指方有在”,不可聊尔,正是安心住行之要。即《随愿》云“令诸众生,专心有在”,玄标此意。前言“一身、一心、一回向”等,即此义也。

【疏】二者,欲令众生识知自业障有轻重。云何得知?由教住心观日,初欲住心时,教令跏趺正坐,右脚着左髀上与外齐,左足安右髀上与外齐,左手安右手上,令身正直。合口齿勿相近,舌拄上腭,为令咽喉及鼻中气道宣通故。又令观身四大,内外俱空,都无一物。身之地大,皮肉筋骨等,心想散向西方,尽西方际,乃至不见一尘之相。又想身之水大,血汗津泪等,心想散向北方,尽北方际,乃至不见一尘之相。又想身之风大,散向东方,尽东方际,乃至不见一尘之相。又想身之火大,散向南方,尽南方际,乃至不见一尘之相。又想身之空大,即与十方虚空一合,乃至不见一尘不空之相。又想身之五大皆空,唯有识大,湛然凝住,犹如圆镜,内外明照,朗然清净。作此想时,乱想得除,心渐凝定,然后徐徐转心谛观于日。其利根者,一坐即见明相现前。当境现时,或如钱大,或如镜面大。于此明上,即自见业障轻重之相:一者黑障,犹如黑云障日;二者黄障,又如黄云障日;三者白障,如似白云障日。此日由云障故,不得朗然显照。众生业障亦如是,障蔽净心之境,不能令心明照。行者若见此相,即须严饰道场,安置佛像。清净洗浴,着净衣,又烧名香,表白诸佛、一切贤圣。向佛形像,现在一生,忏悔无始以来乃身口意业所造十恶、五逆、四重、谤法、阐提等罪。极须悲涕雨泪,深生惭愧,内彻心髓,切骨自责。忏悔已,还如前坐法,安心取境。境若现时,如前三障尽除,所观净境朗然明净,此名顿灭障也。或一忏即尽者,名利根人也。或一忏但除黑障,或一忏得除黄、白等障,或一忏但除白障,此名渐除,不名顿灭也。既自识业相如是,唯须勤心忏悔,日夜三时、六时等,但忆得即忏者,最是上根上行人也。譬如汤火烧身,亦觉即却,岂容徒待时、待处、待缘、待人,方始除也。

【记】第二、知识业相释中,释文既长,义意又深,宜细分节,显其幽致。先标义门,次自征释。

释中有八:

一、明住心威仪。元照释下正坐文云:“全趺、半趺,直身累手,如坐禅法。”戒度云:“坐禅之法,修观最要。初心未谙,故须略示。当于静室,身就绳床,结跏趺坐。以左脚置右脚上,名为半跏。更以右脚置左脚上,牵来就身,令齐两髀,名为全跏。随意皆得。次整衣服,不得太宽,宽则袒露,不得太急,急则气壅。次当正身,不萎不倚,项背相对。其头不低不昂,平直自然,勿以力制。左手累于右手之上,止脚髀间。合眼令断外光,合口令断外风。次令气息调均,心离昏散故。”天台云:“调身则不缓不急,调息则不涩不滑,调心则不浮不沉。三事若调,观道可获也。”

憬兴释前告劝文云:“欲作观时,解衣宽带,放纵肢体,面向西坐。以左手置右手上,拇指才相至。闭目,小口渐长吐气,至再三过。又放身心,为欲觉心所缘而已,不取境界若是若非。故放身心,经半食顷,依出息系念。若不依息,念即难成。随念何境,心心相续,乃至十息,无余间者,净业办矣。此想成时,必有胜境,不复须说,能灭无量生死之罪,即为如来本愿所持。设于后有余缘间杂,临命终时,十念自现,必得往生,无复疑也。当系念时,若觉四肢不安处,便应如前长吐,又放身心,渐渐动转,近则经五三息,远则不过十、二十息,必得安稳,得安稳已,还可系念。欲出观时,还须如初,放散身心,经半食顷,徐长吐气,渐渐动身。身有强解,复长吐气,从细渐粗,身体柔软,乃可得起。何者?夫色之与心,求缘而静,求缘而动。色若不静,而心得静,未之闻也。若不调摄,身病心乱,所谓应知入定、住定、出定方便,即其事也。此修观之式,虽未勘圣说,而理必应然,故兼相传之释。”(略抄)

此等众说,应对今释,删补用舍,云云。

“又令观”下,二、明五大皆空观。前教坐仪,即经“正坐西向”意也(前义亦此西向意也)。此下入观,即经“谛观于日”等意(后义亦此谛观意也)。

此中先明“观身四大,内外俱空”。言“内外”者,即观自身正依等事,皆空无也。

“身之地大,皮肉”等者,正举内四大,等外四大也。四大,坚、湿、暖、动为性。一切色法,此四合成,其性周遍十方法界,故名“大”也。然诸业力,揽彼四大,合成身分,及器界相,相依而化。今观四尘,散向四方(色、香、味、触四尘,四大及相合成,亦名八微)。散即离散,归微尘性,即诸论云“邻虚细尘”,《华严》、《俱舍》名“极微尘”。尘性本无,亦从缘生,缘谢归本,故言“乃至不见一尘”。

问:四大合成,相依而住。地大离散,余大便散。今何作是次第观耶?

答:法在一心,说必次第,又是胜解作意摄故。(胜解作意、真实作意,如《俱舍》等,云云。)

问:世间五行,木东,火南,土中,金西,水北。法界五轮,地北,水东,火南,风西,空中。今四大,方皆不同者。

答:五行、五大,性遍十方。五方分位,互显一相。故今配对,亦无所违。所以者何?西既金方,亦得主地,土生金故,亦配风轮,金克木故。如彼可知,北水本方,而通地轮,土克水故。东木配风,风动木生,义相顺故,亦配水轮,水生木故。南火本方,五行五轮,无异辙故。空遍十方,亦同中土,天地体故,阴阳合故。

次“又想身空大”等者,前标四大,内外俱空,今加空大,明五大空。“身空大”者,谓窍隙空。四大散已,合大虚空,亦有内外,准前可知。内外窍隙,合十方空,无所分别,故云“乃至不见一尘不空之相”,非谓空大有尘相也。或可不见遥远色相,名无尘相。或可色空皆识所取,通名尘相,云云。

“又想身”下,三、明唯有识大观。前观所变,五大皆空。此观能变,识大独存。序题门云:“无尘法界,凡圣齐圆。恒沙功德,寂用湛然。”故言“湛然凝住”等也,即经今心圣住意义。故知此中,亦摄性大。(“六大”名出《璎珞经》等,“七大”义在《首楞严经》。)

问:如是观法,出何经论?若无本据,颇似难信。

答:此有多说。

一云:此准诸经论中十遍处观,略作入观之方便也。《净影章》云:“十一切入,经中亦名一切处也。定心自在,能令所缘,相无不在,名一切处。青、黄、赤、白、地、水、火、风、空、识为十。行者初先系意安静,于己身分,取少青相,极令明了,以渐广之,周满世界,同为一青。黄、赤、白等,类亦同然。此青、黄等,由四大造,故次观之。始于自身,观少地相,极令明了,以渐广之,周满世界,悉为一地。水、火、风等,类亦同然。患色多故,次舍色相,缘无边空。先缘咽、喉、鼻、口等空,极令明了,以渐广之,见一切界,同为一空。患彼空观外缘之恼,次舍空相,缘无边识。始观一识,极令明了,所谓观于缘一空识,以渐广之,见无边识,皆令明了。”(略抄)准此,今观初观四大散向四方,仿彼地、水、风遍(初四遍处,四大所造,故不别说)。次观空大合十方空,后观唯有识大湛然,即彼空、识二遍处也,云云。

二云:此依诸大乘中唯识道理,自作入观之方便也。且如《密严经》中,金刚藏偈云:“一切唯有识,诸法相皆无。无能相所相,无界亦无蕴。分析至微尘,此皆无所住。地水等众物,皆从分别生。不知其性者,取于如是相。恶色与好色,似色余亦然。”云云。又云:“定者在定中,了世皆藏识。法及诸法相,一切皆除遣。”云云。又云:“尔时,大树紧那罗王以偈问曰:‘云何心量中,而有界丈夫?云何生诸界,坚湿及软动?’金刚藏言:‘汝及诸佛子,咸应一心听。如其诸界内,心名为丈夫,诸界因此生,其义我当说。津润生于水,炎盛生于火。摇动作诸业,因斯起风界。从于色分齐,有地及虚空。境界与诸习,识生而会聚。眼及于色等,相状各不同。’”云云。如是等义,在诸经中,今乃准彼作是观也。彼经新译,虽非今释所可依准,且随见得载之而已。(更检)

问:尔今既作唯识观,下文何故斥他解耶?

答:非捡相离念观,故异他唯识法身观也。云云。

三云:此同龙猛《菩提心论》:“于内心中,观日月轮。”三障云喻,亦出彼宗。云云。

四云:此义难知,但可仰信,必有本据,管见未及。既是三昧证者之说,又是灵相证定之义,或可先匠相传之法,或可一僧梦中之指授。然对经文,推此义势,日依空住,心识亦尔,故先令观五大皆空,然后令见识大湛然。依文释义,其理显然,应知。

“作此想时”下,四、明转心正观日。前观识大,能观心性。自观心性,为生观心,故云“然后转心观日”,谓转内观自识心,观前所见欲没之日,未必前识大即为日轮也。

“其利根”等者,前观识大,虽言如镜,但是观解,未必观见。今转观日,明相现前,此乃心眼经事所见,故前所观,朗然清净,此日仿佛如钱大等。故知前观净心之体,此观净心相似境也。

“于此明”下,五、明见业相轻重。上来识知业障方便,此文正明识知业障。

“业障轻重”,解有三义:一云三障,烦恼、业、苦,云云。二云不然,云“业障”故,故知三毒所起业相,云云。三云此亦不然,既言“业障轻重之相”,三毒所起,通轻重故,故知此三,即下辈观三品业障,十恶轻罪、破戒次罪、五逆重罪,即合下文“十恶、五逆、四重”等也。

“此日”等者,想结合譬。“净心之境”,持业释也。此如水观云:“欲观水以取定心者,还须对相似之境而观”等,准思可知。此亦如序题云:“垢障覆深,净体无由显照。”故知先观“五大皆空,唯有识大”者,标净心体,真常法界,圆宗玄理,不异诸经顿教之旨。“然后转心观日”以下,即此《观经》所开宗门,故令识知自业障者,即示观缘“偏为烦恼贼害苦机,许说清净业”之意也,应知。

“行者若”下,六、明业障净除方法。文亦乱脱,“现在一生”应在“乃”下读之。

“忏悔”以下,七、明净业成就相。然知成否,还依前法。境若不现,理当更忏。

释义且就境现之人,以判顿渐。利根人者,即顿机也。“或”言待后,非简前也。渐中三句,初二次第先除重障,第三逆次先除轻障。具足此次,可言“或一忏除黄、黑”等。“此名”等者,顺逆虽殊,前后除故,名渐除也。

“既自识”下,八、明示观之意义。谓依前教,既自识知垢障凡夫业相如是,唯须勤心忏悔,何要观见方修忏也?是为定善示观方便。故今观益,通定散机。

“日夜三时”等者,即如《礼赞》。“但忆得”者,忆得有罪,即须忏也。忆罪忏悔,律经所制。今既须忏,依彼制也。“最是”等者,对前二机,还叹最上,乃是观励令入直道意也。

“譬如”等者,借喻晓示,意云:既遇此教,识自机分,忏得罪重,即须直忏,岂容徒待观成时等,方始忏除也?如是行者,名净业成,与佛本心相应者也。况复依教专心念佛,念念罪除,净业成者。合示观缘两重释义,应知。

【疏】三者,欲令众生识知弥陀依正二报种种庄严,光明等相,内外照曜,超过此日百千万倍。行者等若不识彼境光相者,即看此日轮光明之相,若行住坐卧,礼念忆想,常作此解。不久之间,即得定心,见彼净土之事快乐庄严。为此义故,世尊先教作日想观也。

【记】第三、识知光相释中,“依正”等者,显示此观二报庄严,总假观也。“内外”等者,表里映彻也,又体内、体外普照耀也。“百千”等者,此日轮光,体内虽遍,体外不周;彼依正光,遍照十方。又此日光,唯破外器空穴等暗,不破心内无明罪暗;彼光照耀二种世间,如《论》偈赞。如是种种,不得比类,“超日月光”即其名也。

“行者等”下,正劝观解。“若行”等者,经言“正坐”,入定时仪,此劝出入恒忆故也。又初习位,必须正坐,中后不必拘威仪故。又定善观,必须正坐。佛力观,通定散心故。“礼念”等者,身礼、口念、意忆想也。此乃依观门教,专心念佛,三业四仪,常作此解,注想西方,不久必有其现证也。解即观解,亦即成行。观解相续,即观行故。

“得定心”者,义通三慧。《群疑论》云“多是闻思相应三昧”云云。

“为此”等者,即总结也。

问:三义次第,必如是耶?又约一机为三机耶?

答:一机所用,次第必然。识境住心,必先指方;既观西日,必有暗障;暗障除已,方可观光。故初二门,入观方便。第三正为当观至要,所以劝言,四仪三业,常作此解。此想亦不拘时节也,应知。

 

△第三句

【经】当起想念,正坐西向,谛观于日欲没之处,令心坚住,专想不移。见日欲没,状如悬鼓。

【疏】三、从“当起想念”下,至“状如悬鼓”以来,正教观察。

【记】科言“正教观察”者,对前牒所观,此明能观也。

【疏】此明正身威仪,面向西方,守境住心,坚执不移,所期皆应。

【记】释中,“所期皆应”者,“见日”等义也。

訚、常同云:“此见定内日,似现日欲没相也,即见光收在西方也。”

元照云:“‘见’下,显成相。日没近地,云散光收,莹如鼓面,悬住空中。”

戒度云:“日之将没,必落于西。光影衔山,似如近地。云霞四散,愈见光耀。无以比状,如鼓悬空。专观落日,送想西方,则不迷归趣也。(正因云‘日午难观,落时明了’者,非也。)”

龙兴云:“状如悬鼓者,如世俗人,竿头悬鼓,在下仰射,高三四丈,故名悬鼓。”

憬兴破立,如上引。

今案:鼓者,应是金鼓,即同下文“见金莲花,犹如日轮”。不尔,何必鼓面为喻?又今诸寺,多悬金鼓,乃依《金鼓经》意。今言悬鼓,何必亦非如此类乎?(更检)

 

△第四句

【经】既见日已,闭目开目,皆令明了。

【疏】四、从“既见日已”下,至“明了”以来,辨观成相。

【记】科言“观成相”者,上句“见日”,虽亦成相,而未说言明了见故。

【疏】此明标心见日,制想除缘,念念不移,净相了然而现。

【记】释中,先直释文,次示用心,后总结示。

初中,“制想”等者,问:为是思惟,为正受耶?若言思惟,既除缘想,又言了现。若言正受,此是假想,应观方便。答:此事难定,应作二解:一云思惟,假想方便故。而言“制想”等者,思惟用心,多未及并亡,故言“念念不移”。了见亦是思惟,心眼渐明了耳。如下诸观,于思惟位,亦言“了了见”者可知。二云正受。粗见、了见,在能观心。思惟、正受,不在境故。随观何境,若得三昧,极令了了,皆正受也。诸师亦云“十六正受”,应此意也。

憬兴云:“泛修观时,必有三位:一、初习业位,二、已熟修位,三、超作意位。闭目见日,开则不见,开则见日,闭则不见,名初修位。闭目、开目,虽俱得见,而不明了,即已熟修位。开闭、闭开,皆令明了,即超作意位。初修行时,虽观春秋欲没之日。已熟修位,随观四时欲没未没,若对其日,若不对日,皆得作观。今此所说,即第三超作意位也。”今案三位,初思惟,后正受,中通两位。或可初二思惟,云云。

【疏】又行者初在定中见此日时,即得三昧定乐,身心内外融液不可思议。当见此时,好须摄心令定,不得上心贪取。若起贪心,心水即动。以心动故,净境即失,或动或暗,或黑或青黄赤白等色,不得安定。见此事时,即自念言:“此等境相摇动不安者,由我贪心动念,致使净境动灭。”即自安心正念,还从本起,动相即除,静心还现。既知此过,更不得起增上贪心也。以下诸观,邪正得失,一同此也。观日见日,心境相应,名为正观。观日不见日,乃见余杂境等,心境不相应,故名邪也。

【记】次、“又行”下,示用心中,“初在定”者,思惟成也。“三昧定乐”,亦未正受,故诫“好须摄心”等也。

“若起贪”者,应欲界贪。谓得欲界敛心定时,若不摄心,贪心容起。贪心若起,便失定故。若定地贪,其心微细,虽名味禅,不失定故。然定乐者,轻安乐也(乐受通三性,此乐唯善性)。轻安心所,远离粗重,调畅身心,堪任为性,对治昏沉,转依为业(《唯识》第六)。若依《毗昙》,在初禅等。若依《成实》,通欲界定(见《净影章》)。

《唯识论》云:“有义:信等十一法中,十遍善心,轻安不遍。要在定位,方有轻安,调畅身心。余位无故。《决择分》(《瑜伽》)说:‘十善心所,定不定地,皆遍善心。定地心中,增轻安故。’有义:加行亦得定地名,彼亦微有调畅义故。由斯欲界亦有轻安,不尔便违《本地分》(《瑜伽》)说:‘信等十一,通一切地。’有义:轻安唯在定有,由定滋养,有调畅故。《论》说欲界诸心心所,由缺轻安,名不定地。说一切地有十一者,通有寻伺等三,地皆有故。”

“心水”等者,玄通后观,如下可见。

“或动”等者,失定先相。“见此”等者,示对治法。“既知”等者,更诫初心,从初摄心。不起贪者,不及中间稽留故也。

“以下”等者,例后诸观。“观日”等者,前明得失,未辨邪正,而例诸观邪正得失,故今追示邪正相也。

问:经辨邪正,在地观下。释义何意此先论耶?

答:经从真观,释示义通,非相违也。

憬兴释下地观中云:“问:若广辨邪正,即应一一观皆须简邪。如其略申,唯应在初。何故诸观,或有或无?答:有说诸观应备邪正,而或无有,盖出经时,文或缺漏。此恐不然。如来既有简略之说,而言缺漏者,理在难知,故今即是如来存略之说。故依报观中,宝地为初,宝楼为终,即一略也。正报观中,方便、根本各别故,即二略也。真身观中,异于依报及方便故,即三略也。观音观中,师资各别故,即四略也。又上文云邪正虽多,略申二途:一、根邪正,二、境邪正。根邪正者,众生根欲自有浅深,故根浅者教以色观,即此经等;根深者教以理观,即般若等。浅根之人,未堪理观,即理观是邪,色观是正。深根之属,能修理观,即色观是邪,理观是正。不可以此经中,色观是正,余观是邪,即谓《般若》等是此观之余,故名邪。以《般若》等,是人行邪道,不能见如来故,即谓此作色声观等,皆为邪也。即龙树《论》云‘为生身故说三十二相,为法身故说无相’是也。境邪正者,如经所说之境,心标此境为观,余境现心为邪,观境相当为正故。有说诸法无定性,由心而显,如是观者名为正观,反此即邪,非也。遂心作想,若名正观,十六观境,应杂乱故。”《群疑论》云云。

今见《观佛经·观像品》云:“如是观者,名为正观。若异观者,名为邪观。别境界出,当疾除之。”今释应依此文而已。

【疏】斯乃娑婆之暗宅,触事无以比方。唯有朗日舒辉,寄想远标于极乐。

【记】次、“斯乃”下,总结示中,如上虽有三义不同,取第三意,正为结示,故《玄义》中,总名“假依”。

元照云:“第一、日观中,方隅渺茫,无物表彰。此间落日,有目皆见,显了易观,是可标准。《疏》云:‘落日悬鼓,用标送想之方。’即此意也。”

用钦云:“第一、观此土落日(对次观彼土依正),示意中广汉无涯,匪象莫表,倘无七曜,方维爰别,故凭落日,以定西方。”又云:“落日观成,则念念定系彼方,故此一观,为下诸观之标也。”此虽只取“指方”一义,而亦言是“诸观之标”。又云:“今之行者,念佛修行,未论定散,必先此观现前。如树倾侧之方,倒则定无他向。”云云。此同《礼赞序》意,云云。

 

△第五句

【经】是为日想,名曰初观。

【疏】五、从“是为”以下,总结。

【记】第五句,可见。

但“想”、“观”者,元照释上所观中“作想”文云:“想即是观。”又释能观中云:“起想即发观也。”用钦云:“想即观者,想即思想,乃观前方便;观即三昧,思想并亡,闭目、开目,恒现在前故。”云云。今谓“想”唯思惟,“观”通浅深,观解即通闻慧也。

问:此观应有灭罪往生耶?

答:此有异说。一云未有,观方便故。故至地观,方说其益。元照等释,如下所引。二云应有,妙观摄故,定力胜故。

天台云:“教令正观,为除疑心。《大本》所明,以疑惑心,修诸功德,生彼国者,落在边地,复受胎生。故作此观,令除疑惑也。障者,《大本》言:‘唯除五逆,诽谤正法。’故须作观。五逆重罪,除六十劫生死罪等,下辈自论。”

《钞》云:“《疏》出二义:初、‘教令’下,除疑。‘故作此观,令除疑惑’者,经云:‘不了佛智,则生疑惑。’《疏》云‘故作此观,令除疑惑’,即显此观,能了佛智。若其不用一心三观观落日者,则迷佛智,哪名此观能除疑惑?日观既尔,余观例然。故知大师依于佛智,立今观法。然十六观,属顿教故,原始要终,皆用佛智。若凡小善,乃于临终,回向佛智。作众恶者,须依佛智,求灭罪障。此等亦名了于佛智,不生疑惑。既有乘种,生彼即得见佛闻法,预于海众,不生边地及胎宫也。二、‘障者’下,灭障。彼经散善力弱,故逆谤不生。彼经云:‘若有众生,闻其名号,信心欢喜,乃至一念,即得往生,唯除逆谤。’若依今经修正观者,下至日观,即能除灭五逆重罪。故知逆罪得生,必由修观。‘下辈自论’者,下品下生观云:‘除八十亿劫生死之罪。’今言‘六十’,恐‘六’字误。”(因兹即以十六妙观,配六即位。日、水方便,为名字即。即日观成,同下下品。自作问答,须者寻见。)

如湛云:“《疏》分二:初、明除疑。一疑惑心,能感两报,一者落在边地,二者复受胎生。疑则成邪,是故今文教令正观。故《刊正》云:‘文虽出没,义合皆然,故使十六,咸名正观。既非散想,故无疑心。’‘《大本》’下,与彼经辨异也。彼约散心,容起疑惑,故受边地等报。‘故作’下,显此经是正观定心,故不受两种之报。《往生记》云:‘此中应云除八十亿劫生死之罪,如地观自论,文无者略。’今谓佛智之言,应通多意:一、发菩提心,二、深信因果,三、读诵大乘,四、解第一义。前三犹通,第四则别,唯圆中道,最得其名。二、‘障者’下,明除障。(意同知礼上文略抄。)”又引《钞》问答,而破立云:“将十六观,以对九品,大纲未便。须知今文,一明除疑,二明灭逆,应通余十五,境境之中,咸有二义。但灭逆文,出下辈下生。若除疑文,则出地观。既出没不同,故十六境,有除不除,有灭不灭。是故预提二义,先此明之,令贯后文,一一皆尔,非独下辈下生,修今日观也。”今详二说,各有一途,但是他宗异见而已。

今释正意,如初目标“一身、一心、一回向”,乃至“此世后生,随心解脱”。义意备前,不遑更说。

又既三意释此观义,第二正明除罪方法,第三亦当得生胜解,即此日光,作彼依正光摄解故。又上叙云:“依下观门,专心念佛,注想西方,念念罪除。”第一指方注想,总观既许罪除,得生无疑。更决余疑,如地观记,云云。

 

△结文

【疏】上来虽有五句不同,广明日观竟。

 

 

 

 

 

观经正宗分定善义楷定记卷第二

 

水观

 

 

 

 

△第二、水观,亦有标、释、结。

△标中

【疏】二、就水观中。

【记】来意亦如上。谓前日观,总指方等,义通依、正。今乃别明依报假观,是其来意。又前指方,今表其地,方处次第;前知业障,今识惑障,粗细次第;前除昏惑,今止乱想,明静次第;又前观空日,今想地水,天地上下阳阴次第,应知。

释名亦二,假、实,喻、法,如前准知。谓先碗水、池水、海水,为实为法;观心所见水,为假、喻,非今所用。次取前二,总为假、喻,表真净境为实为法,然于净境,未立水名,亦未尽今所用之义。次于净境,即立水名,谓自心水,及佛心水,此二体一,而分能、所,约此更论喻、法、假、实,皆可准知,云云。

 

△释中亦二。

△通科

【疏】亦先举,次辨,后结,即有其六。

【记】通科三分,此文具显。“次作水想”,即先举故。余皆可见。

 

△别科

△初句

【经】次作水想。见水澄清,亦令明了,无分散意。既见水已,当起冰想。见冰映彻,作琉璃想。此想成已,见琉璃地,内外映彻。

【疏】一、从“次作水想”下,至“内外映彻”以来,总标地体。

【记】牒文既长,通取水、冰、琉璃三想。科名直言“总标地体”,不顺文相,亦违名义,有何意者?此实难思,必有深意。

一云:依文细科,初句可名总举观名(如宝树观);次“见水”下,辨观成相(如前日观);次“既见”下,令作冰想;次“见冰”下,作琉璃想;次“见琉”下,广明观成。而今释意,如前细科,在文可见,不劳委释,但欲直示水观本意表琉璃地,故经略说水冰方便,即广教作地观思惟,后文即牒此观成,云“此想成时,一一观”等。故今没略水、冰二名,直言“总标地体”,还是为顺经文相也。既顺文相,不违名义,水名本为表地故也。

二云:立此科名,标示真假一体之义,水、冰亦即地体故也(如下)。

憬兴云:“有说:从初至‘作琉璃想’,是水观位。‘此想成已,见琉璃地’,是地观位。以此水观,是地观方便故。(同嘉祥意。元照亦云:‘此想’以下,属后地观。)即于观地境后,结观次第,不尔,即‘作琉璃想’下,结观成故。有说:从初乃至‘名为粗见极乐国地’,是第二观;‘若得三昧’以下,是第三观(同净影义)。二俱不然。宝地观内,却结水观,无别因故。结观次第,更由水观,文非巧故。如其次第,今即结观以前,是第二观。又云‘此中’者,即地是水中之地,非第三观之地。”又释结文云:“有说:虽复观冰、琉璃,而结其本,故名水观。非也,冰、琉璃等皆水观故。”又释地观文云:“有说:‘此想成’者,前水观中所变琉璃,为其地观。此地观成,故更劝言‘此想成时,一一观之’,而非水想。此必不然,地观既成,不可更劝。故今即水观,名‘此想成’。水观既是地之方便,方便成时,欲入正观,故更劝观境令明了。所观地相,还同水观,故无举观门之文也。”如是异论,良由不见经文表示真假一体之意。若得此意,无容偏取。水即地故,水中说地。地即水故,地中结水。思之可详。

【疏】问曰:前教观日,为知业相等,故令观日。今此观中又教观水,有何所以?答曰:日轮常照,以表极乐之长晖。复恐彼地不平,类此秽国之高下。但以娑婆暗宅,唯日能明。此界丘坑,未无高下之处,欲取能平之者,无过于水。示斯可平之相,况彼琉璃之地也。

【记】释中,先直问答,释标地体;后引论偈,兼示其量。体即体质,量谓分量。体家量,量家体,互不相离,故兼标之。

初中,即有三番问答,初论观水所以,次决相似分齐,后辨修观方法。起尽可见。

第一问,言“业相等”者,等知光相。不云“初”者,欲以后二对,起今观二义故也。谓如观日,知自业相;今观水,知自惑障故。又如观日,知彼光相;今观水,知彼地体故。

答言“日轮常照”等者,问答互举后两义也。然上直言光明照耀,超过此日,今乃更以常照比况。此日常照,而有昼夜凉燠等异,又有成住坏空等期。彼界长耀,无有此相,湛然凝住,尽未来际,故亦超过百千万倍。

“复恐”等者,对前起后。“但以”等者,正明对比。“示斯可平”等者,“可”犹“能”也。又言“可”者,水为性也,动时虽有高下之处,静则可见能平之相,故云“可”也。

嘉祥云:“所以前作日想,今作水想者。日光明净,故前作日想。(上云:‘以系心作想于日,心则得住。心住故,心自得净,见彼国也。’)水则清澈,无所不见,故今作水观也。”此义似今初释意耳。下文总赞此一义也。

【疏】又问曰:此界之水,湿而且软,未审彼地亦同此水耶?答曰:此界之平水,以对彼地等无高下。又转水成冰者,对彼琉璃之地内外映彻也。此明弥陀旷劫等行无偏,正习俱亡,能感地轮之映彻。

【记】第二问中,有遮表意。一、遮。取者执为全喻,以为彼地,同此湿软,故设此问。二、表。然彼弥陀心地,在因即此凡夫心水故,亦非无湿软等义,故设此问。

答释随之,所以先言“平水”,对彼地无高下,遮不取其湿软等义。于中,初句正答问端。“又转”等者,兼遮伏疑。谓问家意,亦疑此界之冰,寒结暖解,未审彼地亦同此也?故言冰对内外映彻,遮不取其寒结等义。次言“此明”等者,总释成前水冰所况琉璃地体。“等行无偏”者,自利利他,心平等也。“正习俱亡”者,二障垢尽,心明净也。能感“映彻”者,具足应云“宽平映彻”也。

此释虽成前遮情意,而还显有表德之义。谓地轮者,即佛心地(如下所说)。其地体,本凡夫心水(故牒水冰,科标地体)。然其心水,动静随缘,如湿而软;进退不定,如结而解。今转此心,即成佛心,如转水冰,成琉璃地,故亦非无遍喻义也。(此义当显后问答中,故今正明初义分也。)

【疏】又问曰:既教想水以住心,转水以成冰,转冰以成琉璃地者,云何作法而令境现?答曰:若住身威仪,一同前日观中法。又欲观水以取定心者,还须对相似之境而观,即易可得定。行者等于静处,取一碗水,着床前地上,好满盛之。自身在床上坐,当自眉间着一白物,如豆许大。低头临面水上,一心照看此白处,更莫异缘。又水初在地,波浪不住,临面观之,不见面像。为观不休,渐渐面现。初时面相不住,乍长乍短,乍宽乍狭,乍见不见。此相现时,更须极细用心,不久之间,水波微细,似动不动,面相渐得明现。虽见面上眼耳鼻口等,亦未须取,亦不须妨,但纵身心,知有勿取也。唯取白处了了观之,正念守护,勿令失意异缘。当见此时,心渐得住,水性湛然也。又行者等欲识知自心中水波浪不住者,但观此水动不动之相,即知自心境现不现明暗之相也。又待水静时,取一米许,当水上信手投之水中,其水波即动,遍于碗内。自面临上观之,其白者即动。更着豆许投之,水波更大,面上白者或见不见。乃至枣等投之于水,其波转大。面上白者,及自身头面,总皆隐没不现,由水动故也。言碗者,即喻身器也。言水者,即喻自心水也。言波浪者,即喻乱想烦恼也。言渐渐波浪息者,即是制舍众缘,住心一境也。言水静境现者,即是能缘之心无乱,所缘之境不动,内外恬泊,所求之相显然。又细想及粗想,心水即动。心水既动,静境即失。又细尘及以粗尘,投之寂静水中,其水波浪即动。又行者等但看此水动不动相,即识自心住不住也。又境现失不失、邪正等,一同前日观也。

【记】第三问,言“既教”等者,此点所牒经文意也。故“住心”者,“见水”等义。

答文既长,义意又玄,委悉科释,先分为二:一、明住身威仪,指同前法。“又欲观”下,二、明观水作法,此中又二:先略标,次广释。

初,言“观水取定心者”,即对问端“想水住心”。(不答“转水成冰”等者,水想既成,余自成故。)“还须”等者,还对前说表琉璃地,可平之水而观,即易取定心也。

次、广释中,先教事仪,次合法喻。

初中七事:一、居静室。二、置碗水。“好满盛”者,为令水边无阴故也。三、坐床上,谓绳床也。四、着白物,为令专心有在故也。五、临水观。此中先总劝诫,劝一心看,诫异缘故。次别指示,指示初中后用心故。初至“为观不休”等者,初用心也。次“此相”下,中用心也。次“虽见”下,后用心也。“当见”等者,用心既细,心境俱寂。“水性”即通碗水、心水,若但碗水,不待用心,自当凝住湛然故也。六、知心水。心中水者,《佛性论》明他心方便,先修天眼,见他心藏孔中有水。见水色黑,知多贪心。赤,瞋。黄,痴。白,净善心。动知散心,静知定心。故观碗水动不动相,比知心水明暗相也。言“明暗”者,心动境暗,不动明故,明暗即是现不现也。又此文约碗水、心水,互显止观明静之义。碗水动不动,不动止静,动散乱也。心水现不现,不现昏暗,现观明也。《注论》,云云。七、投尘水。米、豆、枣,即细、中、粗尘。随尘粗细,心动亦尔。境现不现,皆可准知。

此法为诫失定贪心,即上观云“若起贪心,心水即动,净境即失,或动或暗”等是也。故知此观,还与前境有作能观。日表净境,水表净心。眉间白物,还可喻日,乃得表后白毫观等。又得日、水,并表能观,日明水静,即止观也。又一义云:心日、心水,二河彼岸,云云。又有记云:弘法大师于天王寺西门,修日、水观,嚂、鎫二字为其种子,云云。

问:如上作法,依何圣教?若无本据,亦似难信。

答:本据未寻,必有所承。准前日观,其义可知。但就今经,言其所依,即此“见水澄清”等文。故憬兴云:“水动心亦动,水静心亦静。水静则色像现,心静则法相明。以心随境,故见水澄清。”

问:大乘了义,万法从心。今观日、水,明、静心者?

答:此乃观心、观佛二宗,自力、他力两门异也。虽言诸法,唯心所变,既变诸法,心随境转,故佛教令舍缘托静,即是如来胜异方便。何况自心寂体照用,佛心同性。如性加念,故得心功专归于佛,从凡入佛,疾径者乎!应知。

问:天台云:“大水结冰,表琉璃地。”诸师意同,禅林变相亦尔。今言碗水者?

答:今须碗水,初心方便。总论观境,亦通大水。故下杂想,池水表地。今初答言“此界丘坑”等,亦显其义也。

次合法喻中,“身器”、“心水”俱是法也。准前《佛性论》意,或可碗喻于心藏矣。今藏属心,喻身器耳。“乱想”等者,故知心水起波,喻烦恼障;心日云翳,喻业障也。此乃惑在内心,喻水中波;业通身口,喻日外云。前观五大,今观身器,惑业所感苦果体也,应知。

“内外”等者,同上观云“身心内外融液”等也。“恬泊”即是寂静义也。

“细想”等者,合上知自心中水意。细波、粗波,喻粗细想也。“细尘”等者,即上米等。

“又行者”等者,亦是定善示观意也,同上观云“既自识业相如是”等意。或可总结。

“又细想”下,合前“又行者等”以下意也。

“又境”等者,因辨邪正,同前观也。

【疏】又天亲赞云:“观彼世界相,胜过三界道。究竟如虚空,广大无边际。”此即总明彼国地之分量也。

【记】次引《论偈》示分量中,《论》解义分,分为二句:上半偈,名“庄严清净功德成就”,胜过三界有漏道故。“道”名因果,具如注释,是为总句。下十六别,即此下半偈,名“庄严量功德成就”,亦是胜过三界相也。故知彼界,报佛如来真实净土。此中应知十八圆净、十七庄严功德成就,开合废立。

十八圆净,如《摄论》云:“诸佛如来净土清净,其相云何?如言《百千经》菩萨藏缘起中说:(《释》云:总举诸经,故称‘如言’。菩萨藏中有别净土经,经有百千偈,故名‘百千经’。又《华严经》有百千偈,故名‘百千经’,此经缘起中,广说净土相。私云:《佛地经》序,似《论》所引。)佛世尊在周遍光明七宝庄严处,能放大光明,普照无量世界。(此明七宝遍义,光明所照之处释周。此句明色相圆净。)无量妙饰界处,各各成立。(所游行地为界,所居地为处。一一界、一一处,庄严具足,故言成立。此句明形貌圆净。)大城边际,不可度量。(净土边际,非凡夫以由旬等数所能度量。此明量圆净。)出过三界行处。(三界集谛为行,三界苦谛为处。净土非三界苦集所摄。此处圆净。)出出世善法功能所生。(二乘善,名出世。八地以上,乃至佛地,名出出世。出出世善法功能,生起此净土,故不以集谛为因。无分别智、无分别后智,所生善根,名出出世善法。此因圆净。)最清净自在,唯识为相。(菩萨及如来唯识智,无相,无功用,故言清净;离一切障,无退失,故言自在。唯识智为净土体故,不以苦谛为体。此果圆净。)如来所镇。(如此净土,如来恒居其中,最为上首,故言镇。此主圆净。)菩萨安乐住处。(自受行正教,教他受行,名安乐。菩萨于净土助佛化道,具此二事,故名乐住处。此助圆净。)无量天、龙、夜叉、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽、人非人等所行。(净土实无此众生,欲令不空故,佛化作如此杂类。此眷属圆净。)大法味喜乐所持。(大乘十二部经,名大法。真如解脱等为味。缘此法味,生诸菩萨喜乐,长养五分法身。此持圆净。)一切众生、一切利益事为用。(凡夫、三乘,名一切众生。随其所能,为说正教,令如说修行,离四恶道,离生死障,离二乘自爱行,名一切利益。此业圆净。)一切烦恼灾横所离。(三界集谛,名一切烦恼。三界苦谛,名一切灾横。此二悉离能行、行处。此利益圆净。)非一切魔所行处。(净土中无阴魔、烦恼魔、死魔、天魔,故离一切怖畏。此无怖畏圆净。)胜一切庄严,如来庄严所依处。(是如来福德、智慧行圆满因所感,如来胜报依止此处,是名最胜。此住处圆净。)大念慧行出离。(于大法中,闻慧名念,思慧名慧,修慧名行。此三于净土是往还道,故名出离。此路圆净。)大奢摩他、毗钵舍那乘。(大乘中五百定等,名奢摩他。如理如量智,名毗钵舍那。以此二为乘。此乘圆净。)大空、无相、无愿解脱门入处。(于大乘中,三解脱门一体,由无性故空,空故无相,无相故无愿。若至此门,得入净土。此门圆净。)无量功德聚所在,庄严大莲花王为依止。(以大莲花王,譬大乘所显法界真如。莲花虽在泥水之中,不为泥水所污,譬法界真如虽在世间,不为世间法所污。又莲花性自开发,譬法界真如性自开发,众生若证,皆得觉悟。又莲花为众蜂所采,譬法界真如为众生所用。又莲花有四德,一香、二净、三柔软、四可爱,譬法界真如总有四德,谓常、乐、我、净。于众花中最大最胜,故名为王,譬法界真如于一切法中最胜。此花为无量色相功德聚所庄严,能为一切法作依止,譬法界真如为无量出世功德聚所庄严,此法界真如能为净土作依止。复次,如来愿力所成宝莲花,于诸花中最大最胜,故名为王,无量色相等功德聚所庄严,能为净土作依止。此依止圆净。)大宝楼阁,如来于中住。(此别明如来住处。如世间受用器世界,有无量过失。若受用净土,有何功德?)如此净土清净,显色相圆净(新云显色圆满),形貌(形色)、量(分量)、处(方所)、因、果、主、助(辅翼)、眷属、持(住持)、业(事业)、利益(摄益)、无怖畏(无畏)、住处、路、乘、门、依止(依持)圆净。”(《论》第三,《释》十五)

今《论》十七功德成就等,如文可见。

然对二《论》,辨其同异、开合、废立,诸师异说。且龙兴云:“问:何故世亲,二《论》有别?答:如《摄论》等,泛释净土庄严之事,非的求生,故总明彼胜妙庄严。如《往生论》,的愿往生,一一分明,说地、主、众。(国土十七,佛八,菩萨四,为地、主、众。)以是义故,有如是别。”

今案:《摄论》依《百千经》缘起所说一十八句,故不自由。此《论》通依三经文义,采集而说,故不同彼。然彼十八净土胜相,应对此《论》国土庄严十七句义,论其开合废立之意。所以者何?如《佛地经》,具明净土主众功德,初明净土十八圆满,总名如来住处圆满;次叹佛德二十一种,总名世尊功德圆满;后列二众,各叹其德(菩萨九,声闻不分),总名世尊眷属圆满。故今国土、佛及菩萨三种功德,若欲对彼《佛地经论》,即应对彼三种圆满。何必以今二十九句,对彼十八圆满,辨其同异?又彼《摄论》,亦不以其十八圆净,摄佛菩萨功德尽也。彼明菩萨念佛功德,有七种相:一、诸佛圆德属自心,由六通自在故;二、此德常住,是真实善故;三、最无过失,灭习气尽故;四、无倦无难,无功用故;五、受大法乐,由诸土清净故;六、无苦无难,无染障故;七、有大事用,平等利他故。十八圆净,是第五相中净土圆德也。故彼十八,但可与此十七对辨。主、眷属名,虽通八种佛功德中,观土、观佛,所望别故,学者悉之。

又云:“问:若尔,十八、十七、八德、四行,相对相摄云何?答:十八、十七,更互相摄,有其三句:一、有满非德,谓果、辅翼、事业、住处、路、乘、门、依持等八。二、有德非满,谓种种事、触、庄严(云三事也)、雨、光明、声(妙声)、大义门、一切所求等八。问:种种事德,即住处满。光明功德,即显色满。云何今言但德非满?答:种种事德、显色圆满,通叹土德,非直叹佛。住处圆满、光明功德,即只叹佛住及佛光明。以此义故,不得相摄。临二《论》文,其别可解。虽有古说,今不须依。(今案:古说亦不可舍。凡言相摄,不必全同,一分相当,应摄对故。何况满德,皆叹土德,何言非直叹佛,及只叹佛土耶?更详。)三、有满亦德,谓显色满,即妙色德(今案种种事,亦摄显色,彼言七宝庄严处等故);形色满,即形相德;分量满,即量功德;方所满,即清净德;因满,即性功德;主满,即主功德;眷属满,即眷属德(今案辅翼,亦摄眷属,徒众类故云云);住持满,即受用德;摄益、无畏,即无诸难(今案摄益,应对大义、所求满足)。对八庄严,明相摄者,亦有三句:一、有满非严,谓除显色、主、事业、辅翼、眷属、依持等六,余十二满。二、有严非满,谓口、心二。三、有满严,谓显色满,即身庄严;主满,即主严;事业满,即不虚作;辅翼,即上首;眷属,即众(同言天人,何以分对?虽同而分,何亦前不摄辅翼耶);依持,即座。此有少难,至文更释(如下引之)。对四行德,明相摄者,总对身行,但有二句:一、有满非行,谓除辅翼、事业二满,余十六满。二、有满亦行,所谓所除二,以菩萨身,摄辅翼中;所行四德,事业摄故。”云云。

憬兴对判,意亦同之。虽有前难,此亦无过。取前主、眷属,更观佛、菩萨,所望虽殊,境体同故。

问:《佛地论》中十八圆满,或云变化,或云受用,或云通二。今《论》十七、八、四庄严,义亦然否?

答:龙兴等意,可言然也。然准《摄论》,似唯受用。缘佛法身,忆念佛德,明此净土,而言“受用如此净土,一向净、一向乐、一向无失、一向自在”等故。又云:“如来大富乐位,一切佛土最微妙清净。”《释》云:“净土中有八不可得、二可得,故名最妙清净。八不可得者:一、外道,二、有苦众生,三、生家富等差别,四、恶行人,五、破戒人,六、恶道,七、下乘,八、下意下行诸菩萨。二可得者:一、最上品意行诸菩萨,二、诸如来显现于世。”云云。故《慈恩章》,引今《论》中“二乘种不生”文,证受用土也。

问:今标地体,为形体耶?为性体耶?

答:应通二义。标琉璃地,湛然映彻,即形体也。如是净土,无漏为体,即性体也。无漏为体,即佛净识,及识真性,为体义也。细论此中,应有四体:假实别论、摄假从实、摄境从识、摄相归性。前二形体,后二性体,应知。

问:说彼地体,三经不同。《大经》七宝,《小经》黄金,此经琉璃,若为会之?

答:憬兴云:“《称赞经》云:‘周遍大地,黄金所成。’而今见琉璃地者,有说:净土宝地,色即黄金,而能映彻,故以琉璃之名,而说黄金之地。此恐不然,欲令观彼地,标其映彻,而非色体,应相违故。有说:彼说宝地,此标假相,故不相违,乘此假相,还想彼金地作琉璃相故。此亦不然,观黄想青,应非量故。今即准《悲华经》,文殊所成土,常有无量种种珍宝,以为侧填。诸菩萨等,随意得见其一,而不失余宝之相。今极乐土,义亦如是,七宝为地,故随说何宝,皆不相违,随见其一,不失余相,有致何怪?”今准下文“宝地众多”,今且令观一界地相,于中先观琉璃地者,为作水想方便故也。《大经》、《小经》未开观门,故或总说七宝,或随初说黄金,互不违也。

问:言琉璃者,为梵语耶?为汉语耶?

答:用钦云:乃是梵言,此云“不远”,以去梵国不远有山,出此宝故。若此间只有烧成,假者非真宝矣。然从玉者,应是胡国所用。彼国人语,梵汉通用,文字亦尔。故其梵语,义顺汉字,即以汉字显梵语义。如苾刍名,虽是梵音,而苾刍草,即为喻等,云云。

 

△第二句

【经】下有金刚七宝金幢,擎琉璃地。其幢八方,八楞具足。一一方面,百宝所成。一一宝珠,有千光明。一一光明,八万四千色,映琉璃地,如亿千日,不可具见。

【疏】二、从“下有金刚七宝”下,至“不可具见”以来,正明地下庄严。即有其七:一明幢体等是无漏金刚;二明擎地相,显映庄严;三明方楞具足,表非圆相;四明百宝合成,量出尘沙;五明宝出千光,光周无边之际;六明光多异色,色照他方,随机变现,无时不益也;七明众光散彩,映绝日轮,新往者睹之,卒难周悉。

【记】释中,先细科释,后总说赞。

初分为七:

一中,“无漏金刚”者,经言“金刚七宝金幢”。总呼七宝为金刚,故知无漏体,称金刚也。

慈觉《金刚顶经疏》云:“‘金刚’者,是坚固、利用二义,即喻名也。(乃至)又世间金刚,有三种义:一、不可坏,二、宝中之宝,三、战具中胜。(乃至)又金刚有五种:青色能除一切灾障,黄色能升空身轻,赤色能得出火,白色能得出水,亦能澄水,碧色能消诸毒。或云七种,更加绿色,及以紫色。今谓七种何过五色?但今青、碧收彼,且为五耳。《释论》明以金刚安龟甲上,以白羊角打之,摧成微尘。然《涅槃经》云:‘夫喻不可全取,或取少分,或取多分。’今且取世间金刚少分相似,以喻出世常存不坏金刚耳。(乃至)又‘金刚’者,不是喻名。一切众生心法界中,从本具足金刚坚固最尊最胜义。今正说此秘密理,故云‘金刚顶’也。”(略抄)

今言“无漏金刚”,即法金刚。克体而论,即是无量寿觉,常住不坏,人法名也。前标地体,其意在斯,幢体亦即地体故也。

二中,擎地等者,准梁《摄论》十八圆净,是第十八,依止圆净。彼华藏界,依止莲华。此极乐界,依止宝幢。即《华严》说十依止中,其二种也,云云。此中应知极乐、华藏,同异之义。嘉祥云:“此与莲华藏相似。何故名莲华藏?以宝莲华擎世界故。今西方世界,金刚幢擎世界,而名安乐,或名极乐者,受名不同也。”此释二界各别相也。《密严经》中极乐、华藏、密严,三土各别说之。密严、华藏,释迦净土。极乐即为弥陀净土。而今《论》中渐次五门,礼拜近门生极乐,作愿宅门入华藏,示同一处,而见粗细。

玄一《弥陀经疏》云:“问:《论》有五门,一、近门等。未知五念因,变化、他受用二土之中,何土为因?答:有通有别。通者,五皆二土之因。别者,初二变化土因,次二他受用土之因。故入第三门,方名得入莲华藏世界,以卢舍那净土名华藏故。若据通门,安乐世界亦名莲华藏世界。地上之行渐胜时中因,名入屋门,是故所观净土,是他受用。后一通出二土之门。又说初二如前,第三之因,四善根位,所居净土,此华叶故,亦说莲华藏世界是也。”(略抄)

本朝智光《论疏》云:“如是卢舍那佛,坐莲华藏世界。今言莲华藏世界者,无量寿佛所居住处。准此世界,随义为名。”云云。弘法大师《秘藏记》云:“极乐、华藏,名异处一。”云云。龙兴、憬兴,以座功德,对依持圆满,以辨同异。(如下)

今案:华严世界海相,娑婆、极乐,乃至无胜,皆悉摄在于莲华藏世界海中。故圣道机,此土入圣,即入华藏。净土门机,彼土进道,亦入华藏。即《性经》报、应二土,净秽森然,同依华藏。所谓染净圆融自在净土,名莲华藏世界海也。云云。

问:若尔,舍那亦为释迦、弥陀体耶?

答:亦有其义。故《华严》六十云:“或见舍那,或见阿閦、弥陀、释迦等。”贤首云:“与总持教意同。”(取意)即真言五佛、四佛,皆同大毗卢遮那,同住八叶华藏意也。然《华严经》,释迦、舍那,一佛异名,但未说弥陀、舍那异名。盖由此界,释迦为门,见舍那故。若闻弥陀说《华严》时,翻此可知。诸佛皆然。亦可得言舍那、释迦,一身异名。此土化主,从此一门,入华藏海,故说舍那华藏世界,亦名释迦华藏世界。若生极乐,入华藏时,即见弥陀华藏世界。弥陀亦应有其异名,即如十二光名等也,云云。

问:若尔,此中何不说其莲华依止,而说金幢擎其地耶?

答:准《华严》说,有世界依止,世界性依止,世界海依止,一一皆有尘数依止,各各不同也。今此所说,且明极乐世界依止,如此娑婆世界依止风轮等。未说弥陀世界性海,故不云依莲华等也。虽然,观彼世界庄严,生彼便入世界性海,故《论》亦说入华藏也。《赞》云“性海如来尽是师”,或此意焉,应知。

三中,“楞”者,谓八角也。“表非圆相”者,亦如《华严》,世界形相,种种不同,方、圆、三角、半月等相。今此宝幢,方楞具足,表彼世界非圆相也。谓即八方、八楞具足,犹如八叶莲花形也,云云。

四中,“量出尘沙”者,或可百宝数量尘沙。“百”言,总表数量多故。或可宝幢数量尘沙,赞言“无量无边”等故。

五中,“光周”等者,光体即佛遍照智故。

六中,“色照”等者,即摄有缘不舍意也。

七中,“新往”等者,经文即说观者难见,释约生者,应有深意:一示观者即生者故,发三心位,即便生故,下文即作往生想故;二示见益在生后故,闻见、心见,未眼见故,此观正为五苦机故。如是二义,互不相违,思之可知。

【疏】赞云:地下庄严七宝幢,无量无边无数亿,八方八面百宝成,见彼无生自然悟。无生宝国永为常,一一宝流无数光,行者倾心常对目,腾神踊跃入西方。

【记】次、说赞中,自有三文:初赞现益,次赞当益,后赞劝归。

初中,“八面”,八楞。八角有面,谓之楞故。或可“八方”,“方”即八面。“一一方面”,准此义故。元照云:“八面八楞,其状如塔。”戒度云:“八方出角,故云八楞。”用钦云:“周围八面,故有八楞。”

“见彼无生自然悟”者,观见宝幢七句庄严,即解“愿心庄严”句故,此中应知《注论》“净入愿心”之义,云云。

“无生宝国永为常”者,无生无灭,涅槃常法也。四德庄严,真善妙有,故众宝相,即无生法。《大经》云:“建立常然,无衰无变。”《法事赞》云:“此是弥陀悲愿力,无衰无变湛然常。”委如《玄记》。

“行者”等者,“倾心”即是归命意也。《法事赞》云:“一切回心向安乐。”云云。“对目”,或本作“日”,非也。“腾神”者,即由归命作生想也,即彼《赞》云“行者见已心欢喜”云云。斯乃无生信解心中,正念归依,作得生想,应知。

【疏】又赞云:西方寂静无为乐,毕竟逍遥离有无,大悲熏心游法界,分身利物等无殊。或现神通而说法,或现相好入无余,变现庄严随意出,群生见者罪皆除。

【记】次赞当益中,言“西方”者,即前腾神所入西方。“寂静无为”,亦前无生常乐涅槃,此皆涅槃异名故也。“毕竟逍遥离有无”者,无住涅槃所建立故,不住凡夫生死之有,不住二乘涅槃之无,乃是中道第一义谛。《论》云“第一义谛妙境界相”,即此义。

“大悲熏心游法界”者,凡夫倾心,直入佛界,如来大悲熏其心故,即同如来法界身也。偈云“学佛大悲心”,云云。

“分身利物等无殊”者,解有二义。一云:彼国菩萨、声闻、天、人等众,实无异故,《法事赞》云“人天杂类等无为”。(杂类即前眷属圆净。)二云:五乘齐入佛家,同佛身故,即彼又云“究竟解脱金刚身”。(究竟解脱,及金刚心,名出《涅槃》,寻之可见。)

“或现”等者,此亦多义。一云:此明分身利物,现成佛身,神通说法,乃至涅槃,即同《华严》、《起信》信满,初住八相义也。二云:此中具明现三乘身,利众生相。“分身”等句,现菩萨身,亦通佛身。“或现神通”,现缘觉身,彼欲利物,身现神变,拟说法故。“或现相好”,现声闻身,彼实不灭,故云现相而入无余。三云:“分身利物”是总句也。“或现”二句,别明其相。现神而说,示小同大。小圣现神,不乐说法。彼能现神,而能说故。现相而入,示大同小。真佛现相而不入灭,彼亦现相而入灭故。

“变现”等者,如前所现正报身相,此明依报诸庄严事。

“群生”等者,此亦多义。一云:他方所化众生,各随有缘,见者得益,即如观音、势至观中,有缘众生见其光等。二云:本国同生之类,于净土中见其变现,微尘故业随智灭等。若尔,净土亦有入灭者耶?言有何过?佛身尚有入不入义,说诸圣人种种神变,故有修短自在之愿,又有般梵洹去之者,应知。三云:此句即举今观行者灭罪之益,谓观彼国诸菩萨等,或于本国,或于他方,现如是事,即除罪故。此义意者,前赞当益,入西方故,此赞现益,罪皆除故。

【疏】又赞云:归去来!魔乡不可停。旷劫来流转,六道尽皆经,到处无余乐,唯闻愁叹声。毕此生平后,入彼涅槃城。

【记】后赞劝归中,“归去来”者,晋朝陶渊明始著其词,乃是劝诱诸子,共归本家之辞也。“魔乡”等者,具云“魔罗”,此翻“障者”,能障道故。阴、病、死三,自身具足。天魔在外,加力障恼,张五欲网,覆四生类。故指六道,总名魔乡。然出魔网,不能自制,自非圣力冥资,焉离六尘妄境?故言“毕此生平”等者,唯可专心念佛,毕命为期,舍此秽身,证彼法性常乐意也,应知。

问:当科才观地下庄严,赞通正报乃至观益,有何意耶?

答:观观境境,有横竖意。教门次第,虽如所见,实义从初归愿力故。即下文云:“若得三昧,见彼国地,了了分明,不可具说。”今即直显正受所见,亦是真假一体义也,应知。

 

△第三句

【经】琉璃地上,以黄金绳,杂厕间错。以七宝界,分齐分明。

【疏】三、从“琉璃地上”下,至“分齐分明”以来,正明地上庄严,显标殊胜。此明依持圆净。七宝池林等是能依,琉璃宝地是所依。地是能持,池、台、树等是所持。此由弥陀因行周备,致使感报圆明。明净之义,即无漏为体也。

【记】释中,先总,后别。

初、总释中,亦先释义,后说赞。

初,言“依持圆净”等者,十八圆净,第十八名依止圆净,新名依持,其文如上,大宝莲花为净土依。然龙兴云:“依持圆满,谓大宝莲花王建立宫殿,对座功德,以辨同异。准知依持义通地上,故今亦乃随义转用。”云云。

言“七宝”者,经言“以七宝界”是也。“池林等”者,指下四观所观境等故。

言“台”者,即花台。座列不次者,欲显地上横布列故,前后无在,随语便也。又如杂观,池水花上为佛座故。(又言“台”者,不必花台,只是地上楼台也。)

“此由”等者,即显愿心庄严义也。上标地体,等行障尽,感琉璃地湛然映彻。今明庄严,乃显万行圆备之报。

《涅槃》二十四云:“云何名为净佛国土?菩萨修大涅槃经典,为阿耨菩提,度众生故,离杀害心,以此善根,愿与一切众生共之,愿诸众生,得寿命长,有大势力,获大神通。以是誓愿因缘力故,成佛之时,国土众生得寿命长,有大势力,获大神通。离偷盗心,以此愿与众生共之,愿诸佛国土地所有纯是七宝,众生富足,所欲自恣。誓愿力故,所得国土纯是七宝,众生富足。离淫欲心,愿诸佛土所有众生,无有贪欲、瞋恚、痴心,亦无饥渴、苦恼之者。(愿成准前。)离妄语心,愿诸佛土常有花树、果树、香树,所有众生得妙音声。远离两舌,愿诸佛土所有众生,常共和合,讲说正法。远离恶口,愿诸佛土地平如掌,无有砂砾、荆棘、恶刺,所有众生其心平等。离无义语,愿诸佛土所有众生,无有苦恼。远离贪欲,愿诸佛土一切众生,无有悭嫉、恼害,邪见。远离恼害,愿诸佛土所有众生,悉共修习大慈大悲,得一子地。远离邪见,愿诸佛土所有众生,悉得摩诃般若波罗蜜。”(略抄)此明诸佛净佛土行。下文即以无胜净土,同于西方极乐世界、东方满月世界等也。故此十愿,还为通因。而今弥陀净愿别意,于此“所有众生”言中,直摄常没,为其异耳,应知。

【疏】赞云:宝地庄严无比量,处处光明照十方,宝阁花台皆遍满,杂色玲珑难可量。宝云宝盖临空覆,圣众飞通互往来,宝幢幡盖随风转,宝乐含辉应念回。带惑疑生花未发,含花笼笼喻处胎,内受法乐无微苦,障尽须臾花自开。耳目精明身金色,菩萨徐徐授宝衣,光触体得成三忍,即欲见佛下金台,法侣迎将入大会,瞻仰尊颜赞善哉!

【记】次、说赞中,“宝地”等者,应知即前“涅槃城”也。“无比量”者,超十方故。《大经》云:“国如泥洹,而无等双。”云云。“花台遍”者,如像观说。又如《大经》云:“众宝莲花,周满世界。”故知此赞多依《大经》。

“圣众”等者,即彼三辈化生众等。

“带惑疑生”,即其边地宫胎生者。“花未发”者,《宝积经》云:“若有众生堕于疑悔,积集善根,希求佛智、普遍智、不思议智、无等智、威德智、广大智,于自善根不能生信,以此因缘,于五百岁住宫殿中,不见佛,不闻法,不见菩萨、声闻众。若有众生断除疑悔,积集善根,希求佛智,乃至广大智,信己善根,于莲花内结跏趺坐,忽然化生,瞬息而出。”云云。又云:“若堕疑悔,种诸善根,希求佛智,于自善根不能生信,由闻佛名起信心故,虽在彼国,于莲花中不得出现。彼等众生处花胎中,犹如园苑、宫殿之相。何以故?彼中清净,无诸秽恶,一切无有不可乐者。”云云。故知花内,即宫胎也。

问:《大经》疑惑不了佛智,犹信罪福,似信自善。二经相违,若为消之?

答:译人既异,所见各别,何必和会?必欲会者,虽希佛智,而不决了,以不了故,不信自善。若能明了佛智愿者,即信自善,愿力成故。彼虽不能明信佛智,而闻佛智,犹信罪福,系念植德,无空过者,故亦得往而胎生耳。又信有二,正因、正行。深信愿力,正因信也。深信因果,正行信也。二信圆发,名了佛智。随缺一信,互有得失。所以两译,各彰一义。梵文多含,必兼二意。

问:若尔,此辈为入九品,为不入耶?若言入者,《大经》三辈不摄此类,今经九品岂得摄乎?若言不入,九品花合,既同宫胎,《清净觉经》亦入三辈。

答:此有异说。一云九品摄也,即下八品花内是也,《清净觉经》即为明证,云云。一云不然,九品花内,非边胎故,皆托佛前宝池花故,故下赞云“直到弥陀花座边”等。又许三心,九品通因。若容疑者,应矛盾故。故此花合,不由疑惑,但是正行差别相耳。《清净觉经》,部异见别。今依《大经》,不劳和会。必欲会者,亦无违背。彼约始终,总摄意故。如《略论》云:“复有一类,不入三辈。乃至障尽,还同三辈。”

此答此问,亦须分别。边胎当位不入九品,若论始终,亦得摄故。何以知彼约始终者?如彼经云:“其上辈者,当去家,舍妻子,断爱欲,作沙门,作菩萨道,行六波罗蜜,慈心精进,斋戒清净,至精愿欲生无量清净佛国,当念至心不断绝者,其人今世求道时,则自于其卧睡中,梦见无量清净佛,及诸菩萨、阿罗汉。命欲终时,佛则自与诸菩萨、阿罗汉飞行迎之,则生无量清净佛国,便于七宝水池莲花中化生,则作阿惟越致菩萨。”(略抄)

又云:“其中辈者,虽不去家,舍妻子,当持经戒,分檀布施,信受佛语,至诚忠信,饭食沙门,而作佛事,烧香散花,斋戒清净,慈心精进,欲生无量清净佛国,一日一夜不断绝者,其人今世,亦于梦中见无量清净佛,寿欲尽时,佛则化令其人自见佛及国土,往生佛国。”(以上不异《大经》。)佛言:“其人若后中悔,心中孤疑,不信作善后世得福,不信有无量清净佛国,不信往生其国中。虽尔,其人续念不绝,暂信暂不信,意志犹豫,无所专据。其人寿命,病欲终时,佛则自化作形像,令其自见,口不能言,心中欢喜,念言忏悔,不知益斋作善,今当生无量清净佛国。其人则心中悔过,悔过者过差少,无所须及,其人寿命终俱尽,则生无量清净佛国。不以能得前至佛所,道见无量清净佛国界边,自然七宝城中,心便欢喜,止其城中,则于七宝水池莲花中化生,自然长大。在城中于此长五百岁,其城纵横各二千里,亦有七宝舍宅,七宝树作五音声,亦有自然食,其人于城中快乐,比如第二忉利天上自然之物。其人于城中不能得出,不能得见无量清净佛,但见其光明,心中自悔责,踊跃欢喜耳。其人宿命求道时,心口各异,言念无诚,孤疑佛经,复不信向,当自然入恶道中。无量清净佛哀愍,威神引之去耳。其人于城中,五百岁乃得出,往生无量清净佛所闻经,心不开解,不得在诸菩萨、阿罗汉僧中,所居舍宅在地,不能在虚空中,复去佛甚大远,不能得近附。其人久久亦自当智慧开解,次当复如上第一辈。”(略抄)

下辈说相,大体同之,恐繁不载,见者可悉。

此“佛言”下,似取《大经》下文,摄入中下辈中,以明其人是中下辈中疑悔之类。由中悔故,生在边界,不入三辈。而障尽后,还入本位,同中下辈。文相显然,学者详之。

然此异论,古来未决。唐室诸师,亦作异释。今举两说,未能审详。余有文理,后当点示。

且此赞中,“内受”等者,亦是泥洹无为法乐,永离三界五恶趣故。经比天乐,分喻而已,即为诱引疑惑者也。

“耳目”等者,前经虽言“心不开解”,亦为诫劝此愿生者。理实障尽,六根明利,故《大经》云:“识其本罪,求离彼处,即得如意,往诣佛所,亦得遍至诸余佛所。”云云。

“光触”等者,经说三忍,有其二文:一即愿文,他方菩萨闻名益也。二者下文,彼国人天见佛道树所得益也。然其次上,风吹枝叶,所出法音,他方闻者,得深法忍。又明六根见闻益,云“身触其光,得深法忍”,又有触光柔软愿等。故今义说光触益也。

言“三忍”者,净影释云:“寻声悟解,知声如响,名音响忍,三地以还(似通伏忍)。舍诠趣实,名柔顺忍,四、五、六地。证实离相,名无生忍,七地以上(应通寂灭)。”

然憬兴云:“有说:初、二、三地,寻声得悟,声如响故,云音响忍等。(此引前义,似非本意。)此必不然。初地以去,皆已证实,应无寻声、趣实异故。(此难非重,前六地,名有相修故,更详。)有说:初在十信,寻声悟解故;次在三贤,伏业惑故;后在初地,证实绝相故。此亦非也。未入十信,若在彼土,不得法忍,违本愿故。今则寻树音声,从风而有,有而非实,故得音响忍。柔者,无乖角义。顺者,不违空故。悟境无性,不违于有而顺空故,云柔顺忍。观于诸法性,绝四句故,云无生忍。”(此义不可破他配位,自不对故。)

今者且依净影一义,柔顺、无生,既同五忍第三、四故。但五忍位,虽有经文,人师义说,非无异释。如天台释“示观无生”中云:“无生忍,是初住、初地。《仁王》说五忍,一伏、二信”等。知礼释云:“圆住、别地,俱破无明,是无生忍。引《仁王》者,用显无生,居三忍上。若依别教,十信,伏忍;十住,信忍;十行,柔顺忍;十地,无生忍;等觉,寂灭忍。若约圆位,五品,伏忍;六根清净,信、顺二忍(十信中,分前七、后三);初住至等觉,名无生忍;妙觉,名寂灭忍。(别教亦有等、妙二觉,而判此异,有何由耶?)然别初地,即圆初住,故引《仁王》以证今位。”云云。虽有此释,既是义立,故今且取有明文耳。若此无生,同上上忍,住前二忍,亦可得矣。思之。

“即欲”等者,前“成三忍”,总标所得;今言“见佛”,不必在后,道理多在音响忍初,勿执文句之前后矣。言“法侣”者,二菩萨也。“赞善哉”者,义通能、所,思之可知。

【疏】言“金绳”以下,正明黄金作道,状似金绳也。或以杂宝为地,琉璃作道。或以琉璃为地,白玉作道。或以紫金白银为地,百宝作道。或以不可说宝为地,还以不可说宝作道。或以千万宝为地,二三宝作道。如是转相间杂,转共合成,转相照曜,转相显发,光光色色,各各不同,而无杂乱。行者等莫言但有金道,而无余宝作道也。

【记】次、别释中,“黄金作道”等者,正释金绳界道。“或以杂宝”以下,似释“七宝界”文。元照云:“地面花纹,金绳七宝,互相间错,如世花砖。”戒度云:“金绳者,即以黄金捻成缕线,纵横分布也。‘杂厕间错’,并交罗也。复以七宝,于金绳内,界出花纹,不相参混,故云分明。举世花砖,仿佛比象。《大本》云:‘自然七宝,合成为地,悉相杂厕’等。”(略抄)

《法华经》说,身子净土,琉璃为地,有八交道。黄金为绳,以界其侧,其傍各有七宝行树等。准知极乐,亦应如是。而言“黄金作道”等者,变现庄严,随意出故。释义无方,勿执论矣。

 

△第四句

【经】一一宝中,有五百色光。其光如花,又似星月,悬处虚空,成光明台。楼阁千万,百宝合成。于台两边,各有百亿花幢、无量乐器,以为庄严。

【疏】四、从“一一宝中,有五百色光”下,至“乐器以为庄严”以来,正明空里庄严。即有其六:一明宝出多光;二明喻显其相;三明光变成台;四明光变成于楼阁;五明光变成于花幢;六明光变成于宝乐之音。又明地上杂宝,一一各出五百色光。一一色光,上涌空中,作一光台。一一台中,宝楼千万,各以一二三四乃至不可说宝以为庄严合成也。

【记】科、释中,先细分文,后总合释。初文可见。

【疏】言“如花又似星月”者,佛以慈悲,畏人不识,故借喻以显之。言“于台两边,各有百亿花幢”者,宝地众多光明无量,一一光等化作光台,遍满空中。行者等行住坐卧,常作此想。

【记】次中,“如花”等者,元照云:“其光从地升空,故如花。从上照下,故如星月。”今案:亦可形色如花,显色如星月;色相如花,光相如星月。“佛以慈悲”等者,此乃如来胜异方便,广说众譬,示迷方也。

经言台、楼、阁者,戒度云:“《尔雅》云:四方而高曰台,狭而修曲曰楼,杙长者谓之阁,即重屋也矣。”

 

△第五句

【经】八种清风,从光明出,鼓此乐器,演说苦、空、无常、无我之音。

【疏】五、从“八种清风”下,至“无我之音”以来,正明光变乐音,转成说法之相。

【记】科中,“光变”等者,承前为由。“转成”等者,正标此科。《玄义》总摄虚空庄严。今依文故,分为别科。

【疏】即有其三:一明八风从光而出;二明风光即出,即鼓乐发音;三明显说四倒、四真、恒沙等法。

【记】释中,先细分节,后引偈赞。

初分三句:

一中,“八风”者,天台云:“彼无时节,若寄此八,谓除上下,余四方、四维。亦可用对八卦。”如湛云:“八卦者,北方坎位,曰广莫风,在冬至(阳生万物,广大虚无)。东北艮位,曰调风,在立春(或作条风,或曰融风,谓理调和、融和)。东方震位,曰明庶风,在春分(庶,众也,生物众见明故)。东南巽位,曰清明风,在立夏(谓风万物,清洁明净)。南方离位,曰景风,在夏至(景,大也,万物长大明盛也)。西南坤位,曰凉风,在立秋(凉,阴气也)。西方兑位,曰阊阖风,在秋分(阊,昌也,阳昌入阴。阖,闭也)。西北乾位,曰不周风,在立冬(天道库披周偏也)。以彼八风,不同此中生长凋落,自然感报,有如是异。”

元照云:“风生八方,故云八种。彼无时节,且对此方,故云八耳。”戒度云:“八风者,《淮南子》曰:‘东北曰炎风,东方曰条风,东南曰景风,南方曰巨风,西南曰凉风,西方曰飂风,西北曰丽风,北方曰寒风。’彼无时节者,《大本》云:‘无此四时春秋冬夏,不寒不热,常和调适。’”

憬兴云:“有说:‘此风为除疑网,击诸宝乐,说众妙法。立宗因等,显成正法,故有八种:一、宗,二、因,三、同喻,四、异喻,五、合,六、离,七、现量,八、比量。’云云。此恐未尽。若生净土,恒对诸圣,触处闻法,由何生疑,立此八法?八法之来,摧伏邪执,令生正解,为其义故。有说:‘经论既不见,且申外典八风之名:一、条风,即东北方等。(此引龙兴,而文少异其本文云。)八种清风,经论未见,且依俗典,出八风名:东北方者,名曰条风(戒度所引,与此异者)。东方来者,名明庶风。东南方者,名清明风。南方来者,名为景风。西南方者,名为凉风。西方来者,名为阊阖风。西北方者,名不周风。北方来者,名广漠风。彼净土中,虽非八节差别之风,而恒吹其非寒非热八方清风,吐妙法音,令受胜乐。’云云。难云:此亦不然。八方有风,既宣妙法。上下二方,亦应有故。若尔,应云十种清风故。(此难非重,既引俗典为准例故,同八卦故。)有说:‘清风击乐器,出八梵音声,以演说妙法,广如《梵摩喻经》。’此亦不然,唯言八风,而非八音故。(何不依经五音难耶?)今即依《无量寿经》说八种风:一、不寒,二、不热,三、起动调和,四、直好无比,五、徐起,六、不迟,七、不疾,八、适得中宜,等称物心。由此八风,击宝乐器,演说四谛浅深之法。”(余文如下。)訚云:“一、二同前,三、调和,四、温,五、凉,六、柔软,七、不迟,八、不疾。”(大意同前。)今案:此亦不然。不寒不热,即是调和。不迟不疾,只是中宜。无合数为八种别故,故须准依天台说耳。然法聪《记》,自依《大经》。如憬兴《解》,未知何意。

言“清风”者,此方黑风、清风等,由尘色异。彼土无尘风,色常清故也,又从光出,故清明也。

二中,“风光”者,风从光出,风即光也。

三中,“四倒”者,即四观所治常、乐、我、净。“四真”,即四观。既说能治,必有所治,故云“显说四倒”等也。

元照云:“苦、空等法,即四念处:观身不净,观受是苦,观心无常,观法无我。(此据别相,总相互通。)以此四法,对破四倒。文中‘空’字,且对观身。知倒计亡,非空何谓?”(若尔,四观何不计亡?今依诸论,不净故空。不净相尽,入空故也云云。)戒度云:“四念处者,盖由众生计身为净,以苦为乐(准身,何不云‘计受’等),无常计常,无我计我(初何不云‘不净计净’)。佛以四法而反破之,四智是念,四倒是处(诸论皆说身等是处)。初观色阴,二观受阴,三观识阴,四观想行二阴及余一切诸法(余法皆是行阴所摄)。究而言之,不出色心尔。此乃大小贤圣,入道初门也。经没‘不净’,而谓之‘空’,《疏》约计亡以释。执净之计才亡,知此身当处空故。”此约四念作此解者,可言举初四念处法,而显四正勤等七科三十七品道法,乃至一切三乘贤圣佛地等法,故言“显说恒沙等法”也。

又言“四真”,似四真谛,即此四观苦谛四行。依此说者,可言举初一谛四行,而显后三谛十二行观(集谛四行,因集生缘;灭谛四行,灭静妙离;道谛四行,道如行出),及十二缘、六度万行、三身四德无尽法门,故云“显说恒沙等法”也。

又憬兴云:“风击乐器,演说四谛浅深之法。而言苦、空等者,即略举不尽之言。‘苦’唯苦、集谛,‘无常’亦通灭谛,‘空’、‘无我’通四谛。故不应难言:‘彼土既是大乘善根界,如何说四谛?’谛行虽同,浅深异故。如迦旃延为诸比丘说苦、无常等法,维摩诘来呵云:‘无以生灭心行,说实相法。诸法毕竟不生不灭,是无常义。五受阴洞达,空无所起,是苦义。’由此言之,迦旃延于有为有漏苦谛之上,作苦、空等解,以不达一切诸法皆是一如平等妙理,故即解浅也。维摩大士于无漏无为灭谛理中,作苦、空等解,以达一切诸法皆是一如平等妙理,故即解深也。此乐音中,备述浅深苦等行相,故上辈三人,闻此乐器唯说不生不灭是无常等深妙之义。中辈三品,唯闻乐音所说诸行无常浅近苦空等之教。是故彼土虽说苦、空,于理无妨。”(此义未遮前难,思之。)

《天台净名疏妙乐记》云:“树说苦、空,人开罗汉,验土非高。”云云。准兴意者,但见其一,不见二也。今义如下。

【疏】赞云:安乐国清净,常转无垢轮,一念及一时,利益诸群生。赞佛诸功德,无有分别心,能令速满足,功德大宝海。

【记】次引《论》赞中,两偈八句,采取要文,不必依《论》二十九句名义次第故。

初二句,取彼菩萨四正行德,各有一偈之中,初行半偈,合此依报风光说法。“安乐国”言,义相顺故。

次二句,取第二半偈,即为风光说法利益。常转、利生,义亦便故。

次二句,取第三半偈,亦合风乐赞佛之义。乐音无心,义亦顺故。

后二句,取观佛八德,第八不虚作住持功德,一偈下半,而为依报赞佛之益。闻者具德,义亦便故。

故后一偈,释前一偈。“赞佛功德”,释“无垢轮”,佛智清净名无垢故。“满足功德”,释“利益群生”,令彼即具佛功德故。斯乃皆是随义转用,勿执本文而妨难之。

问:经言无常、苦、空等者,似说小乘。《论》云“常转无垢轮”者,应说大法。浅深悬殊,何得引合?

答:岂前不言“恒沙等法”,何执略文,自局分耶?况无常等,何必小法?即如《涅槃》,虽破八倒(外道常、乐、我、净,二乘无常、苦等),而显八渐(《涅槃》常、乐、我、净、非常非无常等),还勅灭后弟子依止四念处住,又说三十七品大涅槃行。故知彼国依正法音,正是弥陀大涅槃界法界无尽法门体也。但以法界凡圣,随缘悟入,各从一门,转化余方。本声闻人,转四谛轮。本缘觉人,转缘起轮。本菩萨人,转六度轮。克体咸是一乘清净无垢轮也。不尔,《论》文应非尽理。震旦人师,岂胜四依?况我大师,本是法王,自来开示大义门乎?应知。

 

△第六句

【经】是为水想,名第二观。

【疏】六、从“是为”下,总结。

【记】第六句,如上可知。

又龙兴云:“就实反冰,乃至观地,而从本结,故名水想。”(此同元照,“见琉璃”下,属地想也。)元照云:“初正想水,次变水成冰,后变冰为琉璃。齐此以来,当观文毕。‘此想’以下,属后地观。”云云。至此结文,虽无会释,意应同彼。此等皆取前文,定属地观。不如今议,从容而判,又表真假一体意也。

 

△结文

【疏】上来虽有六句不同,广明水观竟。

 

 

 

 

 

观经正宗分定善义楷定记卷第三

 

地观 树观

 

 

 

 

△第三、地观

△标中

【疏】三、就地想观中。

【记】来意亦如上。谓前水想所表地,故次彼假想,此真观来。

释名亦有假、实之义,而与前异。前以真、假,即为假、实;又于假中,自分假、实。今则真中亦论假、实:思惟,假想;正受,实观。如下文云:“未闲真观,自在随心,要藉假想以住心”等。树想既尔,地等例然。但此假、实,非喻、法也。

憬兴云:“第五、所观假实门。(彼于十六妙观文前,聊作九门,是其第五。)有说:‘日、水、像观为假,余皆是实。’此必不然。若待日、水、像,以作此观者,何缘而言非实观故?有说:‘义即不定。凡夫之观,悉是假想,即此想成已,名粗见也。圣人之观,现见彼土,即是实也,故经自云:若得三昧,见彼国地,了了分明。’亦不然。若得定观,皆名实者,凡亦得定,定心所观,应名实故。圣人复有何因,以闻思慧,不作此观?故今则日、水、冰观,对日、水等而观察者是实,不对日、水等即假。像观之中,观三身像是假,无像而作像故。九品观亦假。余者实。普观亦通假实,实则彼土依正,想身结坐入莲花中生西方者,是假。杂观中,观丈六像在池水上是假,余观是实。”此假实义,与今异同,细思可辨。

问:此标举中,有二参差:一、准“宝树”等,可言“宝地”,而直言“地”;二、准前后观,可略“想”言,而特标之,此何意耶?

答:各任语便,应无别意,或可前后互显意也。

 

△释中亦二。

△通科

【疏】亦先举,次辨,后结,即有其六。

【记】先举,亦无其文,或对前观“作琉璃想”,标地体故;或对此中“一一观之”,当观初故。次辨随之,准思可知。后结可见。结后诸句,亦此摄耳。

 

△别科

△初句

【经】此想成时。

【疏】一、言“此想成时”者,正明结前生后。

【记】但科无释,义可知故,谓结前假想,生后真观故。然此中有诸师异释。

龙兴云:“第三、地观:一明观地想,二明观利益。初中又二:一明观相,二结观名。初中又二:一散心假想,二定心实观。初中又二:先明观相,次结观成。‘此想成’者,非上水想。上水观内,广明变水,乃至琉璃变为地观。此地观成,故更劝言:‘此想成时,一一观之。’有言此文属前水观,‘得三昧’下,方为地观。虽有此说,今不用之。既次结言‘极乐国地’,云何得言结水想耶?”此破净影。净影科云:“第二观中,文别有四:一、辨观相;二、‘是为’下,结;三、‘此想成’下,显其成相;四、‘如此想’下,结成分齐。”云云。又云:“第三观,文五:一、辨观相,依三昧见,名为地想;二、‘是为’下,结。”云云。

然憬兴破龙兴义云:“此必不然。地观既成,不可更劝,故今即水观,名为‘此想成’。(上云:此中地者,是水中之地云云。)水观既其地之方便,便成时欲入正观,故更劝观境令明了。所观地相,还同水观,故无举观门之文也。”

天台云:“地观文四:一、渐想观;从‘若得’下,第二、实观。”云云。知礼云:“初、渐想者,转于冰想,用表琉璃。虽复观地种种庄严,未称彼佛胜应所居。良以三观尚微,犹兼假想,故于彼地名为粗见。”如湛云:“从前至此,转水为地,一一分明,是为假想。(乃至)以水、冰、地,但是假想,故云粗见。”

元照云:“第三、地观。所观之境,备在前文,故此第三,但有蹑前结劝而已。文有四节:初、思惟中,一一观者,指前总别相也(地体为总,庄严为别)。二、正受中,(如下)。”云云。

诸师异释,各有所思。今释一义,如上已述,谓前假想,即想真境。从其想见,结入水观;而取其境,即此地想。若得此意,从容而判,诸家异说,亦不违害,思之。

 

△第二句

【经】一一观之,极令了了。闭目开目,不令散失。唯除睡时,恒忆此事。如此想者,名为粗见极乐国地。若得三昧,见彼国地,了了分明,不可具说。

【疏】二、从“一一观之”下,至“不可具说”以来,正明辨观成相。

【记】科云“观成”者,此中虽有粗见、了见,总说莫非观成分齐。观成位中,有此二分,分别其相,故言辨相。

“一一观之”,虽后观想,其想还在前观成故,此文正明观成相耳。

【疏】即有其六:一明心标一境,不得总杂观之;二明既专一境,境即现前,既得现前,必令明了;三明境既现心,闭目开目,守令莫失;四明身四威仪,昼夜常念,唯除睡时,忆持不舍;五明凝心不绝,即见净土之相,此名想心中见,犹有觉想故;六明想心渐微,觉念顿除,正受相应,证于三昧,真见彼境微妙之事,何由具说。

【记】释中,先细科释,后总结示。

初分为六:

一中,“心标”等者,于前地体,地下、地上、虚空等事,一一次第,令心专注。故此观想,还在前也。

二中明了,三中之不失,乍似正受,仍是思想极成位耳。

四中,“除睡时”者,经有异本。

元照云:“‘除食时’者,开暂间也。有依别本,改为‘睡时’。寻诸古本,并作‘食时’。且凡人睡时,任运自息,岂待除耶?或云:‘大小两乘,各有食观,故此除之。’此局道众,亦非通论。今谓余诸观法,不择时处。此观圣境,理合虔恭,对食起想,义乖尊敬。故《观佛经》,观像法云:‘想念成已,唯除食时,除便转时,一切时中恒见佛像’等。斯为明据,不须改作。”

戒度云:“简时中,初、正释所除。‘间’字,去呼。‘有’下,二、斥世妄改善导《玄义》,亦作‘睡时’。(《玄义》无文,可言《礼赞》。)‘或’下,三、斥局非通。经属化教,通被道俗。若谓有妨食观,出家则可,何关俗事?‘今’下,申今正义。”云云。

用钦云:“‘有’下,斥改经文。若尔,食时恒观,乃无记受食,是可得否?‘或’下,引他解,不用。私谓:若论食观,并通化制,以诸大乘皆说食观。如云:‘凡受食时,当如饥时食子肉想,或想己身八万尸虫,为济彼故’等,此则通于道俗也。又此中想地,亦未属圣境。应是弥陀境界,依正虽别,皆不可思议,故得云尔。今更料简,不除食时,若观圣境,有二种过:一、不虔敬过;二、无记受食,痴罗刹夺去过。若非圣境,则但有一过,无记心受食故。”云云。

如湛云:“问:《法华》除睡时,今何除食时?答:今想极乐,要在诚心。食想则渎,与彼内心不同。”

憬兴云:“所以除食时者,夫有待身,须资饮食,宜养身而长道。有命、有身、有道,即其事也。”云云。

今谓兴师所解,无别取舍,不足论之。照公破立,更须斟酌。彼所斥者,择瑛师也。瑛不自由,既依有本。翻译正本,实以难知。然余经中,既有两文,《观佛》、《法华》,如前所引。何执一文,不许异本?若执睡时任运息故,不足除者,《法华》一文便为无用。若执对食不虔敬故,不听此观,何复对食诵十佛名、诵经咒等?若言彼非正食时,故非此例者,将食正食,对食仪同正食,何必不虔恭耶?又执食时不恭敬故,废此观者,何亦不除浴时、卧时?若浴卧等,心敬存故,不云除者,食时应尔,何特除乎?又如或人及《钦记》等,若执无记受食有过,除食时者。忆念圣境,善心中最,岂同无记痴暗心乎?又如《华严净行品》者,着衣持钵,入聚乞食,受食正食,一切时中,劝发净愿。因此观妨食观者,亦应妨彼一切时愿,何不云除着衣时等?若言彼愿一念才发,食观多念,故不同者,正食初念作五观等,余忆此事,有何罪耶?又以此观同无记心,除食时者,布萨等时亦可言除,何故直言除食时耶?如是一切,皆可准说。故知今经,劝修胜行,不必滞彼随缘杂善,亦不简其时、处、缘,乃至身口净不净等,无记心而已。有心恒忆,故说唯除睡时而已。即与《法华》,其意可同。湛公分别,亦非尽理。《观佛经》文,不劳会通,赴机异说,应随宜故。若欲今经全同彼者,不除便转,亦难会故。若言文略,义同彼者,彼云食时,亦应改故。

今不必定执一文,经有异本,任用无防。今释且依“睡时”解义,凡有心时,恒忆此事,是为专心系念之要。如下文云:“无问日夜,行住坐卧,身口意业,常与定合,万事俱舍”等。故瑛公云:“系想行者,凡于一切时处,行住坐卧,语默运为,常尔制心,系想西方十六境界。口常称佛,身常礼佛。凡于一切男女欲境,作不净想。荣华富贵,作无常想。(食观准此,而不为妨。)唯除睡着,自余一切时、一切处,常投心西方去,莫令心入尘境,此是决定往生端的之意也。”(略抄)

五、六,可见。

元照云:“二、正受中,‘三昧’,正音‘三摩地’,此翻‘正定’,或云‘等持’。想成见地,不待作意,任运冥合,见境分明。如人学射,初生后熟,发无不中。言思叵及,唯证方知,故云‘不可具说’。”

戒度云:“对前方便,故名正定。定慧不偏,故名等持。《大品》云:佛告曼殊师利:‘我昔初学作意,现入此三摩地。如善射夫,初学射业,注心粗的,随所欲射,发箭便中。然后任运能住,任运出入,不复作意’等。”(此是新译《大般若》文。)

用钦云:“世人多即习事纯熟,为得三昧,亦有理也。”

憬兴云:“梵云‘三摩地’,此云‘等持’,心令注一境故,即得色定,心见彼国地,了了分明。虽后诸观,皆有想观、定观差别,以初例后,略而不说。”(略抄)

《止观》第二,“一行三昧”中,依《大论》说,名正行处,亦名调直定,即释义云:“是心无始常曲不端,入正行处,心则端直。”云云。

訚云:“此云‘等安’(三昧等安)。行者得定,善能平等安置于心,不举不下,名曰等安。《婆沙论》云:‘心住一处,系在一缘,能正思惟,名曰三昧。’《杂心》云:‘平正故说三摩提。’《瑜伽》名‘三摩地’,此翻‘等持’,并是‘三昧’异名。小乘通中,定数为体。大乘别境中,定名体。”

【疏】斯乃地广无边,宝幢非一,众珍曜彩,转变弥多。是以劝物倾心,恒如对目。

【记】次“斯乃”下,总结示中,“地广无边”,结上地体,及其分量。“宝幢”,地下。“众珍”,地上。“转变”,虚空。三种庄严,不可具说。是以劝物倾心向西,恒忆此事,如对目前,令心眼见。(或本“对日”,非也。)如真身观,结少显多。但令心见言之意,欲显今观虽通正受,说意正在闻思观也,云云。

 

△第三句

【经】是为地想,名第三观。

【疏】三、从“是为”下,总结。

【记】第三句,可知。

 

△第四句

【经】佛告阿难:汝持佛语,为未来世一切大众,欲脱苦者,说是观地法。

【疏】四、从“佛告阿难”下,至“说是观地法”以来,正明劝发流通,随缘广说。

【记】科言“劝发”等者,与示观缘告劝意同。而前二观,及后三观,无此文者,前二假观,未显益故,后三准此,可例知故。

憬兴云:“地是净国之本,故知举此一观令持说。”

元照云:“三、彰益中,初敕阿难者,以前二观,只是此方之物,以为发观之端,及观宝地,心达彼方,定能脱苦,破障除疑。重嘱转教,意见于此。”(余如下)

戒度云:“前之二观,是此方物,境界既劣,观力未深,且为由渐,岂能脱苦?地观即是彼土所依,境、观俱胜,方获大益。义当敕告,对前序分曾嘱,故云‘重’也。(《疏》从光台,为正宗分。而言前序,同今分文,似情潜通,不虑而言。)俾还耆山再述,故云‘转’也。(经言未来,哪局耆山?)此义是非,如前后记。”

又嘉祥云:“前明三种观竟,今命侍者传化未来。解云:至此三观竟,事不过三,故三观后结也。”

【疏】即有其四:一明告命。二明劝持佛语,广为未来大众说前观地之益。三明简机堪受堪信,欲得舍此娑婆生死之身,八苦、五苦、三恶道苦等,闻即信行者,不惜身命急为说之。若得一人舍苦出生死者,是名真报佛恩。何以故?诸佛出世,种种方便劝化众生者,不欲直令制恶修福受人天乐也。人天之乐,犹如电光,须臾即舍,还入三恶,长时受苦。为此因缘,但劝即令求生净土,向无上菩提。是故今时有缘相劝誓生净土者,即称诸佛本愿意也。若不乐信行者,如《清净觉经》云:“若有人闻说净土法门,闻如不闻,见如不见。当知此等,始从三恶道来,罪障未尽,为此无信向耳。”佛言:“我说此人未可得解脱也。”此经又云:“若人闻说净土法门,闻即悲喜交流,身毛为竖者,当知此人过去已曾修习此法,今得重闻,即生欢喜,正念修行,必得生也。”四明正教观宝地以住心也。

【记】释中,细分为四:

一中,但告阿难,为劝说故。前后诸文,或告韦提,或告阿难,或告二人,各有其意。准示观缘,其义可知。

二中,佛语、观益,通有二义:一、观门教即为佛语,观益准之;二、教所诠弥陀名号,为佛语体,得益随之。所言益者,灭罪往生,如下所说。向前亦有见土之益,义说即有五种胜益,如《观念门》。如是利益,有前二义故,《观念门》引上文云:“若得定心三昧,及口称三昧,见彼国地,了了分明。”云云。

三中,释文三节:

一、述文义,简机劝说。此言简机,稍异日观,彼同九品正行简机,此通三心正因机,故堪受正行,堪信正因。(世人偏论,不见此文也。)此乃于彼得生类中,简取已发心者意也。“欲得”等者,述经“欲脱苦者”之义,即显堪受堪信之机。“八苦”等者,以苦言合上“贼害”、“五苦”意也。“闻即”等者,即合受、信。信即信也,行谓受也。

“不惜”等者,即述劝说流通之意。末世弘经,怨嫉者多,纵值瞋嫌恼害之缘,若得其机,急为说之。《法华》云:“我不爱身命,但惜无上道。”佛嘱阿难,其意如斯,属转相劝,亦应效之。即如曾祖空上人,依此释义,兴专念宗,虽遭远流、停废之缘,乃至一念,曾无惮心,因兹法润普沾有缘。请诸后生,知其恩矣。

从“若得”下,二、显说益,令报佛恩。此中先略标示,后广征释。

初言“一人”者,一人尚尔,况多众乎?“报真”等者,准《礼赞偈》,可言“真报”,恐写误也。或可佛恩有权有实,若教人得三乘道者,报佛权德。今既令得一实道,故报真佛恩,应知。

次征释中,“诸佛”等者,此文正显出世本怀,即《法华》云“诸佛如来,唯以一大事因缘故,出现于世”等意也。“种种”等者,即彼五乘、八万等门。

“不欲”等者,解有二义。一云:方便虽通五乘、八万、三乘圣道,非今所论,彼皆随缘得解脱故。故约人天凡夫机类,制恶修福,为方便门;回生净土,为真实道。《观念门》云:“开示十恶之因,报果三途之苦,悟入人天,回生佛国。”其义同也。二云:不尔,如《般舟序》,种种方便,通五乘故。但言“直令制恶”等者,三乘修因,位同人天,故十信名十善菩萨(《仁王》)、善趣外凡(《持地》、《摄论》)。二乘准之。《法华》亦云“若生人天中,受胜妙乐”等。然此位中,十进九退(《璎珞》),还入常没,出离无期。难行之称,因斯而立,故言还入三途等也。故知人、天、三乘之教,劝令制恶修福之意,不为令得人天之乐,但为回生佛国故也。

“是故”等者,结成前意。“本愿意”者,如《法华》云:“诸佛本誓愿,我所行佛道,普欲令众生,亦同得此道。”云云。《法事赞》序云:“初从海德初际如来,乃至今时释迦、诸佛,皆乘弘誓,悲智双行”等。故知此经序分,如来有异方便,开三福业,而言“三世诸佛净业正因”者,正为开示此玄宗也,思之。

从“若不”下,三、引经示信不信因。引入文意者,为令不信,生惭愧心,还起信故;为令信者,生欢喜心,增其信故。彼正文云:“佛言:其有善男子、善女人,闻无量清净佛声(名也),慈心欢喜,一时(《大经》一念)踊跃,心意清净,身毛为起拔出(如拔)者,皆先世宿命作佛道(行佛道也),若他方佛故,菩萨非凡夫(《大经》大利、无上功德)。其有人民,男子、女人,闻无量清净佛声,不信佛者,不信佛经语,不信有比丘僧,心中孤疑,都无所信者(不信佛智,为失大利),皆故(本也)从恶道中来生,愚蒙不解宿命,殃恶未尽,未当得度脱,故心中孤疑不信向耳。”今文两段与此前后,为成诫劝,取意引故。《安乐集》中,亦如是引,乃知师资相承义也。

问:若尔,无其宿习之者,终不生耶?

答:不必然也。如来说教,四悉随宜。今此二文,当其对治为人之意。若入佛智第一义门,无善凡夫,直入佛家,无问罪福,时多少也。此中异义,恐繁略之。

四中,“正教”等者,经文指言“观地法”故。

 

△第五句

【经】若观是地者,除八十亿劫生死之罪。舍身他世,必生净国,心得无疑。

【疏】五、从“若观是地者”下,至“心得无疑”以来,正明显观利益。

【记】科“显观益”者,前劝说观地之益,今乃显其观利益也。又前观益,义通前后,前者见益,后即是也。

【疏】即有其四:一明指法唯观宝地,不论余境;二明因观无漏之宝地,能除有漏多劫罪也;三明舍身以后,必生净土;四明修因正念,不得杂疑,虽得往生,含花未出,或生边界,或堕宫胎,或因大悲菩萨入开花三昧,疑障乃除,宫花开发,身相显然,法侣携将游于佛会。

【记】释中,先细分节,后总结示。

初分为四:

一中,“唯观”等者,此显一观功深,利益弘多,非谓余观无其益也。唯观宝地,既有此益,何况具足观诸境也。

二中,“因观”等者,显除罪因。有漏、无漏,能治、所治,犹明暗故,道理必然,无容疑怪。夫人请观清净业处,其意在斯。若依此法,名净业成,义亦如是,云云。

问:如前虽闻假观,应有灭罪等义,而违此文,若为消释?

答:此中应知教门实义,教门次第,真假各别,浅深阶降,故至此文,方说其益。实义如前,真假一证,愿心庄严名义功德,专念注想,心无浅深。例如《天台疏妙宗》所解,宗骨虽殊,大况相似,应知。

又嘉祥云:“问:何故观地、水等,而能灭除多许罪耶?复不忏悔,何因缘灭如是罪耶?解云:此中作念佛三昧。然念佛三昧有二种:一、通,二、别。若但念佛,名别念佛三昧。念佛土树木,乃至念佛等,通念依正,名通念佛三昧也。问:念佛三昧何因能灭如此多罪耶?解云:佛有无量功德,念佛功德无量,故得灭无量罪也。问:念佛正果,可得灭罪。今念地水依果,何得灭罪?解云:此是佛依果,佛无漏业所起,此树是佛树,地水佛地水。念佛地水,即是念佛。此地水柔软微妙,不如此间地水。何者?天上宝物,尚传语往来,况无量寿佛依果耶?此之地水,微妙清净,如梦如幻。只依不异正,正不异依,依正不正,正依不依,依正不依正,识依正即识不依正,识假即识中,岂不灭罪耶?所以文云:‘依此观时,即得无生法忍。’何以得无生法忍?以识依正不依正,识假悟中,故得无生法忍也。若但依琉璃地作观,见好净地,则生贪心。以观地不地,故得灭罪。故文云:‘作此观者,名为正观。’”云云。此约念佛,其义虽尔,不许事观灭罪。不然,克证无生,虽有此谓,灭罪不必观理故也。(灭罪义,如《群疑论》说。)

问:自下诸观,灭罪多少,有何所以?

答:此事难知。如元照云:“八十亿劫,或云无量劫,或云五万劫,或云五十亿劫,随宜不定,非凡所测。”

三中,准示观缘,亦可说言得无生忍。即上赞中标其意竟,但以无生即得生益,净土无生亦无别故。“必生净国”,即信忍也。

四中,“修因正念”,意在专念。依文释义,且在正观。“不得杂疑”,明了佛智,弥显“正念”,宗归本愿。

“虽得”等者,出杂疑失,具足应云:“若杂疑者,虽得往生,含花”等也。

“或生”等者,边界、宫胎,总、别所居。(《略论》云:“‘边’言其难,‘胎’言其暗。”云云。)宫胎、花胎,名异体同,如上所引《宝积经》说,今且随文,着“或”言耳。或可欲示花、宫别义,《清净觉经》各别说故。谓彼经云:“七宝城中,池水花上,自然化生。”又云:“有七宝舍宅,其中亦有池花”等,故亦如上引。

“或因”等者,明除障缘。观音称为大悲菩萨,开花三昧,即其自证。《论》云:“开诸众生淤泥花故。”是也。禅林变相,亦图其事,云云。

问:经言:“必生净国,心得无疑。”似观成故,自得无疑。故元照云:“‘若观’下,彰利益。上三句破障,下三句除疑。此观若成,往生已决。如唐高僧大行,于泰山结庵修净业,未三七日,见琉璃地,心眼洞明。至后得疾,其地复现,乃曰:‘吾无观想,宝地复现,岂于安养无缘哉?’即日终于所居。”(传文具载度、钦两记。)而今释义,始诫行者不得杂疑,似不顺文,若为消之?又准《注论》,起观自为释疑生信。若有修观而杂疑者,为之如何?

答:谁言今释始诫行者?此乃正彰观成益也。文言“修因正念”者,即举观成。“不得杂疑”者,正迷起观生信义也。经言“心得无疑”,释言“不得杂疑”,表诠、遮诠异耳。或可此释趣叙经文显益之意,谓经显示观益,言“心得无疑”者,以生明信为观门要,欲令行者修因正念,不得杂疑故也。

【疏】斯乃注心见于宝地,即灭宿障罪愆,愿行之业已圆,命尽无疑不往。今既观斯胜益,更劝辨知邪正。

【记】次、“斯乃”下,总结示中,“注心”等者,结示观成;“即灭”等者,结示灭罪;“愿行”等者,结示除疑。故知无疑,观成益也。“今既”等者,成上起下,亦知日、水,自辨邪正,玄鉴通有此两益义,勿守文株,生局见矣。

然《台疏》云:“前水假想,不能灭罪。地观是实,故能除断也(除罪、断疑也)。”知礼解云:“斯是大师顺经策进,令其行者速成三昧,非是假想全不灭罪。何以知然?日观尚类下品下生灭罪之数,岂粗见地,全不除愆?”(如湛同之。)

问:观成除罪,其义可然。闻教系念,亦除愆耶?

答:闻即观成,除罪准知。故下文云:“但闻名者,除无量罪,何况忆念。”应知。

问:如《台疏》者,正观行人,不堕边胎;散善力微,不除疑障。今义云何?

答:此有异同。同者,今意如前亦许起观生信,故入示观门者,不令堕边胎也。异者,然彼本愿十念,判为散善;明了佛智,约理观解。今义不尔,此经正观,正解本愿名义功德,明了十声愿行成义,从佛力门,入愿力道,发三种心,即便往生。故本愿宗,为观门要,是为楷定宗义故也,思之思之。

问:若尔,三辈生想,显正观益,何亦九品处莲胎耶?

答:此义如上水观中记,疑城宫胎,佛前花合,所因不同。故普观中,自作花合、花开之想,此中深意,后更详矣。

且如湛云:“问:霅川云:‘今经中下六品,亦有边地之相、胎生之报,但佛隐略,理必有之。’何耶?答:《往生记》斥云:第十一观,自云:‘作是观者,不处胞胎。’一文既然,上下皆尔。此破亦善。(今谓胞胎、花胎,不可雷同,何许善耶?)若尔,胎生既无边地,何耶?答:既正观除疑,亦无边地,故知霅川,违经背疏。经文自云:‘必生净国,心得无疑。’是则二俱不受。问:彼之边地,与此何殊?答:霄壤之远。彼是净土之侧,故曰边地(意显此是佛前花也)。问:边地一向胎生,为有化生?答:准《大阿弥陀经》,亦云:‘于国界边,自然七宝城中,莲花化生,亦五百岁。’若胎者,不了佛智,如今疏引《大本》是也。问:彼边地国,既胜此中,何故无佛智,安得生彼?答:生彼既无恶心,寿五百岁(此似寿限,亦非经意),后亦见佛,岂不胜乎?无佛智者,从宿世说。”(此一问答,实为无用。彼胜之义,问答共许。无佛智问,本违文故。)此释虽多无用之言,为诫同见,故引示之也。

 

△第六句

【经】作是观者,名为正观。若他观者,名为邪观。

【疏】六、从“作是观”以下,正明辨观邪正。邪正义者,前日观中已说。

【记】第六句,可见。

又元照云:“四、辨邪正。言‘作是’者,指前观相,心境相称故。乖前境量,名为他观。不正曰邪。虽是佛教大小观法,若非往生净土之观,并是偏邪,非同外道邪见之邪。”云云。戒度云:“辨邪正中二:初、正释今经;‘虽’下,二、对简余观。文有通别二意,通则一代大小观法皆邪,别则独就今经自简。又恐错认偏邪之语,故复指破。”云云。

嘉祥解,如上引。

天台门人,多约偏圆,辨邪正义,义虽深妙,未必然也。此语通在诸经观门,故知大小、事理、偏圆,随何观行,但能心境相应是正,若不相应皆名邪耳。(訚等亦同今释意也。)

 

△结文

【疏】上来虽有六句不同,广明地观竟。

 

△第四、宝树观

△标中

【疏】四、就宝树观中。

【记】来意,前地总观所依能持,自下别观能依所持。于中先观林树庄严,土地所生,先草木故。故次前观,此观来矣。

问:若尔,何无宝草观?又言树者,何等树耶?

答:所言树者,准《大经》说,旃檀也;依《称赞经》,多罗树也;具说应有曼陀罗树等。准知宝草虽亦多种,且说莲花,略示其相。斯乃地上檀林,池中芙蓉,宝树、宝草庄严略备,何必别开其一观也?又《论》庄严触功德偈云:“宝性功德草,柔软左右旋,触者生胜乐(龙兴引云‘身触生诸乐’),过迦旃邻陀。”(兴云:海内中有鸟,名迦旃檀邻陀,亦名迦旃邻提。金轮王出生时,此鸟出世,若游行四天下,时王身有不安,此鸟来触王身,即得安乐。)注释不尔,以此软草况彼软宝触功德耳。

释名亦二,有假、实义,即如释中,准前可知。

 

△释中

△通科

【疏】亦先举,次辨,后结,即有其十。

【记】在文可见。

 

△别科

△初句

【经】佛告阿难及韦提希:地想成已,次观宝树。

【疏】一、从“佛告阿难”下,至“次观宝树”以来,正明告命,总举观名,结前生后。

【记】但科无释。“结前”等者,“地想成”言,近结前地观,远结上水观,还同前言“此想成时”。故上文云“地上庄严,依持圆净”等,明知自下三观,假想分齐,皆在水观地上庄严也。

 

△第二句

【经】观宝树者,一一观之,作七重行树想。

【疏】二、言“观宝树”者,重牒观名也。言“一一观之”以下,生后观相,正教仪则。

【记】牒文、标科,稍异前后。准前后者,可言:“二、从‘观宝树者’以下,正明重牒前,生后观相”等,然后释义。乃可还云“言‘观宝树’以下,正明重牒观名”等也。而不尔者,释义纵任无定方故,科中兼存后释而已。或可此句无别标科,科、释合明,故异前后,亦是释义无方相也。

言“重牒”者,前言“结前”,义兼牒前,牒前水观地上庄严故,故今重牒彼观名也。

又言“以下”,不云“至”者,显示后科亦皆正教仪则意也。言“正教”者,亦有对上水观之意,谓前有义而无其文,今乃正教其仪故也。

【疏】此明弥陀净国,广阔无边。宝树宝林,岂以七行为量也?

【记】释中,先总,后别。

初中,“岂以”等者,似非他义。如元照云:“所观体量中,初教遍观,树相多种,故云‘一一’。次示行数,周迴七重,匝绕彼国。或云处处皆有七重。”准知古师有此二释,今乃取后,舍初义也。何以然者?既言“一一”、“作七重”等,即知彼国一一界上,各有林树,皆作七重行树之想。故牒“一一观之”以下,释言“此明”,乃至“岂以”等也。

【疏】今言“七重”者,或有一树,黄金为根,紫金为茎,白银为枝,玛瑙为条,珊瑚为叶,白玉为花,真珠为果。如是七重,互为根、茎,乃至花、果等,七七四十九重也。或有一宝为一树者,或二、三、四乃至百千万亿不可说宝为一树者。此义《弥陀经义》中已广论竟,故名“七重”也。言“行”者,彼国林树虽多,行行整直而无杂乱。言“想”者,未闲真观,自在随心,要借假想以住心,方能证益也。

【记】次、别释中,先释“七重”,次释“行”义,后释“想”义。

初,“今言”等者,对前他意,出自义也。然此释文,义意难见。

一云:此取七宝为七重也,故云“如是七重,互为根茎”等。重宝、宝重,训义相通故。而言“七七”者,准依《大经》七树,七处七宝互为。故约七树,数其七宝,云“七七”等。“或有”等者,遮偏见也。谓今虽言“七重行树”,而亦非无一重树等。即举一宝,对前七重,显示七重七宝义也。此释如上地上庄严经文,虽言金绳界道,而出余宝为道之义,遮偏见也。

二云:此恐不然,若依此义,违《小经》故。彼云:“七重栏循,七重罗网,七重行树,皆是四宝,周匝围绕。”验非宝名为重故也。此释意,根、茎等七,为七重也。不应难言此界木树亦应七重。此树叶、花、果三不俱,彼树七处常无缺故。而言“如是七重”等者,取前一树根茎等宝,参为后树茎枝等宝,故云“七重互为”等耳。“七七”等义,与前无异。“或有”等者,欲显虽有一宝等树,而皆具足根茎等七,故云一一作七重想,亦如《大经》,其文可见。

三云:此亦不然,违《小经》故,栏循、罗网虽无七分,名七重故。故今释意,非于一树,竖论七重。树树相望,横作七重,所谓周匝有七重也。故言“如是七重”等者,非前一树七分七宝指言“如是”。指后“七重”,互相间错,即言“如是七重”等也。或可“如是”指前庄严,“七重”而标后七树也,谓如是而七重互为根茎等故,乃成七七四十九重。以其七重纵横行列,东西七重,南北七重,故有七七四十九重,亦是周匝七重相也。栏循、罗网,七重亦尔。如是料简,乃与大小两经文义一无参差,亦不与后“或有一树”以下释义有所违背。或有一界,一宝林树,纵横七重,周匝围绕,四十九重。二、三、四宝,无量宝林,其相皆然,故云“一一作七重”也。又此一义,余经有例。

“此义《弥陀》”等者,其文未来,义实难定,理推应前第三意也。世有一卷伪造之者,文体、义势不足言也。尝于镇西,遇高丽国乃贡之使,试问:“彼国有其本耶?”彼曰:“有之,但以专立净土一乘宗义,广破诸宗权实论,故秘之禁里,不妄宣传。”云云。此虽巷说,稍与今释符合。何者?此七重义,及下八德义,指彼广故,验知彼文,广明诸义。彼曰:“其文乃有百卷。”良有以乎。

次释“行”义中,“林树多”者,即前“岂以七行”等意。“行行”等者,纵横行行相当故也。又界界行行,亦不杂乱,故云“虽多”等也。

次释“想”义,如上已述,故通十六。结“想”名者,皆示闻思假想故也。言“证益”者,如上两益等也,应知。

 

△第三句

【经】一一树高八千由旬。

【疏】三、从“一一树”下,至“由旬”以来,正明树之体量。

【记】科中“体量”者,经文直言“一一树高”,是量非体,然量必是体上量故,义说此言。如上“总标地体”,文内出其量也。

【疏】此明诸宝林树,皆从弥陀无漏心中流出,由佛心是无漏故,其树亦是无漏也。赞云:正道大慈悲,出世善根生,净光明满足,如镜日月轮。

【记】释中,先体,次量。

初中,先释,后赞。

初文,正以“佛心”为体,知上地体亦无漏也。又此释中,自出二体:初言宝树,表众宝为体,即形体也;“皆从”以下,明佛心为体,即性体也。

次赞,即《论》中性相二德成就之文。上半性功德,赞性体也。下半形相德,赞形体也。性有多义,备在注释,寻文可见。然《论》性、相,通地、水等。今乃引总赞别,显树体耳。

【疏】言量者,一一树高三十二万里,亦无老死者,亦无小生者,亦无初生渐长者,起即同时顿起,量数等齐。何意然者?彼界位是无漏无生之界,岂有生死渐长之义也?

【记】次、释量中,“三十”等者,由旬之量,大小不同,小乘多说有十六里,大乘多云有四十里。今既大教,故八千由旬,四八三十二万里也。

元照云:“‘由旬’,亦云‘由延’,亦云‘踰缮那’,西竺驿亭之里。经律所出,远近不定,诸家多取四十里为准。”

戒度云:“‘由旬’,梵号,而无正翻,义取两土邮亭、传舍,以为准则。经律上品八十里、中品六十里、下品四十里,多取下品为用。八千由旬,计有三十二万里也。”

如湛释佛身量中云:“‘由旬’,正言‘喻缮那’,此云‘合’、‘应’也,应合尔许度量也。旧经论三十里、四十里为定,所译有十六里,即自古圣王一日行里,类此方之驿也。”

又憬兴云:“‘由旬’者,应也,合也,即八俱卢舍,乃是轮王行之法也。摩伽陀国,五百弓为俱卢舍。俱卢舍者,即一牛吼声地。彼国地平,牛声唯至五百弓故。迦湿弥罗国,一千弓为俱卢舍,地形高下,牛声得至一千弓故。有说若取迦湿弥罗国由旬,即当四十二万里一千尺,多以此数为由旬。若尔,彼土地亦应有高下,即违圣说故。即应以摩伽陀国中五百弓,为彼世界俱卢舍量,地平如掌故。”(此亦难定,违多分说故。)

又云:“有说:‘《悲华经》云:极乐国树,枝叶遍满一万由旬。彼菩萨众,悉高六万五千由旬。故树高应是八万由旬,而言八千者,应是错也。’岂不未闻:妙高之入芥子孔,毛孔之纳大海,谁言乎山海之神、毛芥之力矣?盖能神者神耳。或不信者,复则非常之事,不入常人之耳,固其宜也。”(此亦佳矣,但今可言:此等异说,皆是如来无方言说,勿定执耳。)

又戒度云:“若准《大本》:‘彼佛道树高四百万里,其本周围五百由旬(如湛引云五千由旬,现行经有云五十,计应五千为定耳),枝叶四布二十万里。’随机所见,故不同也。”今或可言:《大经》说道树,今经说诸树,故不同也。

“亦无”等者,明等量义,经言“一一树高”等故。

“起即”等者,不起而起,故得顿起。称性起故,无四相也。(无老死故,无异、灭相。无小生、初生,故无生相。如性住故,无住相也。)

“何意”等者,征释前义。“彼界位”者,弥陀妙果,无上涅槃,即其位也。“无漏无生”,即其无为涅槃界也。“岂有”等者,正成前义,此乃报佛如来真实净土第一义谛妙境界相。就说量文,显出体义,意显于斯,即是无量觉人法名义功德相也。

而今学人,虽诵此文,不窥其理,偏执立相住心之言,不许理事相应之义,良由不了生即无生,相即无相,真宗性相故也。又有一类滥学之徒,取《论》“入一法句”等文,谓经所说事境、事观,未入法句,还与前迷不殊。若强逼者,迷中迷也,思之察之。

问:宝树体量,其义如斯。何故三辈往生人等,而说初生渐长相耶?

答:此难诚尔,是宗大节。若暗此义,非真宗人。传说有二,今略示之。

一云:树等本是弥陀胜报,故同佛身无生灭相。其往生人,既在因分,虽入佛界,有细生灭,乃是变易生身相也。虽有变易,既非分段,故亦得名无生身等。

二云:此义虽然,未入深意。当知今释,就宝树量作是释者,欲显彼佛人法名义,所开依正通别真假,皆住无漏无生法位。二种世间,其相常住。不尔,依正不相应。故树等既是通依报故,不合偏推别正胜报。故上赞云:“毕竟逍遥离有无,分身利物等无殊。”《法事赞》云:“极乐庄严出三界,人天杂类等无为。”《般舟赞》云:“一到弥陀安养国,元来是我法王家。”即《玄义》云“舍身即证法性常乐”是也。然则三辈九品阶级,约机就行,教门施设,实义平等,尚无一二之殊,岂有三四之相?《五会赞》云:“十恶五逆至愚人,至彼还同法性身”等。寿量难分,良有所以哉!应知。

如是二义,无容舍取,乃是法界同别二门,故皆真宗之性相也。但世人情,偏取初义少分为是,后义措心未几有乎。

又言“起即顿起”等者,表彼一乘清净世界,唯有顿圆不思议事,更无偏渐有作法也,应知。

 

△第四句

【经】其诸宝树,七宝花叶,无不具足。一一花叶,作异宝色。琉璃色中,出金色光。玻璃色中,出红色光。玛瑙色中,出砗磲光。砗磲色中,出绿真珠光。珊瑚、琥珀、一切众宝,以为映饰。

【疏】四、从“其诸宝树”下,至“以为映饰”以来,正明杂树、杂严、杂饰异相。

【记】科中,树即林树,严谓庄严,饰谓绮饰,异相如文。

【疏】即有其四:一明林树花叶,间杂不同;二明一一根、茎、枝、条、果等,皆具众宝;三明一一花叶转互不同,琉璃色中出金色光,如是转相间杂;四明更将一切杂宝而严饰之。

【记】释中,先分节,后总赞。

初分为四:

一中,经云花叶具足,无凋落故。而《大经》云“风吹散花”,为严佛会,其花虽散,不空枝故。今言具足,互不相违。此乃不散而散,散而不散故也。元照云:“彼无寒暑,常时蔚茂。”此明宝叶无凋落也。而今次言“具众宝”者,似释此文,而实非也。

二中,经言“一一花叶”,释言“根、茎、枝、条、果”等,经、释互显,其义备矣。

三中,“一一”等者,蹑前起后。“琉璃”等者,正释此句。

戒度云:“琉璃,具云‘吠琉璃’,此云‘不远’。以西域有山,去波罗奈城不远,山出此宝,因以名也。(此事不审,此名应通在十方国,何从波罗奈一国,名不远也?)玻璃,正云‘宰波致迦’(亦云‘颇胎迦’),其状似此方水精(《大经》直云水精),然色有赤白者。玛瑙(或作马脑),梵云‘摩罗伽隶’,色如马之脑,因以为名。车渠,梵云‘牟婆洛揭拉婆’,此云‘青白色宝’。《尚书大传》云:‘大贝如车之渠,渠谓车辋。’经云绿真珠。亦有赤者,《佛地论》云:‘赤虫所出,故珠体赤。’(如湛云:‘真珠者,《大论》云出鱼腹中、蛇脑中。’)珊瑚,《智论》云海中石树也。《述异记》云:‘珊瑚树,碧色,生海中,一株数十枝,枝间无叶,大者高五六尺,小者尺余。’(如湛云其色赤。)琥珀(亦云虎魄),似玉,颜色红润。(如湛云:《博物志》云,松脂入地千年,化为茯苓。茯苓千年,化为琥珀。《广志》云生地中,其上及傍,不生草木。)”以上度记,注今加也。

龙兴云:“言七宝者,依《称赞经》,一、金,二、银,三、吠琉璃(三藏解云:此宝最贵,世间稀有。今常见者是水精也。如《维摩》说无以琉璃同水精者,是其事也),四、颇胝迦(《论》云羯鸡怛诺迦,此间无可翻,旧云颇梨,讹略也),五、赤真珠(如《论》,赤虫所出,或珠体赤,故旧云珊瑚也),六、阿湿摩揭拉婆(旧云马瑙,有传车渠,未知何是),七、牟婆洛揭拉婆(旧云车渠,或云马瑙,未知如前)。如《佛地论》,就此所重,且说七宝,其实净土无量妙宝。(今案:净土真珠,岂虫所出?但可其形同耳。)绿真珠者,随色为称。真珠多种,赤、白、绿等。白色最下,出于蛤等。余皆出土。设在大海,要于水底着土成故。”

【疏】又赞云:备诸珍宝性,具足妙庄严,无垢光炎炽,明净曜世间。又赞云:弥陀净国宝树多,四面垂条,天衣挂绕。宝云含盖,化鸟连声,旋转临空,奏法音而入会。他方圣众,听响以开心。本国能人,见形而取悟。

【记】次、赞中,先引《论》偈,后载自赞。

《论》偈即彼种种事德、妙色德文,此亦引总赞别,义见注文。

次赞,乱句。天衣、宝云、化鸟等事,经虽无文,义说必然,亦是定中自所见也。

“他方”等者,依准《大经》道场树文,经云:“风吹枝叶,出妙法音,其声流布,遍诸佛国。其闻声者,得深法忍。”云云。

“本国”等者,即下文云:“彼国人天,见此树者,得三法忍”等。

而言“能人”者,一云:写误,可作“天人”。二云:不然,人天等众,通名能人,同佛德故,如称“释子”,云云。三云:此亦难依,无明据故。故今应云:佛坐道场成正觉时,亦观其树得菩提,故作是赞也。《法华》云:“我始坐道场,观树亦经行。”弥陀例尔,云云。四云:此明他方圣众,非听树响以开其心,亦见佛形而取悟也,但以对句绮饰文体,故云本国能人见形得意,读文义如斯乎!

今赞树德,何论佛者?因赞宝树,及于佛德,有何妨难?如上赞等。或是欲示得益分齐,克体正在见佛义也。

 

△第五句

【经】妙真珠网,弥覆树上。一一树上,有七重网。一一网间,有五百亿妙花宫殿,如梵王宫。诸天童子,自然在中。一一童子,五百亿释迦毗楞伽摩尼以为璎珞。其摩尼光,照百由旬,犹如和合百亿日月,不可具名。众宝间错,色中上者。

【疏】五、从“妙真珠网”下,至“色中上者”以来,正明树上、空里庄严相。

【记】科言“空里”者,与上庄严相通,思之可知。

【疏】即有其七:一明珠网临空覆树;二明网有多重;三明宫殿多少;四明一一宫内多诸童子;五明童子身服珠璎珞;六明璎珞光照远近;七明光超上色。

【记】释中,细分为七:

一中,经言“弥覆”,总论满空而覆诸树,所以释言“临空”等也。

二中,“有多重”者,即七重也。此句别明其网,当于一一树上,有七重网。准此,《小经》七重行树,地上重列;七重罗网,空里重累;七重栏循,树下重围。横竖虽殊,莫非七重,而皆四宝所合成也。(四宝既尔,一多准知。)

然元照疏云:“珠网重数,每树七层,每层一重,其形如塔。”戒度云:“七层,七网从上至下,乃约竖论。”准说可言每层七栏。即禅林变相,有如斯树,而彼六重,上有宝盖。又佛树等,皆一层也。故今释义,多合观音所现变相。若树枝条者,何言树上也。

又憬兴云:“彼国宝树,除道树外,无有孤生一树,或六或八,故云七重,即拟七觉支之树也。”或六或八,出何文耶?七觉树义,今亦应尔。如《礼赞》云“七觉花池”,云云。

问:此经、小经,皆说七重,而彼赞云“珠罗宝网百千重”者。

答:宝虽无量,而云七宝。重数例然,故非相违。前言“岂以七行为量”,亦此意也。斯乃世间多以七数为言,轮王七宝,天子七庙,此例非一。故佛说法,多约此数。既是世界悉檀之说,故言百千,显无定方。无方释义,第一义也。

三中,“多少”言数。经言五百亿,同下宝楼之数,其安布相,亦应上下相当。如梵宫者,以此界色天,多梵王宫,况彼网间花宫,乃示佛界庄严超胜,过于三界道也。

四中,天童多是化现。故《礼赞》云“化天童子”,云云。又《般舟赞》云:“化天童子无穷数,悉是念佛往生人。”此明非唯佛化,亦是圣众所化身也,可知。

五中,经言“释迦毗楞”等者,元照云:“‘释迦毗楞伽’,此云‘能圣’。‘摩尼’,此云‘离垢’,亦云‘如意’。”戒度云:“能雨众宝,故曰能圣。内外莹洁,故云离垢。所求皆得,故曰如意。”云云。

知礼云:“‘释迦毗楞伽’,此云‘能胜’。‘摩尼’,正云‘末尼’,此翻‘离垢’,不为垢秽所染;又翻‘增长’,有此宝处,增其威德。旧云翻为‘如意’、‘随意’,此皆义译也。”

龙兴云:“‘释迦毗楞伽’者,翻‘能显种种色’。《大法炬陀罗尼经》如意珠有三种:一名威华,二名释迦毗楞伽,三名宝精。威华宝者,于大海底,金刚际下,有一火聚,名为多日,光明炽盛,即大铁围根本。彼有金地,名曰解脱,此宝从彼生。若准《悲华经》,正法灭已,佛舍利没地,至金刚际,变为琉璃宝,其明炽盛。从金刚际,出于世间,上至阿迦尼吒天,雨花说法。色界天闻,下化众生,置十善中。又雨七宝,若众生见,若触若用,皆住三乘。作利益已,还至本处,即是威华宝也。释迦毗楞者,纯真金色,善根所生,自然彫莹,住于梵宫。菩萨从阎浮生兜率已,此宝自然生于箧中。若诸魔军现大怖事,乃至满阎浮提恶龙、蛇、马等,起诸毒事,由此宝威,自然坏灭。宝精宝者,补处菩萨福力所感,生身常用为庄严具。从初发心,乃至十地,诸功德聚,是宝所生。菩萨降胎,是宝先导于母腹中,为妙宫宅,菩萨后入,受最后身。宝随其身,而作佛事,出时亦尔。此宝最胜,若满阎浮无价宝珠,不及一威华。若满四天下威华宝,不及一释迦宝。若集毗楞,上至有顶,不及一宝精。《智度论》中,复有三种:一、人宝者,光明清净,除鬼,除毒,除暗、饥、渴、寒、热等苦。二、天宝者,恒逐天身,任天所念。三、菩萨宝,殊胜天宝,兼在人天,又能令知死此生彼,犹如明镜。若为天冠,雨诸供具,及种种物,随意所欲。(此释阎浮金,下文当引。)问:上明六宝,同异如何?有言:名六体三(如次对之)。《经》广玉德,随德立名。《论》略德用,从人为名。又约玉体,三并本有,随用显别,如阎浮金。有言:如名体六,胜劣不同,用人别故。如彼经、论,亦各别变,非先本有。彼阎浮金,亦非先有,虽轮王变而为显,其余人难得,故言众生薄福不取。”(以上龙兴)

憬兴载前经论文已,云:“不可以如意三宝,对于人、天、菩萨三宝。(乃至)毗楞伽者,盖是彼《论》菩萨宝名。”云云。

六中,光照远近,百由旬。而言“犹如百亿”等者,珠数既有五百亿,故一珠所照虽百由旬,还如和合百亿日月。或可一珠照百由旬,取其光体,体外光用,照十方界,故喻“和合百亿日月”。或可虽照百由旬内,光明炽盛不可具见,故言“犹如百亿”等也。或可珠数有五百亿,如集三千大千世界所有日月,故云“犹如”,不必喻其光照远近。此乃多珠连环之形,如集百亿日月故也。

七中,经言“不可具名”等者,光色如集不可名宝,即皆能圣宝所出也。若“犹如”下,属此句者,能圣珠光照百由旬,而更以如百亿日月不可名宝,间错庄严,故于一切色中上者。者,语助也。

戒度云:“珠光洞彻,照四千里,虽以百亿日月比之,珠光犹胜,故云‘不可具名’。”虽有此义,恐不然也。

 

△第六句

【经】此诸宝树,行行相当,叶叶相次。于众叶间,生诸妙花,花上自然有七宝果。

【疏】六、从“此诸宝树”下,至“有七宝果”以来,明其林树虽多,而无杂乱,花实开时,不从内出。斯乃法藏因深,致使自然而有。

【记】无别科名,直释结示。释义纵任,准思可知。

经言“行行相当”等者,《大经》具说茎、枝、叶、花、果等,各各相当相顺,表示因果万德同体之义,应知。

结示中,“法藏因深”者,称性修起故。“自然而有”者,全性起修故。此乃不修而修,不起而起,所以见者即悟无生,应知。

 

△第七句

【经】一一树叶,纵广正等二十五由旬。其叶千色,有百种画,如天璎珞。有众妙花,作阎浮檀金色,如旋火轮,宛转叶间。

【疏】七、从“一一树叶”下,至“宛转叶间”以来,正明花叶色相不同。即有其五:一明叶量大小等无差别;二明叶出光色多少;三明恐疑不识,借喻以显,如天璎珞;四明叶有妙花,色比天金,相喻火轮;五明迭相显照,宛转叶间。

【记】释中分五:

一、二,可见。

三中,“恐疑”等者,亦是佛力示观意也。

四中,经言“阎浮檀金”者,龙兴云:“阎浮洲北,有阎浮树,下有八功德水,水有精妙金。众生薄福,故不得取。唯轮王出,夜叉神取来献王耳。”(戒度云:“阎浮树,大者百由旬,其果可食,色如烂椹花。”)知礼云:“‘阎浮’,具云‘染部柰陀’,此是西域河名,近阎浮柰陀树,其金出彼河中。此则河因树立称,金由河得名。”元照云:“洲边有树,海底出金,光色无比,置于暗中,其暗既灭。”今案:树、水,因金得名,“阎浮檀金”,翻“胜金”故。不尔,何说“天金”?天上岂亦有树、水乎?

“旋火轮”者,元照云:“其花旋转,犹世风车。”用钦云:“火轮言风车者,若据《涅槃》,云旋火之轮尔。”戒度云:“《疏》以风车,状火轮相。”

五,可见。

 

△第八句

【经】涌生诸果,如帝释瓶,有大光明,化成幢幡、无量宝盖。是宝盖中,映现三千大千世界一切佛事。十方佛国,亦于中现。

【疏】八、从“涌生诸果”下,至“亦于中现”以来,正明果有不思议德用之相。

【记】科中“不思议”者,《小经》云:“彼佛国土,成就如是不可思议功德庄严。”《论》云:“成就不可思议力,如彼摩尼如意相似相对法故。”《注》云:“五不思议中,佛法力最不可思议。”云云。故“不思议”义,亦以佛心愿力为体,应知。

【疏】即有其五:一明宝果生时自然涌出;二明借喻以标果相;三明果有神光,化成幡盖;四明宝盖圆明,内现三千之界,依正二严种种相现;五明十方净土普现盖中,彼国人天无不睹见。

【记】释中,先细分节,后总结成。

初中分五:

一中,“自然”,即与上文义同,此文乃释上所标也。

二中,“标果相”者,宝果形相似宝瓶也。若依知礼,瓶喻花相,《钞》引《智论》第十五,云:“有人常供养天,满十二岁,求索富贵。天愍此人,自现其身,问曰:‘汝求何事?’答曰:‘欲求富贵。’天与一器,名曰德瓶,而语之言:‘所须之物,从此瓶出。’其人得已,应意所欲,无所不得。今以妙花涌出诸果,如彼天瓶出种种物,故以喻之。”依此义者,应以此句属前科也。

龙兴云:“帝释瓶者,《杂心论》云,如天德瓶。《智度论》云:(广引前文)。”引合之意,似同知礼,而无合文。憬兴亦尔,故云:“《智度论》中,贫穷人云:‘我得天瓶,出种种物。’即其事也。”

元照云:“‘涌生’下,明树果体相。帝释殿前有瓶,莫测其量。以叶度果,其大可知。”云云。此似今释而欲喻量,可为少差。或可今意亦通形量。《观佛经》云:“雪山央伽陀果,如五斗瓶。”以果形量喻瓶例也。戒度引前《智论》文已,云:“今以果相,状如此瓶,未测大小,以叶度之,亦可见矣。”

三中,幢幡、宝盖,亦在树上、空里,如上水观光台幢等。

四中,“内现(内犹纳也)三千”等者,现此娑婆三千界中释迦一化,故云“佛事”。元照云:“映现有二:大千佛事,一也。十方佛国,二也。示生唱灭,说法度生,皆名佛事也。”

有云:“即现极乐世界名大千者,必不可也。彼界广大无边际故,无须弥山,及铁围等,依何而名三千界哉?”若尔,释何言“依正二严”,此何相违?二严之名,通净秽故。如《观佛经》,阿鼻地狱刀山、剑树,尚名庄严。此经亦云:“以诸恶业,而自庄严。”何况四禅、六欲天处,九山八海,或四宝成,或八德水。况复华严七处八会,乃至灵山双林会等。故知“二严种种相”者,八相现成正依等事,所谓“一切佛事”相也。(《楞严》、《极乐六时赞》等,广赞其事。)

五中,“十方净土”者,对显前是秽土相也。“彼国”等者,非直观境,假现此相,彼国圣众,常所睹见。即本愿中,国中菩萨随意欲见诸佛世界,于宝树中皆悉睹见,是也。知礼云:“非独现一大千,十方佛刹亦于中现。树观若发,转观佛土,亦应不难。”云云。

【疏】又此树量弥高,纵广弥阔,花果众多,神变非一。一一树既然,遍满彼国所有诸树之果众多,尽皆如此,应知。一切行者,行住坐卧,常作此想。

【记】次、总结成中,言“应知”者,树量高广,花果众多,神变非一,遍满彼国,即是弥陀增上胜因行果报相。此果总为诸佛觉体,故能内现十方佛事。如是深义,非口所宣,故言“应知”也。

 

△第九句

【经】见此树已,亦当次第一一观之,观见树茎、枝、叶、花、果,皆令分明。

【疏】九、从“见此树已”下,至“分明”以来,辨观成相。即有其三:一明结观成相;二明次第观之,不得杂乱;三明一一起心住境,先观树根,次想茎、枝,乃至花、果,次想网、宫,次想童子、璎珞,次想叶量、花果光色,次想幡盖广现佛事。既能一一次第观之者,无不明了也。

【记】释中细分为三:一中,“结观成”者,闻见成也。二中,“次第”等者,思、修观也。不尔,“见已一一观之”,颇以难解。然其闻见,即还在先水想中也,如前准思。三中,“无不明了”者,义通思惟、正受见也。

 

△第十句

【经】是为树想,名第四观。

【疏】十、从“是为”下,总结。斯乃宝树连晖,网帘空殿,花分千色,果现他方。

【记】第十句,可见。

“斯乃”等者,准上日观,此文应在第九句下,此亦纵任无方释也。

“网帘空殿”者,一一网间妙花宫殿,覆网还如帘于殿也。“空”,或可“宫”。或可树上、空里殿,故名“空殿”也。有云花宫内外映彻,空无碍相,故名空殿,未必然也。

 

△结文

【疏】上来虽有十句不同,广明宝树观竟。

 

 

 

 

 

观经正宗分定善义楷定记卷第四

 

池观 楼观

 

 

 

 

△第五、宝池观

△标中

【疏】五、就宝池观中。

【记】来意准前,谓树林间有池水故。又如释云:“宝树虽精,若无池水,亦未为好。”云云。

释名,经文初标“想水”,后结“是为八功德水想”,而名“宝池观”者,经标池水,释显水池,影略简前水想观故,具足应云“宝池水观”也。(古师中,嘉祥名“水观”,天台等名“池观”也。)

龙兴云:“池观文三:一、总劝观水,实观池。而观想水者,以观有八德水之池故,先劝其观池德耳。”

元照云:“第二水想,欲成此土凝冰。第五想水,正观彼方池沼。名同体别,学者宜知。”云云。戒度云:“初标简中,盖由二、五两观名同,世人致有改后经文,作‘池想’者。彼此两分,永无滥矣。”(世人者,指择瑛也。)

 

△释中

△通科

【疏】亦先举,次辨,后结,即有其七。

【记】在文可见。

 

△别科

△初句

【经】次当想水,欲想水者。

【疏】一、从“次当想水”以下,总举观名,即是牒前生后。

【记】科中“即是”等者,兼略释也。意云:今举观名,即是牒前水观中之地上庄严,依持圆净之胜相也。

【疏】此明宝树虽精,若无池水,亦未名好。一为不空世界,二为庄严依报,为斯义故,有此池渠观也。

【记】释中二义:一为不空等者,不空迥也。此准《摄论》眷属圆净,释曰:“净土中实无此众生,欲令不空故,佛化作如此杂类。”云云。二为庄严等者,不空、庄严,互有宽狭,故成二义。此亦准彼形貌圆净,释曰:“一一界、一一处,庄严具足。”云云。

 

△第二句

【经】极乐国土有八池水。一一池水,七宝所成。其宝柔软,从如意珠王生。

【疏】二、从“极乐国土”下,至“如意珠王生”以来,正明池数,并辨出处。

【记】科中,“池数”者,一界庄严,有八池也。元照云一国八池,非也。戒度云:“八池,且据大者为言(此亦不然,思之可知),不明其量。《大本》浴池量,云或十由旬、二十由旬,乃至百千”等。今义意者,不论大小,界别八耳。

龙兴云:“八池水者,说有不同。或说:四方四角各一。《大品经》中具出八名。(经第三十,说众香城庄严中,云:‘城中有大高台,昙无竭菩萨宫舍在上,其宫纵广一由旬,其宫舍中,有四种园,一园中各有八池:一名贤,二名贤上,三名欢喜,四名喜上,五名安稳,六名多安稳,七名远离,八名阿跋致。’云云。)问:若尔,何故《称赞经》云‘处处皆有七宝妙池’?答:池实有八,而是七宝所成池,故言七宝池。或说:净土池及树等,皆是七数,如余处说。然此经中八池水者,八功德水所有池故。或说:不定,或有净土,明八八数;或有净土,明七七数;或有净土,明无量数。如两卷说,讲堂精舍,宫殿楼观,内外左右,有诸浴池,或十由旬,或二十、三十,乃至百千由旬等。虽有三说,第三为胜。”今谓三义,皆不然也。

憬兴云:“八池水者,义则不定。有说:‘彼土池虽众多,大池有八,小池无数。今劝观大,故云有八池水。’即以池例树,树若大者,亦应有八,故不可存。有说:‘不定,或有净土,有八八数;或有净土,七七之数;或有净土,无量之数。’此必不然。今佛正劝观极乐国,不可以诸土辨数不定。(此难不然,思之可知。)有说:‘诸池虽多,于所有处,皆有其八,而非七、九。如树虽多,必七重行。’此亦不然,以树例池,池亦应有七故。今即彼土,若池若树,皆七为数。而诸池皆是八水所止,故云八池水。”(此与龙兴互相是非。今义意者,如下可知。)

“辨出处”者,从珠生故,义如释中。

【疏】即有其五:一明标指所归之国;二明池有八数之名;三明一一池岸七宝合成,正由宝光映彻,通照八德之水,一同杂宝之色,故名宝水也;四明是诸众宝体性柔软;五明八池之水皆从如意宝中出,即名如意水。此水即有八种之德:一者清净润泽,即是色入摄;二者不臭,即是香入摄;三者轻,四者冷,五者软,即是触入摄;六者美,是味入摄;七者饮时调适,八者饮已无患,是法入摄。此八德之义,已在《弥陀义》中广说竟。

【记】释中,先细分节,后总说赞。

初分为五:

一中,“标指所归”,如显行缘。然此池中众宝莲花,正为所归本家故也。

二中,“八数之名”,解有多义,准上可知。今者应云:一界八池,即有八名,八名还从八德之味。一一池水,皆具八德,而立别名,表其德故,谓清池水、香池水等。例如宝树,众宝合成,而得一名。即《大经》云“或有金树,银叶、花、果。或有银树,金叶、花、果”等,是其文也。(更详)

三、四,可见。元照意同之。

憬兴云:“有说:‘净土中水,皆是宝性,故七宝所成。’即违《大经》池皆宝成故。而言池水者,举业显体,故不相违。”(法常云:“以揽七宝合成水,故以七宝为水体也。”此义同前有说意也。)

问:《大经》云:“宝沙映彻,无深不照。”准此可言底沙映水。何以特言池岸色耶?

答:理实岸底,宝色相映。经释互显,影略而已。

五中,“如意水”者,即下云“摩尼水”也。元照云:“每一池心,各有珠王,泉从珠出,流落池中,常时盈满。”(今谓其水而不过限,不增不减,表无生灭。)

问:此如意珠,其体何物,为是先佛舍利等耶?

答:此珠不必前佛舍利,直是弥陀正觉体也。故下文云“阿弥陀佛神通如意”,云云。

“此水”等者,此句虽无八德之言,因论出处,辨定此义,即欲显前八池水义,及结名中八德义也。

“已在《弥陀》”等者,准此亦知,《弥陀经义》其文广也。

龙兴云:“八德水者,古来相传,依《成实论》,轻、冷、软、美、清净、不臭、饮时适悦、饮已无患,以为其八。初三,触入;美是味入;清净,色入;不臭,香入;后二,法入。今依大乘,如《称赞经》:‘一者澄净,二者清冷,三者甘美,四者轻软,五者润泽,六者安和,七者饮时除饥渴等无量过患,八者饮已定能长养诸根四大,增益种种殊胜善根。’第一澄净,是水大位;第五润泽,是水大体,故此二德,并触入摄。如《决择》云:‘若触处中所说造色,滑,乃至勇,当知即于大种分位假施设有。谓于大种清净性位,假立滑性。不清净位,假立涩性。云云。如是一切,说诸大种总有六位,谓清净不清净位、坚不坚位、慢缓位、和合位、不平等位、平等位。如是六位,复开为八。若八,若六,平等平等。’以是义故,四大是实,所造二十二种触等,皆是假有。故知澄清,是清净位。润泽即湿,湿是水性,故知第五是水大体。(八德既是体上胜能,湿性何为八德之数?余水性然故。)第二、第四,亦是触入。第三味入。第六安和,若饮以后,根大调适为安和者,是水功能,非别入摄;若以适意为安和者,十二种味,可意中摄。第七、第八,是水功能,非别入摄。问:第二清冷,是触入者,冷触可尔,清触如何?答:正唯取冷,乘上澄净,故言清耳。亦可为显非触冷故,亦可后三并触入摄。由界平等,身心安和,安和故息。由界平等,离饥渴过。离饥渴过,即有力触。亦平等故,长养根大。长养根大,即有勇触。有云第一是色入者,是《成实》义,非大乘义,诸色处中无清色故。又言后三是法处者,此亦不然,法处无故。又言润泽是滑触者,此亦不然。今如上云。”

憬兴云:“(引论经说,与前记同。)有说:饮时调适,即可意味处。饮已无患,即勇触处。《论》云:‘勇者,界平等故,无畏也。’所余还同于《成实论》。有说:澄净是水大位,云云。(语虽少异,义意同前。)此亦不尔。今如上言,亦俱不然。若如前说,清净属色,即违《瑜伽》,触处虽有大种,清位色处中无故。又饮时调适,即可意味,理必不尽。俱生和合及异香,必有除饥渴等用故。界平等故,有触力勇,而言第八唯属勇触,亦无别因故。若如后解,澄净是水大位,故触入摄者,应说水大位,何触入摄?若言滑者,即违现量。现量眼识既缘水净,如何可言是触非色?若饮以后,根大调适,名为安和,是水功能,非别处摄者。澄净不应触处所摄,应如功能,非别处故。水大位既触处摄,水大功能不许触处,与理相违故。由此,彼解第七、八,二是水功能,非别处摄,不然之义既显。又大种净位,亦有润泽,妨于何理,即滑触摄。非言不尔,不尔之言,独不能斥他所立故。今即澄净、清冷、润泽,属色触处。《论》辨不杀增上果,云外有光泽,泽必色故。若净若清,亦通眼根之所对故。甘美一种,皆通五尘。甘虽味处,美义必通说可意故。可意虽在味,义亦通余故。不尔,便违《论》可意声故。后之三种,通香味处,顺益根大,既名段食,段食唯以三尘为性故。若作此解,善顺正理,于教无违。”云云。

问:如是异论,何为正耶?

答:今释且依《成实》一说,《论》既圣说,可为准的。新家诸师,互相是非,其中得失,在文可见,非宗要故,且置不论。若依《弥陀经义》,广说彼文,或决此诤论耳。

又元照云:“一、轻,二、清,三、冷,四、软,五、美,六、不臭,(七、八同前)。色、香、味、触四尘而已。”戒度云:“清即是色,不臭即是香,美即是味,余五并触,此出《成论》。若准唐译《小本》云(引文略,如上)。今开轻、软为二,无安和,加不臭,余则大同。”

【疏】又赞云:极乐庄严安养国,八德宝池流遍满,四岸含晖间七宝,水色分明映宝光,体性柔软无坚触,菩萨徐行散宝香。宝香宝云成宝盖,宝盖临空覆宝幢,宝幢严仪围宝殿,宝殿宝铃垂珠网。宝网宝乐千重转,随机赞叹宝宫楼,一一宫楼有佛会,恒沙圣众坐思量。愿此有缘常忆念,舍命同生彼法堂。

【记】次说赞中,“菩萨”等者,池中花上,新往化生,初入佛会之行相也。文言虽似水上徐行,意在地上前至佛所。赞文简略,得意见之。

 

△第三句

【经】分为十四支,一一支,作七宝妙色,黄金为渠,渠下皆以杂色金刚以为底沙。

【疏】三、从“分为十四支”下,至“以为底沙”以来,正明池分异溜,旋还无乱。

【记】科中,“溜”字,《玉篇》云:“力救切,水名也。”《广韻》云:“水溜也。”今言“异溜”,流派而已。

“旋还”等者,其池四边,各有阶道,而于正中有一大池,四面岸下,分十四支。南、西、北面,三四十二,东面二支,故成十四。其十四支,从池心出,旋绕岸下,还入池心,故云旋还而无乱也。《大经》云“微澜回流”,亦其事也。《大阿弥陀经》“七宝河水”,亦此渠水。不尔,《大经》应相违故。故知渠旋池之相,犹无热池四大河也。但彼流出,入四大海,此还入池,为其异耳。

问:经文似言宝水珠,生为十四支。今为别科,有何意耶?

答:乍观经文,虽似所见,而实渠水为十四支。

元照云:“‘分为’下,明流渠十四支,即渠道。”

用钦云:“支即派也,派分十四,渠亦如数。渠即河渠。”

戒度云:“渠即沟港,支即流派。是则八池各十四派,互相流注。”又云:“正因引《远法师传》云:师于净土之修,克勤于念。憩庐山十一年,澄心系想,三睹胜相。后从定起,见弥陀佛,身满虚空,并诸菩萨,侍立左右。又见流水光明,分十四支,一一支流注上下,自能演说苦、空、无常、无我。佛告还曰:‘我以本愿力,故来安慰汝,汝后七日,当生我国。’”(此经宋朝始翻,庐山预修系想,暗与经合。)

【疏】即有其三:一明渠数多少;二明一一渠岸作黄金色;三明渠下底沙作杂宝色。言“金刚”者,即是无漏之体也。

【记】释中,细分为三:

一中,“渠数多少”,即十四支水流道也。

二中,经言“一一支,作七宝色”者,问:前言池岸宝色映水,名七宝水。今此渠岸既黄金作,何由水色作七宝耶?答:此有三解:

一云:池水映七宝色,宝光远照,及于渠中,故使渠水亦七宝色。元照释上池水文云:“池塘阶岸,众宝合成。池中泉水,色亦如然,故云七宝成也。”(此同今义。)然用钦《记》,释此渠水文云:“‘池水七宝’,恐谓流出水色不同,故复云‘作七宝色’。渠体乃以黄金为之。支、渠相所成既别,故支即是能流之七宝水,渠乃水所流之黄金河,亦同此方无热恼池,分出四流也。”此释似存池岸宝光远映之义。

二云:渠岸黄金,底沙杂色,故其水色,七宝所成。前释即依此文成义,故言“一同杂宝色”也。然上文云“一一池水七宝成”者,文言略耳,具足应云“一一池岸,黄金所成,底沙杂色金刚”,七宝即取此科渠水庄严,还显池水七宝色义。不尔,前科不说池岸何宝所成,何以自言七宝成也?(前义应依《小经》,有七宝池等文。)

三云:前文、此文,言七宝者,总标一一池宝水色。于中今说黄金池渠,是其七宝随一。池渠,如《大经》云:“黄金池者,底白银沙。白银池者,底黄金沙。如是乃至七宝成”等。故黄金池,水色黄金。余宝随尔。总说乃是七宝水也。

三中,“杂色金刚”,即七宝色,如水观中“金刚七宝金幢”之例。净土众宝,佛心所变,勿以世间金刚为类,故言金刚即无漏体,应知。

元照云:“‘杂色金刚’,金有五色,又精刚者。”用钦云:“金刚五色,故云‘杂色’。又有书云‘有七色金刚’等。”如湛云:“金刚者,金中之精坚者,或紫磨、青、黄、赤、白,故云‘杂色’。”戒度云:“此经但说金刚为沙,《小本》亦纯金沙布地。若准《大本》;底沙不一”等(略引经文)。今亦可言:彼众宝体,总名金刚,无漏实相不坏宝故。

 

△第四句

【经】一一水中,有六十亿七宝莲花。一一莲花,团圆正等十二由旬。其摩尼水,流注花间,寻树上下。

【疏】四、从“一一水中”下,至“寻树上下”以来,正明水有不思议用。

【记】科言“不思议”者,如上宝果,准思可知。

【疏】即有其五:一明别指渠名,显彼庄严之相;二明渠内宝花多少;三明花量大小;四明摩尼宝水流注花间;五明宝水从渠而出,寻诸宝树,上下无碍,故名如意水也。

【记】释中,细分为五:

一中,经言“一一水”者,别指十四渠水名也。又简别前“一一池水”,指此一一支水故也。又准八池有八数名,十四支水亦应别名。经文虽略,义必然故,作是释也。(如无热池,四大河水有别名等,思之。)

二中,“渠内”等者,问:准下九品,及《大经》等,七宝莲花在宝池中。此文何独说在渠内?故元照云:“‘一一水中’,即上八池,各六十亿。《小本经》中,四色四光。今言七宝,故知多别。”此义顺文,为之如何?答:此实难知。但今释意,诸池中心应无花丛,依《大经》说是浴池故。故其池水,流入支渠,方生花丛,庄严四边。然诸渠水,旋还池边,故余文中总说池花。(更详)

三中,花量大小,经说不同。如《阿弥陀经》,大如车轮。若《大经》中,边地宫殿或百由旬,五百由旬,而《宝积经》说为花内。边花尚尔,况佛前池所生宝花小于彼乎?故知今言十二由旬,亦是一相,不必定量。树等皆然,得意知之。

元照云:“十二由旬,计四百八十里。《小本经》但云大如车轮,举其极小者耳。”

戒度云:“《小本》车轮者,彼疏云车有大小,难为定准。此间极大不过数尺,可依轮王车轮为量。《十住婆沙》云:转轮圣王千辐金轮,乃至周圆十五里。准此未及半由旬,且约小者耳。(千辐轮者,应是轮宝,何得引为车轮证耶?)所以二经不同者,慈恩云:花有大小,彼据极大,此约最小。今准《大本》,池中莲花,或一由旬,乃至百千由旬。(经无此文,说浴池云‘或十由旬,或二十、三十,乃至百千由旬’等,云云。)则知大小不一,皆是随宜趣举,不必以此较经优劣。”云云。

如湛云:“十二由旬者,以验《小本》大如车轮,未可为小。况《大本》云:‘众宝莲花周满世界,一一宝花百千亿叶。’又云:‘一一花中,出三十六百千亿光’等,此文亦未证成其大。”今案:彼云:‘其诸天人,衣、食、花、香,乃至宫殿,称其形色、高下、大小。’此文可证花量大小随人义耳。

问:若尔,上说彼国,位是无生界,故无老死者,无小生者,非相违乎?

答:有何相违?虽言花量随人大小,小非小生,大非老死,各随其量,起则顿起,故勿执数量不等齐,故与前相违。今亦说言:“一一莲花,团圆正等十二由旬。”故此乃今经无生观门,稍异大小两经所说,思之。

四中,“注花间”者,注花丛间,或可流注花叶间也。元照云:“‘其摩尼水’下,明水流花间。从如意珠出,故云摩尼水,华、梵互举也。‘寻树上下’,寻犹循也,树即茎也,言水循花茎,上入花中,旋转发声,却从茎下。”云云。

五中,“寻诸宝树”者,《大经》云:“其池岸上,有旃檀树,花叶垂布。”云云。故从渠出,寻树上下。照公所解,与此相违。如湛云:“寻绕树则更增苍翠,注莲花则益其鲜洁,调适随心,飞流上下。故《上生经》明兜率宫有水游梁栋间,与此同也。”(此经知礼《钞》所引也。)

“故名如意水”者,上云从珠出故,名如意水,从其因本,此释更约其业用也。

 

△第五句

【经】其声微妙,演说苦、空、无常、无我、诸波罗蜜,复有赞叹诸佛相好者。

【疏】五、从“其声微妙”下,至“诸佛相好者”以来,正明水有不可思议德。

【记】科言“德”者,前科明“用”,明事用也;此言“德”者,谓实德也。总而言之,德、用不离,如上文云“果有不思议德用”是也。

【疏】即有其二:一明宝水花间流注,微波相触,即出妙声,声中皆说妙法;二明宝水上岸,寻树枝、条、花、果、叶等,或上或下,中间相触,皆出妙声,声中皆说妙法。或说众生苦事,觉动菩萨大悲,劝令引他。或说人天等法,或说二乘等法,或说地前、地上等法,或说佛地三身等法。

【记】释中为二:

一中,“微波”等者,《大经》云“波扬无量自然妙声”,依此花间、叶丛间耳。

二中,经文直言“其声微妙,演说苦、空”等,即通总明花间树上出声说法。释乃依义分为两段,寄初句显花间说法,自下显其树上说法。厌苦缘中,“在昔之时,恒遣阿难,来慰问我”,乃此例也。

“或说”等者,此下五句,依文开出。众生苦事,即“苦”字义。人天等法,亦此中义。既说苦事,必对其乐。苦中重者,三恶罪报,对彼先须说人天乐。又此苦、空、无常等法,对治四倒,四倒总是生死苦因,名说苦事。而能计心,以为乐事,且顺其情,说人天法,谓戒善等。然此四观,通于大小。从初浅义,即二乘法(通大乘义,如水观记),地前等法。诸波罗蜜,六度、十度、八万四千度门法也。理实前三,皆为菩萨。人、天、二乘,尽为转化余方说故。《法事赞》云:“或说他方离恶道,或说地狱封人天,(乃至)菩萨声闻闻此法,处处分身转法轮。”云云。

“佛地”等者,经言“相好”,且约报、化,义必通赞三身等故。又如《摄论》,三十二相、八十种好、十力、无畏、不共法等,皆为法身功德故也,云云。

又此五法,自当此经所说法门。众生苦事,当下三品;人天等法,当中下品;二乘法,当中中、中上;地前等,当上三品;佛地等法,当十三观。斯乃弥陀如意水中,演说两门十六观法,法音宣流,通十方界,乃得为今释迦教也。又此五法,摄十界法,初一法中摄四恶故,如是乃至成无尽法故。通五句皆置“等”言,《大经》云:“或闻佛声、法声、僧声,乃至甘露灌顶众妙法声。”云云。

 

△第六句

【经】如意珠王涌出金色微妙光明,其光化为百宝色鸟,和鸣哀雅,常赞念佛、念法、念僧。

【疏】六、从“如意珠王”下,至“念佛法僧”以来,正明摩尼多有神德。

【记】科言“摩尼神德”者,前水德用,推功归本,亦摩尼德。然而今更明其多能,故言“摩尼多有神德”。“多”言,即兼出水能也。

【疏】即有其四:一明珠王内出金光;二明光化作百宝之鸟;三明鸟声哀雅,天乐无以比方;四明宝鸟连音,同声赞叹念佛法僧。然佛是众生无上大师,除邪向正。法是众生无上良药,能断烦恼毒病,法身清净。僧是众生无上福田,但使倾心四事,不惮疲劳,五乘依果自然应念所须而至。其宝珠前生八味之水,后出种种金光,非直破暗除昏,到处能施佛事。

【记】释中为四:

一、二、三,可见。《小经》众鸟,即此如意宝光所生。深推其本,故彼经云“阿弥陀佛变化所作”。珠亦佛心所变故也,应知。

憬兴云:“准《佛地经》,净土亦有天龙八部,即《论》中‘眷属功德成就’。虽复天龙等,既佛化作,云净花众。而今唯举鸟者,例事不尽之言。此以宝鸟,同八部中迦楼罗众。其义是非,更思择之。若华严宗,实业八部,亦在华藏,染净圆融自在净故。观音光中现五道等,或当此义。”云云。

四中,“然佛”等者,略述所赞三宝之德。“其宝”等者,结成多有神德之义,故提前文而释此句。“八味水”者,准《涅槃》说:“满月如来不动国土,其佛住处,纵广一万二千由旬,其地七宝(广明庄严)。周匝复有三千大河,其水微妙,八味具足。”(二十一)又云:“如香山中,有一泉水,名阿那婆答多,其泉具足八味之水,有人饮之,无诸病苦。金刚三昧,亦复如是,具八正道,菩萨修习,断诸烦恼。”(二十四)

问:德水、宝鸟,所说法门,有何差别?

答:理实二说应通一切,乃至风林乐声亦尔。但此观中,且示其别。水说三法,义开五法、十界法等,似表能诠定散二门。鸟赞念佛、念法、念僧,更无余法,似表所诠念佛三昧。斯乃一珠王中,出二教声,何必不表二尊教宗根本无二,应知。

憬兴云:“如意之珠,非唯涌八德之清水,流注宝池,亦乃发金色之光明,化生群鸟。逐彼佛愿力,而叹三念。(乃至)念佛、法、僧,是众行之本,故偏叹之。”

 

△第七句

【经】是为八功德水想,名第五观。

【疏】七、从“是为”下,总结。

【记】经言“八功德水想”者,简别第二“水想”意也。

 

△结文

【疏】上来虽有七句不同,广明宝池观竟。

 

△第六、宝楼观

△标中

【疏】六、就宝楼观中。

【记】来意有二:一即树林之间,池水之边,有宝楼阁,庄严周备,故次前观,此观来矣。二即上来宝地、林、池,次第别观;此楼观成,心眼转明,自上庄严,俱时顿现,故次别观,总观来也。

释名亦二:经结“总观”,释标“楼观”。经、释标结,始终互显。然诸师中,多名“总观”,有文无义。龙兴“杂观”,乱文失义。云云。

元照云:“第六、总观。初、别观宝楼;‘此’下,二、总观四种。(乃至)若别若总,各逗机缘。此观依报,收无不尽。”戒度云:“‘若’下,释总别意。初心创修,则宜别观。后心纯熟,则宜总观。况复至此,依报既周,恐前别观有所遗忘,故当通总,再妙前三,了了分明,不令散失也。”

 

△释中

△通科

【疏】亦先举,次辨,后结,即有其十一。

【记】先举无文,义在别科初句中耳。后结,准上地观可知。

 

△别科

△初句

【经】众宝国土。

【疏】初、言“众宝国土”者,即是总举观名,牒前生后。

【记】科言“总举观名”,即显此中义意而已。义意何者?“众宝国土”,牒水观中七宝界地,其中即有宝楼庄严。如林、池等,无文有义。故此言中,亦有总举观名之义。“牒前生后”,即是显示此义言也。又一义云:“众宝国”言,义同总观,故云“即是总举观名”,即文内言“此想成已,名见极乐宝树、宝地、宝池”,是此众宝国土相也。

【疏】此明净土虽有宝流灌注,若无宝楼宫阁,亦未为精,为此依报庄严种种圆备也。

【记】释中,自显来意次第。然树、池、楼,前后无在。《小经》次第,与今经同。《大经》先树,次楼,后池。各随语便,寻文可见。又准池观,应作二释,云云。又此释意,即以宝池、宝楼阁等,为经“众宝国土”之义,故云此明乃至为此种种圆备也。

又憬兴云:“有说:‘众宝国土’,即势至观中‘当地动处,有五百亿宝花,庄严高显,如极乐世界’,举彼花上极乐世界,数有五百亿,故曰‘众宝国土’。此必不然。花上之世界,若极乐土,不应‘如’言。既有‘如’声,必非极乐。如何总观,观彼国土?又彼国土遍于十方,而观西方即彼国土,定相违故。有说:土虽是一,众宝所成,故云‘众宝土’。此亦不然。若无别界,必不可言‘一一界上,有五百亿宝楼阁’。故今即彼土,虽曰极乐,如三千界有无量,界界各别,故云众宝土。一四天下,于其四面,各有五百亿宝楼阁,而庄严地(彼无山海,应无四洲,此释难依,须斟酌之),故云‘一一界上,有五百亿宝楼阁’。”

 

△第二句

【经】一一界上。

【疏】二、言“一一界上”者,正明宝楼住处。地界遍于彼国,楼亦无穷也。

【记】科、释不分。“地界”以下,即释义也。以此照前四十九树、八池水等,乃知一界庄严相也。

言“界上”者,《礼赞》云:“一一金绳界道上。”云云。“上”,犹“头”也。又元照云:“一一界者,准《小本》,即池岸上,经云‘四边阶道,上有楼阁’等。”《大经》云:“讲堂精舍,宫殿楼观,内外左右,有诸浴池”等。三文虽异,其义同也。

 

△第三句

【经】有五百亿宝楼。

【疏】三、言“有五百亿”者,正显其数。一界之上既然,遍满彼国,亦皆如是,应知。

【记】科、释同前。言“应知”者,树、池、楼数,皆约一界。琉璃宝地,其义例之。但其一界,分量未定。或琉璃地,其量广大,于中界界有无量数。如是等义,深思应知也。今案:《鼓音经》中,清泰国者,或其一界一佛会也,云云。

 

△第四句

【经】其楼阁中,有无量诸天,作天伎乐。

【疏】四、从“其楼阁中”下,至“作天伎乐”以来,正明阁内庄严。

【记】但科无释,无别义故。

 

△第五句

【经】又有乐器,悬处虚空,如天宝幢,不鼓自鸣。

【疏】五、从“又有乐器”下,至“不鼓自鸣”以来,正明楼外庄严。宝乐飞空,声流法响,昼夜六时,如天宝幢,无思成自事也。

【记】“宝乐”以下,即释义也。

“昼夜”等者,虽无经文,其理必然。准余两经,宝鸟和鸣,风乐等故。

“如天”等者,宝幢无声,何以为喻?故云“无思成自事”也。《摄论》明佛无功用作事中,偈云:“譬摩尼天鼓,无思成自事。如此不分别,种种佛事成。”释曰:“譬如如意宝,无有分别,能作如众生所愿求事。譬如天鼓,无人扣击,能随彼众生所欲之意,出四种声,谓怨来、怨去、受欲、生厌。诸佛亦尔,已离分别,能起种种利众生事。利益事有二:一、化身利益,如如意宝;二、说法利益,犹如天鼓。”准知今释,非谓宝幢不扣自鸣,故喻宝乐。但是无思成自事类,故用比之。谓宝幢者,如意也。(更检)

元照云:“如宝幢者,言其量也。”此释未详,其量云何?

 

△第六句

【经】此众音中,皆说念佛、念法、念比丘僧。

【疏】六、从“此众音中”下,至“念比丘僧”以来,正明乐虽无识,即有说法之能。

【记】直释无科,欲科可言“正明宝乐说法”。

言“无识”者,即无思也。又无思者,无分别义,通情非情,今言“无识”,无情义也。

问:知礼释前池观中,云:“《涅槃经》中,琉璃光菩萨欲来此土,先放光明,非青现青。文殊言:‘此光明者,即是智慧。’大师引此,立有分别色,若心若色,唯是一色。今水声说法,光明化鸟,岂不彰于有分别色,色能造心,色具于心,唯是一色耶?须知万法唯心,尚兼权教,他师皆说。一切唯色,但在圆宗,独从吾祖。以变义兼别,具唯属圆故。”今言“乐虽无识”,同彼所判权教义耶?

答:如是宗论,不必今意。今文且约依正二报,分别有识、无识相耳。又“无识”言,显无分别。佛心无分,乐音亦尔,色心不二,义自显乎。然彼唯心、唯色二门,总体莫非真常法界。法界心故,一切唯心。法界色故,一切唯色。此横论也。若其竖说,摄色归心,摄心归性,或心归色,色归性等,互无妨碍。今家诸文,虽无一章论此性相,宗既真宗,性海为源,得意谈者,自可了矣。

问:风光但说苦空等法,水鸟互说苦空等法及念佛等,宝乐但说念佛等法,有何由耶?

答:此之三文,自显今经三重法义。如次能请、所说、所为,亦是行门、观门、念佛,应准思知。

问:净土常有佛菩萨等种种说法,何亦须其风、林、鸟、宝乐说耶?

答:准《智论》释,佛菩萨说,常所闻故,众生不必生稀有心,故使化鸟宣其妙法。又以鸟类,有情相故,犹可言语,亦似常事,故使风林池水等说,生奇特想,爱乐信受。(取意)

 

△第七句

【经】此想成已,名为粗见极乐世界宝树、宝地、宝池。

【疏】七、从“此想成已”下,至“宝池”以来,正明显观成相。此明专心住境,悕见宝楼,克念不移,自上庄严总现。

【记】释中,“专心”等者,蹑前观想;“自上”以下,正释观成。此中自显经、释标结两名之义。

问:经文似云从前来,至此想成已,名见彼国庄严事,乃结总观。若如此释,应言此想成时,粗见彼国宝树等,故名总观也。

答:若如所难,经文可言:“此想成已,名见极乐地、树、池、楼。”然既说言“名见极乐树、地、池”,故明知专心悕见宝楼,自上三境总皆现也。

问:若尔,随观自上三境,一观成时,诸境应现,何必至此名总观耶?

答:此义不类。自上三境,前已观故,此观成时,任运而现。如知礼云:“应知此四,得后后者,必得前前。故楼观成,四事都现,是故至此得总观名。”云云。但下文云,一观成时,余自成者,复是一相。彼约横论,今据竖说,又是渐修、顿成异也。

用钦云:“第六、总观中,窃详经文,正是观楼。而结中乃收前三,故号为总。意令行者,自前地观,第观至此,能依所依,依报国土诸相庄严,皆悉具足,故总结之。但总则兼前,前不兼后。”

憬兴云:“即揽前宝树、宝地、宝池,为此总观,故直云‘此想’,而无标观之文也。有说:‘虽实次第观楼、树、地、池,观树、地、池,前已讫故,辨观相中,但观宝楼,结兼余三。’(《龙兴记》意)若尔,不应名为总观。次第别观宝树、地、池,如其次第,可名三观。故亦应别有宝楼观,观成十七。故今即观宝楼时,如应亦观树、地、池故(若尔,亦不成四观乎),不别结观宝楼也。”又释结文,云:“凡作观行,必须先别后总,如四念处。故今令观前三,为依报总观。”

 

△第八句

【经】是为总观想,名第六观。

【疏】八、从“是为”下,总结。

【记】第八句,可见。

 

△第九句

【经】若见此者。

【疏】九、言“若见此者”,牒前观相,生后利益。

【记】牒前观相,观成相也。或示虽未至观成位,观想亦有灭罪得生。而言“见”者,闻见而已。

元照释上文云:“言‘粗见’者,即思惟也。下文‘若见’,即正受也。”

戒度云:“点粗见中,据前地观,已入正受,何故至此,例名粗见?思之。《疏》指下文为正受者,既能破障除疑,验知三昧成矣。”

又用钦云:“问:总结前四,悉名粗者,前地观云:‘若得三昧,不可具说。’即应还属粗耶?答:前地观已分思惟、正受,后三观未分,故于今总复分之尔。故知此显前未分者,若已分者,固不足言。彰益中,若非正受,何由得破障除疑,必生彼国耶?”

 

△第十句

【经】除无量亿劫极重恶业,命终之后,必生彼国。

【疏】十、从“除无量”下,至“生彼国”以来,正明依法观察,除障多劫,身器清净,应佛本心,舍身他世,必往无疑。

【记】无别科名,欲标可言“正明观益”。两益同前,故言无疑。

灭罪多少,解有二义。一云:是佛知见,非凡所测。如湛云:“若下花座中,云除五万亿劫,然不可以多少为妨。孤山云:‘附顺机宜,令得四悉之益。若观成获忍,所灭之恶,孰论其数?’四明云:‘皆是佛智如量言之,非是初心可能思议。’”(以上湛记)元照释,如地观记引。二云:前后别观,故有分限。此既总观,故云无量。

虽有二义,前解为正。流通闻名,亦无量故。

又憬兴云:“有说:‘总观除障,同于地观,即八十亿,名无量亿。’此必不然。亿劫虽多,八十既少,少名无量,唯有虚言故。又观渐熟,除障同前,无是理故。今即总观所缘境广,能观渐精,故灭障多于宝地观。(花座观云‘五万劫’者,‘亿’字脱也。)有说:‘宝树池观,境既狭少,除障同地观。或可观精熟,等于总观,除障无量。’二俱不然。所观既狭,而能观精故。能缘虽熟,而所缘少故。如其次第,不可例前后观。今即不说宝树池观,除障多少者,盖为树观不满八十亿,池观唯过八十亿,皆缺其大数,故不说之。”(略抄)树、池灭罪多少,亦唯虚言耳。

问:言灭罪者,为灭种子,为灭现行?

答:《群疑论》中,具论此义,损种子上生果功能,云云。法常云:“是事观故,但伏除本识内恶业种子,令不起上心(现行也)感报,故言除非永除。”此意同《论》,而语不了耳。

问:若干劫数,为约未来,为约过去?

答:云云。

 

△第十一句

【经】作是观者,名为正观。若他观者,名为邪观。

【疏】十一、从“作是观者”下,至“邪观”以来,辨观邪正之相。

【记】第十一句,可见。

憬兴云:“有说:‘观地见树池是邪,唯见宝地是正,树、池二观不例之也,故有疑念。总观既合见地、树、池,当非邪也,由此更辨邪正,以除此疑。本欲总观三境,故非邪观。’此恐不然。既闻总观之名,不可生疑。别观一境,乃是正故。今即依报观中,唯初后辨其邪正者,欲以始终括余,而令例解故。”

 

△结文

【疏】上来虽有十一句不同,广明宝楼观竟。

 

 

 

 

 

观经正宗分定善义楷定记卷第五

 

座观

 

 

 

 

△第七、花座观

△标中

【疏】七、就花座观中。

【记】来意亦如上。谓前六观,观通依报,此观乃观别依报故。又前通意,但观依报,此观将入正报观故,应知。

释名,“花座”简异余座,如厌苦缘,准思可知。

 

△释中

△通科

【疏】亦先举,次辨,后结,即有其十九。

【记】先举,文在别科第七、八句,义通前六,除苦恼法,即此观故。后结,准知。

 

△别科

△初句

【经】佛告阿难及韦提希:谛听谛听,善思念之,吾当为汝分别解说除苦恼法。

【疏】一、从“佛告阿难”下,至“除苦恼法”以来,正明敕听许说。

【记】科名同上示观缘初。

问:今此许说,为酬何请?若言酬上别行请者,前已许竟,何更许之?若言酬前示观请者,日观等不答其请耶?

答:两处勅许,皆酬上请。但至难者,如下决之。

【疏】即有其三:一明告命二人;二明敕听,令之谛受,正念修行;三明佛为说花座观法,但能住心缘念,罪苦得除。

【记】释中分三:

一、二,文显,准序思之。

三中,“为说花座”等者,问:序文似许前六观,而言“依下观门,专心念佛”等。此文似许后七观,还言花座不通正报,有何意耶?又从此句,至夫人请,文势大同示观缘。故若以此文属花座观,示观缘文应属日观。若示观缘不属日观,此文何属花座观耶?故净影意,前文总为依报六观,许说、请问;此文通为正报诸观,许说、请问。即释上文“清净业”云:“此说日等六种观门,以为净业。”释下文云:“后十观门,文别有四:一、勅听许说;二、由佛劝,韦提求见故,令彼菩萨俱现;三、由彼现,韦提设礼,仰蒙佛力,为物启请;四、因其请,如来为说后十观法。”云云。龙兴等同之。元照云:“后十观正报中四:初、如来劝嘱。如上观依,意在观正,故重劝嘱。娑婆众苦,非观佛三昧,无由可脱,必名脱苦法。二、三圣现身。前文光台现土,令韦提见,以为依报发请之端,故云‘以佛力故,见彼国’等。今三圣共临,以为正报发请之由,故云‘因佛力故,得见佛’等。三、夫人为未来申请。四、如来广明。”云云。即皆第四,佛答说中,分后十观。故今第七句下,方名花座观也。(天台云:“第七、明佛身中四。”分文大略同前也。)

答:此是今释别意,永异诸师分科。诸师释义,虽有一途,但恐未及今释深意。其意何者?今约机法,分序正故。示观一缘,未许正宗,非正宗故,不属日观。而于序中,玄标正宗,故清净业,通依正观,及以念佛,其义如上,应知。今此许说,乃至请问,乍观其文,虽似同前,细寻其义,而有殊异。谓今文意,显示二尊二教义故,释迦许说花座观法,弥陀应声自显愿意。虽知许说,通诸观义,欲简诸师观佛解故,为显佛身非观境故,故特言“说花座观法”,而对应声之别意也。义意如斯,得而悉之。

“但能”等者,但能于此花座住心,系缘一念,罪苦尽除。罪因苦果,相违释也。或罪即苦,持业释也。或罪之苦,依主释也。经言“除苦”,言略而已。故此释意,标下两益:罪除灭罪,苦除得生。然此两益,亦有二义:一即观益,二归专念。准清净业,其义必然。今释正约花座观益,“念”言兼含意义念佛,弥陀应声自显其意故,今故为观益而已。

訚云:“由观彼佛,舍此生彼,名除苦恼法也。”憬兴云:“有说:‘除苦恼法,即净土妙事,闻即灭罪,得生彼土,永绝众苦故。’虽无别过,不顺将说正报观意,以净土事多依报故。今即依报观,虽亦生彼土,要待正报。正报观成已,必得生净土,永绝痛烧。故偏立‘除苦恼’之名,即意显《论》中‘无诸难功德成就’。”云云。此释还非,虽简依正,未逮得益分齐义故。而“无诸难功德成就”,依报庄严成他义故。故知古今诸师,皆未深入经玄旨也。

 

△第二句

【经】汝等忆持,广为大众分别解说。

【疏】二、从“汝等忆持”下,至“解说”以来,正明劝发流通。此明观法深要,急救常没众生,妄爱迷心,漂流六道。汝持此观,处处劝修,普得知闻,同升解脱。

【记】科、释大意,亦同示观。但今二人,并劝持说。夫人亦须展转相劝,虽非传法之人,随缘普益故也。

“观法”等者,花座观法,即深要也。“急救”等者,如下下品五逆罪人,见金莲花,亦得生故。“同升”等者,即此花座,是解脱床,故九品台,皆道场也。《论》云:“如来净花众,正觉花化生。”云云。《法事赞》云:“净土无生亦无别,究竟解脱金刚身。”云云。

问:此是佛座,何关九品?

答:同升解脱,故得相关。

问:若尔,何名别依报也?

答:依、正、通、别,异而不异,故下文云“如前无异”,应知。

憬兴云:“有说:‘分别解说以前,即依报观中结劝令传。’非也,违佛言‘当’故。若如所云,如来应云‘会为汝说’故。不应难言:一观门中,如何前后两勅听者?有其二意故。一、虽同观门,依正有异。依果即粗而易观,正报乃细而难见。故欲说正观,更勖令闻。二、佛知三圣欲来,令夫人见,若不系念,专心观察,无由感圣,故复勅听。(若尔,何不的言为说观佛之法?佛语既隐,夫人何由专心观佛?)正报胜妙,观之难成,非佛不能说,非汝不堪闻,非分别无由得解,故云:佛当为汝分别解说。”

今义如下。

 

△第三句

【经】说是语时,无量寿佛住立空中。观世音、大势至,是二大士,侍立左右。光明炽盛,不可具见。百千阎浮檀金色,不得为比。

【疏】三、从“说是语时”下,至“不得为比”以来,正明娑婆化主为物故,注想西方;安乐慈尊知情故,则影临东域。

【记】先总释,后别释。而无别标科,欲标可云“正明弥陀应声即现”,或可“正明二尊许应无异”。义既多含,故不别标也。

初、总释中,先直示,次结释。

初文两句所显示义,即是一经之大意也。故序题云“娑婆化主广开净土要门”,即此“为物注想西方”义也。“安乐能人显彰别意弘愿”,今此“知情影临东域”义也。乃知许说除苦恼法,虽言花座,义通诸观。不同诸师互生局见,或执依报,或执正报。今此“注想西方”之言,还显通于依正之义,即与“清净业”义不殊,其意亦在专念宗也。

问:为物注想,是谁想耶?知情影临,亦谁情耶?

答:古来讲者,云云不同。

一云:释迦为物(为韦提等),教令注想于西方。弥陀知其物情(即韦提等注想之情)影临。“情”谓心也。此义同前憬兴等意,对见可知。

二云:不然,还自力故,正宗示观,佛力门故。故佛为物,自注想于西方圣境。彼尊知其注想圣情,影临东域。“情”谓佛心,通迷悟故。如云“迷情四句,四句皆非;悟情四句,四句皆是”等,此意乃异诸师宗义,思之可知。

三云:此亦不然,未显弥陀别意义故。此释深意,正为分别二尊二教,两宗差异故。“注想”者,即释迦教观门之宗,酬请开说,兼为未来,故云“为物”,即上总劝之意,经言“想于西方”义也。“知情”等者,正显弥陀弘愿别意。释迦观门,虽劝注想,物情浊乱,不能专一。若待众生观想成时,贼害苦机,何由得生?故彼慈尊,知其情识难可注想,自临东域,急救常没。此义玄会《首楞严》说。彼第八云:“一切世间生死相续,生从顺习,死从变流。临命终时,未舍软触,一生善恶,俱时顿现。纯想即飞,必生天上。若飞心中,兼福兼慧,及与净愿,自然心开,见十方佛,一切净土随愿往生。情少想多,轻举非远,即为飞仙、大力鬼王、飞行夜叉、地行罗刹,游于四天,所去无碍。其中若有善愿善心,护持我法,或护禁戒,随持戒人,或护神咒者,或护禅定,保绥法忍,是等亲住如来座下。情想均等,不飞不坠,生于人间,想明斯聪,情幽斯钝。情多想少,流入横生,重为毛群,轻为羽族。七情三想,沉下水轮,生于火际,气受猛火,身为饥鬼,常被焚烧。九情一想,下洞火轮,轻生有间,重生无间,二种地狱。纯情即沉,入阿鼻狱。若沉心中,有谤大乘,毁佛禁戒,诳妄说法,虚贪信施,滥膺恭敬,五逆十重,更生十方阿鼻地狱。”(略抄)以斯文证,今言“想”、“情”,即飞沉心。然能请意,依诸经宗,请思惟、正受观行。所说虽言佛力观门宗,又注想乘念得生。所为虽复愿力观益,既言观益,还宗注想,此是释迦要门教义,未为弥陀弘愿意。其别意宗,永异诸教,即今所显应声密意,故言“知情影临”等也。

【疏】斯乃二尊许应无异,直以隐显有殊,正由器朴之类万差,致使互为郢匠。

【记】“斯乃”等者,次结释中,先直结成,后释疑妨。

初中,“许”者,即前释迦许说,为物注想西方是也。“应”者,即此弥陀应现,知情影临东域是也。此二无异,犹声响故。“许”字,或本作“计”,恐写误也。

“直以”等者,次释疑妨。疑者以为,若言二尊许应无异,何故显行示观以来,虽有许说,无应现耶?欲释此疑,故言“直以隐显有殊”,谓前隐而今乃显现。有此殊者,正由机宜万差故也。言“隐显”者,有而不见,名之为隐;时至令见,说之为显。又有不说,谓之为隐;时至开说,目之为显。故知光台非无此佛,放光即是许说体故。又一义云:隐显之义,许应互存。光台现国,许隐应显。显行以来,应隐许显。此文许应俱显故也。今亦可言:光台俱隐,此中俱显,中间许显而应隐也。

言“器淳朴”者,诸器朴,况受化机。(《玉篇》中,扑、朴同训木本。又云淳朴、淳朴。淳谓淳素,亦本义也。又训朴云木器未成之者也。又㺪、扑同训玉未成器也,又云玉未治者等,皆可准之。)

言“郢匠”者,《大日经疏演密钞》云:“庄子曰:郢人垩(白土)漫其鼻端若蝇翼,使匠石斫(削也)之。(郢者,古之善涂塈作泥者,施广领大袖以仰涂,而领袖不污。少有飞泥误着鼻端,令匠石运斧而斫之。)匠石运斧成风,听而斫之(瞑目恣手),尽垩而鼻不伤,郢人立不失容耳。若使拙而斫之,非徒无效而已,或更致其傍损。”今取彼二人之工巧,况于二尊之善权,何必一一合法喻也?但“互为”者,二尊更互为郢匠也,思之。

憬兴云:“有说:‘依报观中,唯见非现,何故此中先现后见者?即光台中普现净土,故不须更现。’此恐不然。光台所现土,必应兼正故,若无佛菩萨,不可愿求故。有说:‘此观既是正报之方便,弥陀种觉现三身以呈形,凡夫托此胜缘,成后真身观,故于此观降质,而非余观。’此亦不然。若尔,于像观中为降圣质,一何早于此花座观中特现身相?故今即花座宜称身故,众生欲观座时,圣质斯降,不可例其后余观。”彼执许说,正报观故,作此定判。今意许说,义通诸观。(利益分初,“说是语时”,总牒前文,义意同故,如《玄义记》,更来准之。)而约当文,且言花座,故应许说,所现佛身,亦通前后而隐显耳。

又一义云:许说花座,而佛来应者,显示花座即佛体故,正觉花故,即下文云“如此妙花,愿力所成”等,是其义也,亦是显示依正不二、通别一体等深义也。约观门解,非无此谓,思之可详。

【疏】言“说是语时”者,正明就此意中,即有其七:一明告劝二人时也。二明弥陀应声即现,证得往生也。三明弥陀在空而立者,但使回心正念,愿生我国,立即得生也。问曰:佛德尊高,不可辄然轻举,既能不舍本愿,来应大悲者,何故不端坐而赴机也?答曰:此明如来别有密意。但以娑婆苦界,杂恶同居,八苦相烧,动成违返,诈亲含笑,六贼常随,三恶火坑,临临欲入。若不举足以救迷,业系之牢,何由得免?为斯义故,立撮即行,不及端坐以赴机也。四明观音、势至以为侍者,表无余众也。五明三尊身心圆净,光明逾盛也。六明佛身光明朗照十方,垢障凡夫何能具睹。七明佛身无漏,光亦同然,岂将有漏之天金比方之也。

【记】次、别释中,细分为七。然牒初句,以为总句。言“就此意中,即有其七”者,即为释成“二尊许应无异”义也。言“此意”者,解有二义。一云:就此一句意中,即有其七,七句莫非“说是语时”之中事故。二云:就此“二尊许应无异”意中,即有其七,此一句明其意义故,故言“正明就此意中”等也。(更有余义,今皆略之。前二义中,后义胜矣。)

一中,告劝时,即许劝时也。

二中,应声即现,即表许应无异义也。此亦二义:一显闻见一同之义,二示名体不二之义。然此二义,无容取舍,乃是观门、弘愿义也。

问:此中许说花座观法,未及赞劝弥陀名号,纵示闻见一同之义,何显名体不二义耶?

答:虽说观法,意在称名。“持是语者”,即持名故。下品中生,知识赞说依正功德,罪人闻名,除罪见佛,即此义也,应知。

证得往生,亦有二义。

一云:佛证韦提等,闻释迦所说,依教修行,必得生也。訚云:“‘说是语时’,至‘不得为比’者,明观所成益,由佛许说观法故。无量寿佛现身住空,欲证释迦所说不虚,令物生信。(法常同之。)亦可世尊欲说彼佛身相庄严,所以彼佛应念现身,令众同见。”

二云:彼佛应声即现之时,夫人证得往生益也。即下文云:“今乃正睹弥陀,更益心开悟忍。”得生、悟忍,其义一故。前者难云:此非文意。此文释佛应声之意,故佛即为能证之人。下文夫人礼佛之义,故得夫人为能悟者。又此证即夫人证者,盖言韦提证得等耶?救云:此文虽释彼佛应声之意,何妨即叙夫人得益?如《玄义》中料简得时,定判此中见佛时得。即前初句告劝时者,欲明是时即见佛时,亦得忍时。故先标云“说是语时”者,明此意中即有其七。下文“时韦提希”等者,还此许应无异时故。“今乃正睹弥陀”等者,即释此中“证得”义也。又初既言“告劝二人时”也,故此虽不言韦提证,意在所告夫人证也。

今详此义,不可偏诤。且此文势,正明佛证。然佛证意,为生彼信。彼既生信,信即是证。不证不信,非信非证,此乃证生增上缘义,如《观念门》,思之可知。

三中,先直释,后问答。

初中,“但使回心”等者,即本愿中“至心信乐欲生”等意。此以佛立,表愿生者立即得生,乃是证得往生义也,即本愿云:“若不生者,不取正觉。”故其觉者空立,以表立即生义,深思察之。

问:“无量寿佛住立空中”,只是一句,何以分为两句释耶?

答:此是义句,今释常例,为显一句中有二义。谓无量寿佛,义有两向。望前“说是语时”之言,即有应声即现等义。望此“住立空中”之言,有表立即得生等义。云云。

次问答中,问言“佛德尊高”等者,诸佛威仪,虽复有四(《观佛经》中,观四威仪),坐仪为尊,大人仪故。故经中云:“降魔成道,转正法轮,现大神通,皆须坐仪。”何况报佛,一坐无移,不可辄然轻举往来。今既不舍誓重愿,来应大悲之本心者(此承前释,下明疑问),何不端坐而赴机也?(此许来赴,而难立也。)言“大悲者”,应有二义:一即自应本愿大悲,二应释迦许说大悲。又有一义,谓应大悲所缘机故。

问:前释既以立即得生,解佛立义。今何更设此疑问耶?

答:若论即生,义通坐立。若坐,可言坐即生故。问家未许前一义也,又欲更起后一义故,故设此问,亦无妨也。云云。

答中,先标义意,次正解释。

初言“别有密意”者,《玄义》所谓“显彰别意之弘愿”也。谓“不端坐而赴机”者,显如来本弘誓愿,别有深密之意故也。(此释前后,若于释迦,则言“意密”,若于弥陀,则言“密意”,有何由者?总说只是语之前后,其义无别。若欲别论,弥陀实智,其意即密,故称“密意”;释迦权智,意中有密,故名“意密”。其密即此“密意”义也,应知。)

次、正解释中,“但以”等者,简前“佛德尊高”意也。谓报佛德,实是尊高,不可轻举,但以知情,影临东域,急救常没,所以不及端坐以赴机也,大意如斯。

更细释者,“娑婆苦界”,总举不及端坐所由,为对乐邦一坐无移报体故也。“杂恶”以下,明苦界相。邪杂恶人,同共居止,是苦缘也。“八苦”等者,正出苦体,非直阎浮,通三界也。“动成”等者,违顺二缘,增长苦因(苦因贪瞋),即前杂恶苦缘相也。“六贼”等者,违顺二境,即六尘贼。贼害苦机常没凡夫,应堕恶道,受苦无穷,故云三恶临临欲入,即前八苦相烧之中,正出死苦来逼相也。

“若不”等者,正显别意。谓佛本愿,偏为此机,若不举足急救其迷,业系牢狱(或牢固也),何由得免?“立撮”等者,前表众生立即得生,今更表佛立撮即行,皆是般舟三昧义也,云云。

问:《玄义》所标别意弘愿,即言“一切善恶凡夫得生”等,似第十八,为别意愿。下文亦云“一心信乐,求愿往生,一形十念,乘佛愿力”等,又云“一一愿言,乃至十念”等。今此别意,似约十九愿者,非相违耶?

答:此非相违,十八别意,通十九故。诸愿皆尔,故云“一一愿言”等也。凡今释中,显三愿意:应声即现,十七愿意;立即得生,十八愿意;立撮即行,十九愿意。然其宗体,皆归十八。十八愿王所成觉体,应十七愿称名声教,赴十九愿临终机故。又有显示二十愿意,谓初“应声即现”义中,兼有其意,闻名系念必果遂者,良由应声即现故也。即下文云:“然彼愿力,忆想必成。”是其义也。

问:十八、十九,摄机似异。念佛、诸行,修因别故。何言宗体归十八耶?

答:此尔所见,非共许义。释意,十九临终现前,十八念佛增上缘故;发心修德,念佛机故;至心发愿,归念佛故。

问:若尔,十八不摄无善,何名别意弘愿,而作举足救迷解耶?

答:十八愿中,普摄一切善恶凡夫。上尽一形,摄善机故。下至十念,摄恶机故。故十九愿临终现前,通为一切善恶凡夫念佛生者增上缘也。而言发心修德,为辨三辈九品差降,简机而已。虽然,皆是一种凡夫,常没位中贼害机故,故愿临终现其人前,意为立撮即行故也。

问:若尔,愿意不为平生,夫人所见,岂其相耶?

答:愿文虽言临终现前,义通平生,摄念佛故。立即得生,同临终故。三恶火坑,暗在足下,临临欲入,亦常尔故。故知今释,深入佛意。夫人大悟,良有以乎。

憬兴云:“前释次下,云‘而住立’者,欲令夫人具足观故,即《观佛经》云:‘佛从座起立,示大众一切身相,令观佛身’也。又夫人机,宜见立形故。如来赴物,不遑安坐故。”此二义中,初释自当观门义分,后释潜通弘愿义门,但未显了见宗骨耳。

四中,“表无”等者,对厌苦缘,释迦侍从,唯有二僧,表无余众。此乃净秽二土、报化二身、大小二乘差别相也。(释迦众中,虽有菩萨,入声闻众。弥陀会中,虽有声闻,同菩萨众,应知。)

五、六中,经言“光明炽盛,不可具见”,亦是一句而有二义,故开为二。谓此一句,或可三尊光相,故先释言“三尊身心圆净”等;或可佛身光相,故后释言“佛身光明朗照”等。斯乃三尊同体、别相二门义也,应知。又言“朗照十方”等者,显示是则遍照十方,摄取光明也,云云。

七中,言“天金”者,若依《智论》,六天金光,次第转胜。《大经》亦云其宝犹如第六天宝。今经特言夜摩天金,未知其由,更可检之。

 

△第四句

【经】时韦提希见无量寿佛已,接足作礼。

【疏】四、从“时韦提希见无量”下,至“作礼”以来,正明韦提实是垢凡女质,不足可言,但以圣力冥加,彼佛现时,得蒙稽首。斯乃序临净国,喜叹无以自胜。今乃正睹弥陀,更益心开悟忍。

【记】无别科名,可言“正明韦提见佛得忍”、“此明夫人实是垢凡”等。

“但以”等者,此句虽无佛力之言,准上示观,及后领荷,作是释也。“彼佛”等者,示彼来现,非释迦力。现时得礼,是其加力。“蒙稽首”言,似被佛礼,而义不然。垢凡不能礼观佛身,圣力冥加,得蒙此恩,故言之耳。

“斯乃”等者,结示礼意。序临净国,虽见未礼,未见显彰弘愿身故。今乃正睹酬因觉体,心解增明,开入无生,所以接足,表其归心。

经言“接足”,释言“稽首”,互显礼仪。稽者,至也。佛身虽尊,脚足为下。凡身虽卑,头首为上。以我最上,接佛最下,将表致敬归依之深,又示佛身、自身亲近无碍,故以接足表悟忍也。诸师于此,多未措心。唯憬兴云:“众生沉沦苦海,不能升彼岸,良由去道圣远,以不遇法舟故。今夫人接足申礼,意在于此。”虽有此释,仍未深解,故判得忍,当在经末。况余诸师,多谓礼敬本师释迦者乎?如龙兴云:“既承释迦力,见无量寿佛,及二菩萨,故今更复接释迦佛足,作礼启请。”此谓身礼口问,宜归教主释尊而已。

又訚云:“问:为礼问释迦?为礼问无量寿佛?答:通礼二佛,唯问释迦。下文唯释迦答问也。”法常同之。此谓不偏,而还失义,思之可知。

又元照云:“‘时韦提’下,为未来申请。初、见佛设礼,二、白佛申请,即白释迦也。”用钦云:“初见西方三圣,即投身作礼。次乃恳请释迦世尊,为未来说得见方便。”此等亦未解礼意耳。

问:夫人既见弘愿别意,何不称名,而申礼耶?

答:此义已如《玄义》初记,取要言之,三业莫非六字故也。又韦提得忍,虽在此文,还是玄义,非文次第。文义仍是观门分齐,故不彰灼言归念佛,即次疑问示其义也,善思察之。

 

△第五句

【经】白佛言:世尊,我今因佛力故,得见无量寿佛,及二菩萨。

【疏】五、从“白佛言”下,至“及二菩萨”以来,正明夫人领荷佛恩,为物陈疑,生于后问。此明夫人意者:佛今现在,蒙尊加念,得睹弥陀。佛灭后,众生云何可见也?

【记】科言“领荷”等者,语同欣净,义有微著,准思可知。“为物”等者,亦同示观,而有浅深,见国、见佛分齐异故,亦可准思。

憬兴云:“佛力者,即释迦说力,及神通力。夫人虽有见佛善根,若无加力,无由得生故。”此义赊切,思之可悉。

又元照云:“前文光台现土,令韦提见,以为依报发请之端,故云‘佛力故,见彼国’等。今三圣共临,以为正报发请之由,故云‘因佛力故,得见彼佛’等。”云云。此顺文义,未入玄旨,应知。

 

△第六句

【经】未来众生,当云何观无量寿佛及二菩萨?

【疏】六、从“未来众生”下,至“及二菩萨”以来,明其夫人为物置请,使同己见。

【记】但科无释,义显前故,故直科言“明其”等耳。

“使同己见”,语异示观,彼言“同己往生”等故。何以然者?上文欲示玄表正宗,得生为体。此中还表疑问,仍起观门教故。例如许说,总别互显,思之思之。

 

△第七句

【经】佛告韦提希:欲观彼佛者,当起想念。

【疏】七、从“佛告韦提”下,至“当起想念”以来,正明总告许说之言。

【记】科言“总告”,约义标之,如下问答。“许说言”者,许而即说,同日观初,一义意也。

【疏】问曰:夫人置请,通己为生。及至如来酬答,但指韦提,不通生也?答曰:佛身临化,说法以逗机,不请尚自普弘,何论别指而不等被?但以文略故无,兼为之心必有也。

【记】释中即作问答料简。问意可见。答中,“佛身临化”,标佛本心,偏为未来。“不请”等者,如散善门,及念佛也。“心必有”者,佛意普故,故前标云“总告许说”,即同日观初句,可知。

 

△第八句

【经】于七宝地上,作莲花想。

【疏】八、从“七宝地上”下,至“花想”以来,正明教观方便。

【记】科言“教观方便”,亦同日观,对文可见。但彼假观,观此界日。此观彼花,亦名方便,十三尽名“异方便”故。“方便”之义,如上可知。(天台云“明观法用”。如湛云:“法则方也,用即便也,谓示观莲花之方便,亦是见佛之方便也。”云云。)

又憬兴云:“正申观法,有三:初辨方便观,即初二观也;次申正别观,即次三观也;后显正总观,即后一观也。初又有二:初观座邀圣(《玉篇》云:邀,于尧切,遮也,招也),后藉像标真。”云云。彼许佛勅许说正报,故此二观为方便也。今亦非无此之一义,许说花座,从初说故。又前佛勅,虽许花座,此文既答夫人疑问,欲观彼佛,当起想念,故亦佛观之方便也。

【疏】问曰:众生盲暗,逐想增劳,对目冥若夜游。远标净境,何由可悉?答曰:若望众生惑障,动念徒自疲劳。仰凭圣力遥加,致使所观皆见。

【记】释中,先问答,次征释。

初中,问言“众生盲暗”等者,问:示观缘中,已显佛力观成之义,今何更致此疑问耶?答:此有二义:一者,前明注想难成,知情影临,而今还劝注想方便,故亦问言“逐想增劳”等也。二者,前示释迦佛力,今将更显弥陀愿力,故设此问,答之乃言“圣力遥加”等也。

【疏】云何作法住心而令得见也?欲作法者,诸行者等,先于佛像前,至心忏悔,发露所造之罪,极生惭愧,悲泣流泪。悔过既竟,又心口请释迦佛、十方恒沙等佛,又念彼弥陀本愿,言:“弟子某甲等,生盲罪重,障隔处深。愿佛慈悲摄受护念,指授开悟所观之境,愿得成就。今顿舍身命,仰属弥陀,见以不见,皆是佛恩力。”道此语已,更复至心忏悔竟已,即向静处,面向西方,正坐跏趺,一同前法。既住心已,徐徐转心想彼宝地杂色分明。初想不得乱想多境,即难得定,唯观方寸、一尺等。或一日、二日、三日,或四、五、六、七日,或一月、一年、二三年等,无问日夜,行住坐卧,身口意业,常与定合。唯万事俱舍,犹如失意聋盲痴人者,此定必即易得。若不如是,三业随缘转,定想逐波飞,纵尽千年寿,法眼未曾开。若心得定时,或先有明相现,或可先见宝地等种种分明不思议者。有二种见:一者想见,犹有知觉故,虽见净境,未多明了。二者若内外觉灭,即入正受三昧,所见净境,即非想见得为比较也。

【记】次、征释中,征问可见。答释文长,细分有八:

一、教忏悔,其法亦须同日观中,云云。

二、“又心”下,教发愿中,“心口请”者,心念口言,内外相应相资故也。“释迦”等者,有异方便令见故也。“又念”等者,宿愿力故,必成故也。(故知前问正为开显此义故也。)

“弟子”等下,正发愿中,“生盲”等者,信知自身机分意也。“愿佛”等者,信归二尊加力意也。“今顿”等者,即述安心决定相也。谓今顿舍凡夫身命,既仰归属弥陀愿力,愿行之业,具足圆满,得生之益,无复遗余。故正行门,见以不见;依正因门,皆是佛恩。(或对观行、观解二门。)“佛恩力”者,闻见同故。斯乃上说:“依下观门(是佛恩力),专心念佛(顿归弥陀),注想西方(有见不见)。”如是安心,而起其行,乃名真实清净业也。

三、“道此”下,更教忏者殷重仪也。

问:专心念佛,注想西方,念念罪除,何劳更忏?

答:念佛威力,决定除罪,故得至心,如实忏悔。不尔,纵使苦励身心,如救头燃,未免杂毒,不得名真清净业也。

四、“即向”下,教住身中,指同前法,即日观也。

五、“既住”下,正教观中,想彼宝地,亦须同前。而言“初想不得”等者,此中不必须水观故,唯观方寸、一尺等也。此亦大师自修所知,诵文法师所不识也。

问:经文次第,于前所见七宝地上,作莲花想。今何更诫不得杂观?

答:依次第观,诚如所责。今意兼示横入法则,如下文云:“十三观中,宝地、宝花、金像等观最为要”等。

六、“或一”下,指时分中,业障轻重,致有久近。其间虽有见不见等,如前安心,勿狐疑矣。

七、“无问”下,示行相中,自有二意:一显定善示观之义,二明简机正行之义。皆思可知。

八、“若心”下,辨证相中,或见明相,但思惟见;或见宝地,乃通正受。此释还依地观文也。又言“宝地”等者,等树、池、楼,及此花座,皆亦应有二种见故。

 

△第九句

【经】令其莲花,一一叶上,作百宝色。有八万四千脉,犹如天画。一一脉有八万四千光。

【疏】九、从“令其莲花”下,至“八万四千光”以来,正明宝花有种种庄严。即有其三:一明一一花叶备众宝色,二明一一叶有众多宝脉,三明一一脉有众多光色。

【记】释中,先细分节,后总点示。

初中分三:

一中,经言“百宝色”者,言其众多,不必十十,故释言“备众宝色”耳。厌苦缘云:“释迦牟尼佛,坐百宝莲花。”略同于此,故知此花之先兆也。

二中,经言“如天画”者,用钦云:“‘画’字,通‘获’、‘话’二音皆得。”今人多呼“绘”音者,相传讹也。

三中,经但言“光”,释言“光色”,光之色也。或可脉有若干色,色有若干光,欲显此义,故言之矣。

【疏】此令行者住心,一一想之,悉令心眼得见。既见花叶已,次想叶间众宝;次想宝出多光,光成宝盖;次想花台,台上众宝及珠网等;次想台上四柱宝幢;次想幢上宝幔;次想幔上宝珠,光明杂色,遍满虚空,各现异相。如是次第一一住心不舍,不久之间,即得定心。既得定心,彼诸庄严一切显现,应知。

【记】次、总点示中,“此令”等者,即点当科三句,皆言“一一”意也。“既见”等者,取下文意,示此中义。何意然者?此观想中,必须次第想花叶间众宝等故。经文略说观想,即明观成,然后还说此中可说所观事故。或可初至“一一想之”,点前三句。“悉令”以下,因叙下文观成等意,对文可见。

言“应知”者,先文叙义,如前应知也。

 

△第十句

【经】了了分明,皆令得见。

【疏】十、从“了了”下,辨观成相。

【记】但科无释。“观成相”者,虽言“了了”,思惟成耳。

 

△第十一句

【经】花叶小者,纵广二百五十由旬。如是莲花,具有八万四千叶。一一叶间,有百亿摩尼珠王,以为映饰。一一摩尼珠,放千光明。其光如盖,七宝合成,遍覆地上。

【疏】十一、从“花叶小者”下,至“遍覆地上”以来,正明叶叶有种种庄严。

【记】科名不异前第九句,宝花、花叶体无别故。何以然者?此中所说种种庄严,即前余故。前总点示,意显斯矣。

【疏】即有其六:一明花叶大小;二明花叶多少;三明叶间珠映多少;四明珠有千光;五明一一珠光变成宝盖;六明宝盖上照虚空,下覆宝地。

【记】释中分六:

一中,经言“花叶小者”,最外叶也,又最内也。

二中,“八万四千叶”者,大小通数也。

天台《菩萨戒疏》云:“千花者,人中花十余叶,天中花百叶,佛菩萨花千叶。”云云。

智光(论疏)云:“初地菩萨所见之佛,坐百叶莲花,二地千叶,三地万叶,乃至十地金刚心菩萨将成佛时,净居天上乃有大宝莲花,相显周圆,如十阿僧祇百千三千大世界,微尘数量菩萨坐之,而成正觉。(乃至)无量寿佛所坐宝花,有八万四千叶,当是四地所见之佛,由斯有言上品上生者是四地菩萨。如实义者,无量寿佛总是十地菩萨所见,如说皆是一生补处,乃至得百法明门等。举始括终,中间应知。”此释未了。彼百千叶,配地位者,国土所依大花藏也。此花既在七宝地上,但是佛座,非地所依。又彼四地菩萨所见,可言亿叶,何说“八万四千叶”也?

虽然,《梵网》千叶台藏,古师异释。天台云:“何故坐莲花台?世界形相似莲花,故云莲花藏。《华严》云花在下擎。莲花二义,处秽、不染,譬舍那居秽不染也。‘藏’者,包含十方法界悉在中也。‘台’者,中也,表因能起果,故譬台也。”云云。然《华严》中舍那所坐、普贤所坐,及十方来诸菩萨座,一一皆名莲花藏。故今此花座,亦是花藏,乃至九品花台亦尔。《论》云:“宅门入莲花藏。”亦当此义。

《法华论》云:“妙法莲花者,有二种义:一者出水义,以不可尽出离小乘泥浊水故。复有义,如莲花出泥水,喻诸声闻得入如来大众中坐,如诸菩萨坐莲花上,闻说如来无上智慧清净境界,得证如来密藏故。二、花开义,众生于大乘中,心怯弱不能生信,开示如来净妙法身,令生信心故。”云云。天台《法华玄》七云:“今解《论》意,若言令众生见净妙法身者,此以妙因开发为莲花也。若言入如来大众,坐莲花上者,此以妙报国土为莲花也。何者?卢舍那佛处莲花藏海,共大菩萨,皆非生死人。若声闻得入于此,即妙报国土为莲花也。”云云。今准释者,闻佛智愿,信心开发,妙因花也;既生佛家,入莲花会,妙报花也。

太贤《古迹》云:“千叶台总成二地菩萨净土,此中台上是身所居,千叶即是所化部落。(次上云:传说此身应第二地,戒波罗蜜,此经宗故,云云。)《十地经》云,二地菩萨入千世界,见千佛故。于此台上,别有佛座。此千叶台,有说是座,非也,上卷别说卢舍那佛坐百万莲花赫赫光明座上故。既说我住莲花藏世界海,其台周匝有千叶,一叶一世界(《华严》华藏,不说千叶重同尘刹),明知是土。有难:彼土岂狭弥陀圆光?经说彼佛圆光如百亿三千大千世界故。此难不然,佛光不定,释迦亦照无量刹故。(此救不成,照无量刹,非圆光故。圆光称身,身量亦应广彼土故。今可救云:千百亿土,周匝八面。中台纵广,未定其量,何必狭于弥陀圆光?此望彼宗。若依今宗,不及和会,弥陀身土不局地位故,云云。)或既言‘如’,但比广大,未必量同,如眼喻海(此义且尔)。”今准彼说,上卷花座,同此花座。此经未说依止花藏,虽然,此座亦即净土,如《法华玄》,思之可悉。

又龙兴云:“问:此经花座,与十八中依持莲花,及八种中座庄严花,同异云何?答:若子细论,其义各别。依持莲花,是持宫殿,如《论》犹如风轮持地。(憬兴意同,而似违《论》。《论》文如上水观记引,依止圆净,净土依止,其外别明大宫殿故。)座庄严花,佛亲所坐。如余处说,十地菩萨受佛位时,以业力故,大宝莲花自然而出,菩萨坐此,受佛职已,乃成正觉。成正觉已,土即无边。(此显花座,即还成土。)处无别处,虽有此别,二并实观。此经花座,欲引劣凡,教作像观,非是实观。(此义难依,《经》假《论》实,不应理故。而《论》观身,既言‘相好光一寻,色像超群生’,岂非即次像观等乎?)问:若假观者,何故下云‘是本法藏愿力所成’?答:依彼作像,就本示现。佛、二菩萨,及三花座,并假非实,临文自解。若相从论,亦有同义。所以然者,无别处故。义门虽别,皆得相即。自受用座,他受用座,并准此例,其义应知。”此相从释,可为实义,智光或当存此义矣。(更详)

今案:“八万四千叶”者,佛心相也。如《观念门》,云云。彼观佛心所住华藏,即心藏体。此观佛身所坐华藏,即心藏用。此花亦为净土所依,亦心藏用。佛境如是不可思议,非是凡惑心量境也,应知。

三、四,可见。

五中,经言“如盖”,释言变成光色转变如盖故也。

六中,“上照”等者,若干叶间,若干宝光,合集上空,遍覆花台及宝地也。

 

△第十二句

【经】释迦毗楞伽宝,以为其台。此莲花台,八万金刚甄叔迦宝、梵摩尼宝、妙真珠网,以为校饰。

【疏】十二、从“释迦毗楞伽”下,至“以为校饰”以来,正明台上庄严之相。

【记】但科无释。“台上”等者,能圣宝台上,有八万金刚等宝庄严故也。(台者,元照云即莲心也,如湛云即承花之台也,此必非也。)

憬兴云:释迦毗楞伽者,即菩萨宝,能令一切众生知死此生彼因缘,如于明镜见其面像,故弥陀佛用为台体也。

甄叔迦者,似鹦鹉嘴之宝,可言“赤色”。(龙兴云:“翻鹦鹉嘴。”此同嘉祥也。)元照云:“此云赤色宝。”用钦云:“西梵有树,名甄叔迦,其花赤色,形大如手。宝色似花,故以名焉。”(此同知礼等也。)戒度云:“其叶赤色,形大如掌。”云云。

梵摩尼者,元照云:“‘梵’,即翻‘净’。”应《智论》中净水珠矣。

 

△第十三句

【经】于其台上,自然而有四柱宝幢。一一宝幢,如百千万亿须弥山。幢上宝幔,如夜摩天宫。复有五百亿微妙宝珠,以为映饰。

【疏】十三、从“于其台上”下,至“妙宝珠以为映饰”以来,正明幢上庄严之相。

【记】科言“幢上”等者,准前可知。然如经文,前句可名花台庄严,此句可名台上庄严。若细分者,“幢上”以下,可别科为幢上庄严。但释意者,欲显下文皆归上句,台幢体备庄严故也。

【疏】即有其四:一明台上自有四幢;二明幢之体量大小;三明幢上自有宝幔,状似天宫;四明幢上自有众多宝珠,辉光映饰。

【记】释中分四:

一中,四幢,何必不表四智相也,应知。元照云:“初明幢体,即上台面四向立柱(可言四隅),上擎网缦,以覆佛顶。”用钦云:“幢体何故宝?应同上台,亦金刚甄叔迦等宝成,故不别明也。”今案:上来虽复说幢,但水观中,地下宝幢,明其宝体,余皆不论,岂非皆同金刚七宝金幢故乎?

二中,台上四幢,其量既大,以知华藏,其量难测。知礼云:“应知能观三观转深,所发胜相渐大。如前宝树,只高八千由旬。今之花座,台上宝幢,自如万亿须弥山,验其座体极为高大,故知妙境随观增明矣。”

三中,“似天宫”者,憬兴云:“即以下显上之言,粗妙虽异,安布法用,似彼宫状故。不尔,便违超欲色天所有宫殿故。”元照云:“彼天华光庄严最胜,故多取为比。”戒度云:“具云‘须夜摩’,此云‘善时’,以天光明无昼夜别,故得斯名。以天比幔,一取广大,二取庄严,此即佛顶幔也。”(幢量既大,天量不合。)

四,可见。

 

△第十四句

【经】一一宝珠,有八万四千光。一一光,作八万四千异种金色。一一金色,遍其宝土,处处变化,各作异相。或为金刚台,或作真珠网,或作杂花云。于十方面,随意变现,施作佛事。

【疏】十四、从“一一宝珠”下,至“施作佛事”以来,正明珠光有不思议德用之相。即有其五:一明一一珠有多光;二明一一光各作异色;三明一一光色遍于宝土;四明光所至处,各作异种庄严;五明或作金台、珠网、花云、宝乐,遍满十方。

【记】科中,“不思议”,准上可知。

释中分五。前四可见。

五中,“金刚台”等,皆迎接有缘之具。义加“宝乐”,其意可见。

经言“佛事”,即其摄化众生事故。言“随意”者,元照云:“更有别相,故云随意等。”戒度云:“因珠发光,光则有色,色复变化,一一出生,重重无尽,何止此哉。”用钦云:“言随意者,今明佛座,即随佛意。若就机见,随彼海众之意,或随光色之意。皆得以彼土水风天乐,皆能说法,同一法性,无妄依正情非情分别故。”如湛云:“‘一一金’下,能随利物,皆从法藏本愿而成。‘异相’之言,则变为种种供养之物。”

 

△第十五句

【经】是为花座想,名第七观。

【疏】十五、从“是为”下,总结观名。

【记】第十五句,可见。

 

△第十六句

【经】佛告阿难:如此妙花,是本法藏比丘愿力所成。

【疏】十六、从“佛告阿难”下,至“比丘愿力所成”以来,正明花座得成所由。

【记】科中,“所由”即因义也。(有引此文,为诸行本愿证,足可笑矣。)

憬兴云:“见彼真身,观即难成,故须先作此花座想,方能观彼真实佛也。”若尔,何不即观真佛,而观像身为方便耶?故知但是为观佛身,先想座耳。

元照云:“彼国依报境界,身寿光明,种种庄严,一切果相,皆愿所成,岂唯花座?寄此点示,使知净土即佛愿体,愿由心发,即佛心体,故知愿力,理绝言思矣。”戒度云:“寄此点示者,由是依报之末、正报之初,两楹之间,其义最便。举一例诸,莫非愿力也。”

憬兴云:“有说:‘宝地、树、池,亦愿力成,以后例先,故不说耳。’若尔,宝地等应如花座,唯佛所用。用既不同,不可齐一。(若尔,地等非愿力耶?)有说:‘地等共所受用,非唯如来愿力所成,亦由往生众生愿成。此之花座,唯佛受用,偏说愿力。’此亦不然,法藏本愿既四十八,必不可言宝地树等共所受用,不说愿成故,虽共受用,不能受他故,纵独佛成,定为质故。(若尔,何不许前说耶?)有说:‘花座、像观,皆是真身观之方便。佛恐众疑宝像既假,座亦非真,为显花座是真观故,引愿力成,令知非假。’此亦不然,应有生疑宝像既假,身亦非真(此非相例名像真故),可说真身之所因故。今即法藏本愿,自有总别。西方国土所有庄严,虽无不因,总愿力成。而此花座,亦是别愿力之所成,故须偏说。(所言总别,其体何等?若以四弘为总愿者,地、树、池等在别愿中。若于六八论总别者,愿文无别花座乎。)即《论》自云:法藏菩萨见有菩萨于末后身,敷草成道,天人见之,生增上敬心。故愿言:‘我成佛,坐无量大宝王微妙净花台。’故成佛时,有是花座。愿力既别,所以偏说。(此引《注》释,纵是《论》意,为证不成。十七功德,亦皆如是,约本愿故,云云。)有说:‘花座虽复假观,而就本说愿力所成。’非也(此破龙兴)。若非本故,名为假者,所有诸观,皆应非实故。”(此义至下,更可决之。)

他义如斯,今意何者?应有多义。

一云:通论依、正、通、别,无非愿力,而今别为佛观方便,故言愿力所成,将劝先作此花座想。文势显著,不劳诤之。但本愿中何愿力者?即彼宝香合成愿中,树所摄,此二必应有通别故。然《大经》中,树明通别,花唯说通。今此经中,花明通别,树但说通。两经互显,非相违也。

二云:今此花座,即有通为净土体义,故特叹言“愿力所成”,乃示一切愿所成义。故于愿中,不必须求其一明文,但知六八皆此因耳。而言“若欲”等者,亦为别正观别依也。

三云:如此妙花,即正觉花。四十八愿,一一愿言,十方众生念佛不生,不取正觉。今既道成,故言“愿力所成,若欲念彼佛者”等也。下下品人,闻法念佛,金花来应,良有由乎,应知。

用钦云:“将明正报,故先观佛所坐花座,因即显其由愿所得。如天台说,举正报以收依果,述化主以包徒众。故今来于此正报,取依果显其愿力,则类通余果种种庄严也。言愿力者,世多不晓,今且举一,例决一切。如法藏愿云:‘设我得佛,国中人天不悉真金色者,不取正觉。’发此愿已,历微尘劫,勤修万行,化诸众生,及至成佛。国中人天尚未悉真金色,法藏未取佛果,更修万行,广化众生,直至果上人天悉真金色,是本法藏愿力所成。今人曾不修善,但妄言愿力,岂不邈哉?”(言修善者,修何等善?若是念佛,其义应尔,常没凡夫一念十念生彼,即作真金色故。若是万善,理不必然,违今弘愿之别意故。余五通等,皆可准知,但傍论耳。)

 

△第十七句

【经】若欲念彼佛者,当先作此花座想。作此想时,不得杂观,皆应一一观之,一一叶、一一珠、一一光、一一台、一一幢,皆令分明,如于镜中,自见面像。

【疏】十七、从“若欲念彼佛者”下,至“自见面像”以来,正明重显观仪,如前次第住心,不得杂乱也。

【记】“如前”以下,即释义也。重显意者,要观故也。

元照云:“次明由渐(对前句推本因),不先花座,则观佛不成。”戒度云:“如上叙意,对君视陛,义可见矣。”

 

△第十八句

【经】此想成者,灭除五万亿劫生死之罪,必定当生极乐世界。

【疏】十八、从“此想成者”下,至“生极乐世界”以来,正明结观成相。即有二益:一明除罪益,二明得生益。

【记】“观成相”者,此文可言“明观成益”。前科“皆令分明”等文,明观成相,此乃兼显前文义也。“即有”以下,释中两益,可准地观。

憬兴云:“有说:‘此观境狭于宝地观故,除障亦少。像观通观众多三身依正两报故,灭罪稍多。真身观中,所缘虽狭,以身胜故,灭罪无量。由此经云:扫十方大地,不如扫一伽蓝地(此云众园)。扫十方伽蓝地,不如扫一佛塔地。扫十方佛塔地,不如扫一佛身尘土。’若尔,佛塔虽小,胜扫大地。花座纵小,应胜宝地。今之所存,除障必多。以有经本云‘除五万亿劫生死之罪’,而云‘五万劫’者,盖脱‘亿’字也。”

元照云:“‘此想’下,示益,即灭罪除疑。此观佛最初方便,灭罪犹少。次至像观,灭罪乃多。后至佛观,得无生忍,即破无明。”

 

△第十九句

【经】作是观者,名为正观。若他观者,名为邪观。

【疏】十九、从“作是观者”下,至“名为邪观”以来,正明辨观邪正相。斯乃花依宝地,叶间奇珍;台莹四幢,光施佛事。

【记】明观益已,乃辨邪正,准上可知。

又憬兴云:“欲显以此观为真身方便者为正,若用余观为真身方便者为邪,故于此文,更辨观之邪正。”

 

△结文

【疏】上来虽有十九句不同,广明花座观竟。

 

 

 

 

 

观经正宗分定善义楷定记卷第六

 

像观

 

 

 

 

△第八、像观

△标中

【疏】八、就像观中。

【记】来意亦如上。依报观讫,既见花座,次当想佛,及二菩萨。想彼佛者,先当想像,表真异妙方便。故次前观,此观先来。

释名,像者,相似义也,犹影像也。净影、天台名“佛菩萨像观”,余多同今。

然像有二:造像、化像。

訚名“宝像观”。元照云:“众生无始,未识真佛,多见形像,故使先观。”云云。又释“见一宝像”文,云:“若雕若画,随人见熟,即以为境。”此等偏取造像而已。

嘉祥云:“想像观中,一、想像彼佛花台;二、想像彼佛菩萨中,一、想法身佛,二、想应身佛”等。此假想位,通名像观,故应通于造像、化像,但其释文未分明耳。

 

△释中

△通科

【疏】亦先举,次辨,后结,即有其十三。

【记】先举,总取别科初之五句,别则正当第五句耳。后结,准知。

 

△别科

△初句

【经】佛告阿难及韦提希:见此事已,次当想佛。所以者何?

【疏】一、从“佛告阿难”下,至“次当想佛”以来,正明结前生后。言“所以者何”者,是其问也,所以须想佛者何?

【记】科言“结前”者,即结前观如于镜中所见之事。

言“所以”等者,问:此句不属前后科文,别自牒释,有何意耶?答:其意难知。且一义云:此问理通前后诸观,答皆可言是法界身等。彼国依正通别真假,莫非法界身功德,皆是人法名义摄故,故不定属当观科也,更思择之。

 

△第二句

【经】诸佛如来是法界身,入一切众生心想中。

【疏】二、从“诸佛如来”下,至“心想中”以来,正明诸佛大慈,应心即现,有斯胜益,故劝汝想之。

【记】无别科名,先总略释,后别广释。欲立科名,可言“正明举益劝修”等。或可初至“即现”,当其标科。“有”下,即为总略释。总而言之,此总答前问而已。

“诸佛大慈”等者,如《涅槃》云:“我实不往,彼亦不来,慈善根力,见如斯事。”云云。

“劝汝想”者,此文酬前韦提疑问,为未来说。“汝”言,即通未来众生,乃是总告、总劝意也。

问:若尔,前佛亦可“应心”,何故彼言“应声即现”?

答:前显弥陀弘愿别意,今纳释迦观门通旨。然此二义,互相成立。若从观门,先说应心,后显应声。若从弘愿,由应声故,乃得应心。留心思之。

【疏】问曰:韦提上请,唯指弥陀。未审如来今总举诸佛,有何意也?答曰:欲显诸佛三身同证,悲智果圆,等齐无二。端身一坐,影现无方。意赴有缘,时临法界。

【记】次、“问曰”下,别广释中,文有三节。(即是别释经文为三,如其次第,对文可见。)

初、总料简“诸佛如来法界身”义(对经初句)。问意可见。答中,“诸佛”等者,正释“诸佛如来”句义。“端身”等者,解“法界身入心想”义。总意云:诸佛三身,正觉弥陀,故称弥陀即为诸佛。其佛智愿圆果妙用,三身相即,体用不离,端身一坐,而遍十方,慈意赴应有缘众生,时临法界,名法界身。斯乃诸佛同体,无缘平等,大慈大悲,不可思议解脱境界无碍法门。《华严》所宗,与此潜通,应知。

问:此义与彼诸宗所谈,同异云何?

答:三身同证,其言虽同,然其宗义非无差异。欲知此义,应辨此经通别二门,各有同别。

初、言通门同别义者。如彼《大乘止观》等,说法界常同、常别二门,同约果德,别据因行。修因虽别,果成一佛。是故诸佛各有别愿,别愿常别,各不相关。然其果德,常同无差,故许诸佛大悲同体。如是性相,其理决定,即是大乘究竟了义。但彼未显弥陀别意,还为诸佛智海渊源,故其常同、常别二门,未入今经别门宗义。依彼而明同证义者,弥陀果德同诸佛耳,即此观门“入心想”文。若约释迦开说次第,先同诸教,后入今宗,思之可悉。

次、言别门同别义者。此宗宗源,弥陀别意,此别还为智海源故。诸佛正觉,莫不归斯。会成一佛,尽是弥陀。约此而说同证义者,诸佛果德同弥陀故。同入凡心想之中,良由应声即现故也。同义如斯,别义何者?诸佛正觉,从此智海随缘流出,十方现成。既随缘出,利益万差,其相还如诸教说故。即前同别,皆此摄也。

问:若尔,所言法界身者,为是三身之总称耶?为当三身随一名耶?若许总称,自宗相违,自定弥陀是报身故。若许随一,自语相违,自言三身同证等故。又若随一,是何身耶?若言法身,下文不许。若言报身,相好似化。若言化身,自教相违。

答:此义既是诸师异论,先叙众说,后述自义。

言众说者:

嘉祥等云法身故,彼《疏》言:“文云‘如来是法界身’,即是法身。”云云。

天台等云报身故,彼《疏》云:“法界身者,报佛法性身也。”云云。知礼释云:“满足始觉,名为报佛。究显本觉,名法性身。始本既冥,能起应用。”云云。如湛释云:“报佛是舍那之名,法性是他报之体也。今则标名示体,云佛法身也。况《大论》中,多以法性为他报,又以他报为法界身,今恐似尔。”云云。今案:湛公似得祖意,《智论》法性生身佛者,净土道报身故也。

净影等云应身故,彼《疏》云:“此中所观,是应身也。”云云。但下文云:“是佛法身,入于一切众生心,故心想佛时,是心即是诸佛相好。”又云:“诸佛法身,与己同体,现观佛时,心中现者,即是诸佛法身之体。”云云。此明所观虽是应身,应身体即真如法界,故亦言是法身之体。天台亦尔,虽言报佛,体即法身,故即取用此前释也。但彼应身,义当他报,而亦通化,故别举之,云云。

憬兴等云三身故,彼释云:“有说:‘此中唯论报身,非真法身,以唯是第九真身观方便故,亦非此化身。’亦不然,相好之身必化身故,法界之身亦兼报身故。今即‘诸佛如来’者,即通三身之言。法身虽真,真是常一。报、化各证,亦名诸佛故。法身既以真如为体,故云‘法界身’。以内证智,观法身体,体即心故,入一切众生心想中。报、化言‘诸’,不劳更释。为法界众生而现身故,能显无边法界身故,亦名‘法界身’。如其次第,依主、持业二释意也。乃至法身是体,报、化是用,用不离体,体不离用,故劝观真身,通三身也。”(彼总科云:“第二、藉像表真,有二:初劝观真身,后劝观像身。”故法界身,名真身也。)又上文云:“远法师云:‘此中所观是应身也。’(具引‘心作心是’四句两释。)此释难解。‘法界身’者,必缘‘真身’之言。而言此所观是应身,不顺文义。故法、报两身,应如应身,名‘诸佛’故。又应身佛,不可与己同体,如何可言‘诸佛法身,与己同体’等?”此引破意,远师“应身”,谓是化身。自许“法界身”,三身总称也。

然则诸师异说,不出此四矣。

言今义者,体是报身,而具三身,三身实德名报身故。故虽定判弥陀报身,而言三身同证,悲智果圆,亦无所违。下文不许但法身,非遮报身,内智所证。相好似化,亦非极难。报身体内,具化德故。化身相好,实在报故。或四八等,亦报相故。《同性》、《金光》等所说故。八万、尘数,四八摄故。或法界身,三身实德,即报佛身,是为真身。想心所见四八相等,像身相故,亦无妨矣。

问:若尔,此身端身一坐,临法界机,为即报身,为分化身?

答:此有异说。一云分化,散影十方,故云“即是三十二相”,《法事赞》云“分身遣化”,云云。二云报身,即体周遍,不动而动,不分而分,一多相即。上辈来迎,报身兼化。故言分身,亦即报身,意云分身及遣化也。四八相等,如上可知。今详二说,后义为正。若执影现但是化身,报身应非法界身故。故上三尊,亦即报身,此文劝想彼身故也,应知。

【疏】言“法界”者,有三义:一者心遍故解法界,二者身遍故解法界,三者无障碍故解法界。正由心到故,身亦随到,身随于心故,言是“法界身”也。言“法界”者,是所化之境,即众生界也。言“身”者,是能化之身,即诸佛身也。

【记】言“法界”下,二、正解释“法界身”名字义差别。此中先合释,后离释。

初中,先解“法界”三义,次乃合释“身”义。

初、三解者,诸佛慈心遍法界故,如来真身遍法界故,心身周遍无障碍故,有此三义,“法界”为名。解者解释,谓以三义,解“法界”名;或可解说,谓佛经中,由此三义,解说“法界”;或可觉解,亦名开解,谓佛心身遍无碍故,自觉法界众生性已,心身等赴,摄无碍故,觉他未悟,他即法界众生故也。

次、“正由”下,合释“身”义。心身无碍,遍法界故,名“法界身”。“到”即遍也,无处不至,名为到故。身随心故者,成“由心到,身随到”义,非谓身随心,故名法界身也。“故”,或本无第二“故”字,写脱而已。

问:《涅槃》二十四云:“一切凡夫,所有身心不得自在,或心随身,或身随心。云何名为心随于身?譬如醉人,酒在身中,尔时身动,心亦随动。又如婴儿,其身稚小,心亦随小。大人身大,心亦随大。云何为身随于心?所谓去来坐卧,修行施、戒、忍等,专心听法,身则怡悦。悲泣之人,涕泪横流。菩萨不尔,于身心中,俱得自在。复次,菩萨所见身相,犹如微尘,以此微身,悉能遍至无量世界,无所障碍,而心常定,初不移动,是则名为心不随身。”(略抄)菩萨尚尔,况佛身心,今何言“身随于心”耶?

答:身心相随,应有二途,谓自在随、不自在随。凡夫身心,不自在随。诸佛菩萨,自在而随。如心疾通、意生身等,各据一义,非相违也。

次、“言法”下,离释意者。法界之身,应通依主、邻近二释。若诸师意,是持业名,真如法界即为身故。或依主释,真如法界所起身故。(诸师释在前后。)

问:“法”名诸法,“众生”义异,何得法界即众生界?故《华严》云:“众生不可尽,世界不可尽,虚空不可尽,法界不可尽,涅槃不可尽,佛出世不可尽,诸佛智慧不可尽,心所缘不可尽,起智不可尽,世间转、法转、智转不可尽。”(初地发十大愿中文。)如《礼赞》等,亦自别说法界无边、众生无边。今言即是,非相违乎?

答:“法界”名义,非唯一种。如华严宗,具明三种:一、理法界,二、事法界,三、理事无碍法界。如法华宗,十界众生名十法界。如真言宗,明三力中(偈云:“以我功德力,如来加持力,及以法界力,普供养而住。”)法界力者,或云真如法界内熏之力,或云法界众生善根之力。具如彼章疏,须者寻之。

今言即是众生界者,解有二义:一、准十法界众生之义,此法虽亦性真如法,法界缘起,即成十界。故十界生,名十法界。是十法界一切众生,诸佛化境,故云界也。二、准《地论》释前所引《华严》文,云:“于中众生界尽是总,世界尽乃至智转界尽是别。何等是众生界?众生界尽故。何处住?世界尽故。所有虚空界,虚空界尽故。说何法教化?法界尽故。随化众生置何处?涅槃界尽故,佛出世界尽故。以何方便善巧?如来智界尽故。复随何所缘?心缘界尽故。复随以何界?境界智入界尽故。尽者示现不断尽,非念念尽故。”(但《论》终云:“以十尽句,成诸大愿。众生界尽、世界尽、虚空界尽、法界尽等尽,不可尽故云尽耳。”云云。)此《论》既以众生界为总句,世界、虚空界、法界等为别句,故知法界即众生界。然言“法”者,佛所说法。说法教化众生界故,所化生界,亦名法界,非谓生即是其法也。

又《礼赞》等言法界者,亦有二义:一云即同《地论》所说教法界也。二云除众生外,森罗诸法,总名法界。不必教法,亦非理法。法性方便,是其理教故也。

问:今言法界,何必知非真如法界?

答:依文释义,理必然故。以入一切众生心想,成其义故。《六十华严》第二云:“如来大圣自在力,充满一切诸法界,法身示现无涯际,悉现一切众生前。”(《世间净眼品》金刚眼照力士说偈)又第三云:“佛身充满诸法界,普现一切众生前,应受化器悉充满,佛故处此菩提树。”(《卢舍那品》一切诸法胜音菩萨说偈)更有多文,寻者可见。

问:《般舟赞》云“法界即是弥陀国”,今言众生界,亦非相违乎?

答:此亦不违,法界、世界、众生界,皆不相离故。如上十尽句,准思可知。

问:《注论》云“心法界身”,同异云何?

答:此亦二义:一云同也。今言众生界,意取众生心法界故,经言“入众生心想中”故也。二云异也。彼心所缘,名法界身,法界即身。今众生界,总名法界,佛为能缘,能化身故,《法事赞》云“心缘法界照慈光”等。虽有此异,彼亦不为理法界故,大意同耳,思之可详。

【疏】言“入众生心想中”者,乃由众生起念愿见诸佛,佛即以无碍智知,即能入彼想心中现。但诸行者,若想念中、若梦定中见佛者,即成斯义也。

【记】言“入众”下,三、总略示法界众生能化行相。此句正成“法界身”义。

“无碍智”者,即前心身遍无障碍圆满智也。但言“知”者,先以心知。

“即能”以下,次现身入,而实一念遍知,即现无前无后,应知。

“但诸”等者,起念愿见,机有定散,定机多于想念中见,散机或于梦定中见(梦见亦为三昧摄也)。乃至临终,皆可准之。

问:佛身既能遍法界者,何待起念愿见方见?又虽念愿,不见者多,何言身遍无碍耶?

答:佛身虽遍,凡眼不见。佛智无碍,生心自碍。如《华严》云:“或见如来坐,充满十方界。众生罪所障,虽近而不见。”(第六十卷,普贤说偈)《注论》云:“碍属众生,非光碍也。”可思准之,云云。

问:上来数引《华严》文,证“法界身”义,非以弥陀别愿胜报,还同诸教诸佛德耶?

答:此难一往。佛意无壅,互相通故,故次文云:“或见卢舍那,无量无数劫,严净此世界,得成最正觉。或见贤首佛,普贤大菩萨,斯等悉充满,莲花妙德刹。或见阿弥陀,观世音菩萨,灌顶受记者,充满诸法界。或见阿閦佛,香象大菩萨,斯等悉充满,妙乐严净刹。(乃至)如是诸法王,十方世界中,显现自在力,我今说少分。或见释迦文,初成等正觉,饶益诸群生,一切莫能测。”云云。此文虽以舍那为本,法界身德,约弥陀显。诸有智者,深思应知。

 

△第三句

【经】是故汝等心想佛时,是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛,是心是佛。诸佛正遍知海,从心想生。

【疏】三、从“是故汝等”下,至“从心想生”以来,正明结劝利益。

【记】科言“结劝”等者,“是故”等言,结前劝修得益故也。益者见佛,前言“有斯胜益”是。

【疏】此明标心想佛,但作佛解,从顶至足,心想不舍,一一观之,无暂休息。或想顶相,或想眉间白毫,乃至足下千轮之相。作此想时,佛像端严,相好具足,了然而现。乃由心缘一一相故,即一一相现。心若不缘,众相不可见。但自心想作,即应心而现,故言“是心即是三十二相”也。言“八十随形好”者,佛相既现,众好皆随也。此正明如来教诸想者具足观也。

【记】释中,先出正义,后斥错解。

初中,经文四节:一明心即佛相,二明是心作佛,三明是心是佛,四明佛从心生。

初中,“但作佛解”者,但作见佛相好观解,更无余念计度分别。此解专注,即成观行。“从顶”等者,略明观相,下文更悉。“作此”等者,观成相也。

问:此文先明劝观所由,未教观相、观成,哪忽作是释耶?又此相好具足之身,应是真佛,哪名像耶?

答:此实虽未教观相等,既言“汝等心想佛时,是心即是三十二相”,故叙下文金像观中观相之意,略示此文心想义也。又相好身,体虽真佛,假想方便,未见真相,故云像相,亦无违失。

然就此文,诸师异释。净影云:“先劝观佛,为像所表,后正观像。”云云。憬兴云:“初劝观真身,后劝观像身。”云云。此等皆谓是真身也。嘉祥云:“想像观中,一想法身佛,二想应身佛。”此谓当观始终,总是想像观也。今意似此,但不云初想法身耳。故知法界身,体虽真佛,想像、观相,粗见之位总属像观,为今义也。

问:若尔,今释何不先言“观见金像”,直言“标心想佛”等耶?

答:标心想佛,意在想像。《礼赞》云:“依心起想表真容,真容宝像临花座。”

“乃由”等者,正释心即相好之义。《注论》云:“当众生心想佛时,佛身相好,显现众生心中也。譬如水清则色像现,水之与像,不一不异。故言佛相好身,即是心想也。”义意同矣。

“心若不缘”等者,此述今文一义而已。若泛论者,虽不别缘一一相好,亦有见佛相好之身,即如一行三昧等。何以然者?口称名义,及真法身,众相体故,故亦不违缘相见相之道理也。故知今言“心若不缘”等者,简不念佛观佛心耳。

“但自”等者,取下文意,显此中义也。

“教诸”等者,问:既言相现,众好皆随,何更须教具足观耶?

答:具足观者,观见观也,非必具足作观行也。或可机根意乐不同,故亦教令具足观也。真身观中,下文虽言但观白毫,众相自见,上文具观八万四千相、好、光明,亦此例也。

问:若尔,亦有但观金像,虽不一一缘众相好,而得自见众相义耶?

答:理亦可然。即如《观念门》,初总劝令观阿弥陀佛真金色身,圆光彻照,端正无比,现在目前,即其义也。

问:三十二相、八十种好,有何差别,有何所表?八万四千相好亦尔。

答:《华严》、《智论》,大相名相,小相名好。《观佛经》云:“同人故,说三十二相(同轮王也)。胜天,说八十种好(八十神也)。为诸菩萨,说八万四千相好。广说尘数,如《杂华经》。”(取意略抄)

八万四千,所表如下。憬兴云:“应云‘是心即是八万四千相、好、明’,而云‘三十二相、八十随好’者,且对凡小所见之身,而作此说。”云云。今谓此亦一途说耳。《同性经》中,佛现佛地初地报身,身量高大,无量由旬,而说“具足三十二相、八十随好”。但今所观既是像身,假立相好,故亦得言化身相矣。(三十二相、八十种好,如《大品经》、《涅槃经》等。)

【疏】言“是心作佛”者,依自信心缘相,如作也。

【记】二、明“是心作佛”中,“自信心”者,释名门中“净信心”也;“缘相”,即其“观照”义也。《观念门》云:“自三心力,佛三念力。”今释总略,言“信心”耳。此乃三心,信为体故。

“作”者,为作,犹造作也。前言“但作佛解”是也。《注论》云“心能作佛”也。若诸师意,亦通成佛,如下所引。

问:《华严》云:“若人欲了知,三世一切佛,应当如是观,心造诸如来。”云云。与今“心作”,同异云何?

答:对机虽别,造作义通。又彼当分观心为要,今经观佛为宗而已。

【疏】言“是心是佛”者,心能想佛,依想佛身而现,即是心佛也。离此心外,更无异佛者也。

【记】三、明“是心是佛”中,“即是心佛”者,即是心内之佛也。“离此”等者,离此能观心外,更无所现异佛体也。《注论》云:“心外无佛也。譬如火从木出(此喻作佛,下况是佛),不得离木也。以不离木故,则能烧木(佛智火烧凡心木也)。木为火烧,木即为火也(此通成佛)。”《观佛经》云:“未来世中,诸善男女,若能至心系念在前,端坐正受,观佛色身,当知是人,心如佛心,与佛无异。”顺此义矣。

问:若尔,但有心内之佛,实无西方之他佛耶?

答:此义不然。今明观心所见佛身,不离能观心有别体,然此佛相影现心中,西方佛身为本性相。譬如天月,影现水中,离此水外,虽无异月,然其月体,实在空中。憬兴云:“前云‘诸佛’,即是本质。今此‘佛’者,影像是也。见分观彼本性佛时,所变相好,既是独影,从见种生,体即见分,故云是心即是相好。(乃至)见分能变化相分佛,故是心作佛。独影之佛,体还即心,故是心是佛。”又上文云:“虽知见佛,唯见心相。若无诸佛为现其身,自识无由变为报、化。托彼本性,变化影像。影像与质,亲相涉入,故入众生心想中。”《群疑论》释,寻文可见。

问:若尔,西方本身,还是心外佛耶?

答:此亦不然,彼身元来遍法界故。约佛而说,本在心内,不待想念,不须云入。今既言入心想之中,故言心作,不离心耳。次文所明,即此义也。

【疏】言“诸佛正遍知”者,此明诸佛得圆满无障碍智,作意、不作意,常能遍知法界之心。但能作想,即从汝心想而现,似如生也。

【记】四、明“佛从心生”中,“圆满”等者,即前心身遍无碍智。《华严》云:“诸佛如来一切智慧、无碍智慧、自然智慧,皆悉在于众生心中。”然彼经宗,有三无碍:事事无碍、理理无碍、事理无碍。此三无碍法界圆智,名为圆满无障碍智。

“作意”等者,佛智既其圆满无碍,常以无缘平等智悲,遍照法界,无知而知。故或作意、不作意,常能任运知法界心。(若权佛智及因位智,作意遍知,不作不遍。)

“但能”等者,佛智虽尔无不知时,但能作意,由心想现;若其不念,则如无佛。故从心现,似如生也。“似如”之言,显非实生。元来常遍,非始生故。生即无生,准此可知。

《注论》云:“正遍知者,真正如法界而知也。”(前言法界,众生心法,虽取想心。此中还取一心,法界之真性也。《起信论》云:“依一心法,有二种门:心真如门,心生灭门。”《注》释前后,合依彼二门,应知。)法界无相,故诸佛无知也(此实智也),以无知故无不知也(此权智也)。无知而知者,是正遍知也。(二智一心,即今理事无碍智也。)是知深广不可测量,故譬海也。(《大经》云:“如来智慧海,深广无涯底。”是也。)

问:上来四节,诠表何义,生起云何?

答:此文总释“法界身”义,以明劝观之所以也。谓前文云,佛法界身,入众生心,略标其由。此文乃广转释其义,以劝观益,故云“正明结劝利益”。转释意者:佛法界身,入心想中,是故心想佛时,是心即是相好(一),是心作佛相故(二),是心是佛身也(三)。故此三节,总明佛身遍无碍故,解“法界”义。后一节,则明其佛心遍无碍故,解“法界”义,故云:“诸佛正遍知海,从心想生。”然由心遍,身亦随遍,故亦成前身遍之义,应知。

又净影意:初节明“是佛”,第二明“作佛”,第三结“是佛”,第四结“作佛”。乃以二义,料简作、是故。言:“云何名作?云何名是?一、就佛观始终分别,始学名作,终成即是。二、现当分别。诸佛法身,与己同体,现观佛时,心中现者,即是诸佛法身之体,名‘心是佛’。望己当果,由观生彼,名‘心作佛’。”天台亦取“作”、“是”二句,为文中要,而亦取用如前二义。知礼《钞》等,不知远义,直依自宗,种种消释,乃约“一心三观”解之,恐繁不载,学者寻之。今释大旨,同彼初义。《注论》亦尔,如前可见。

憬兴广出诸家释中,引远破云:“又应身佛,如何可言‘与己同体’等?又当果由观生,名‘心作佛’者,终成亦由观心,可言‘作佛’,而言‘是佛’,前后相违故。”(此难非重,思之可知。)今应难言:此中且举佛法界身,应心即现,以为观想之所以耳,哪忽论其当果等也?

又元照云:“第八、像观,大分为二:初、通示想佛之意;‘想彼’下,二、正明想佛之法(此科善矣)。初中又四:初明佛身普遍,能应物心;‘是故’下,二明行者想成,即具佛体;‘诸佛’下,三、举彼果德,令信因心;‘是故’下,四、结劝修因,须依果德。此一段经,我佛如来欲明佛观故,于像观之首先叙观佛之功,即是开示众生成佛要道。一经妙旨,唯在此文。(乃至)众生依教修因感果,始于此心,故云‘是心作佛’。恐谓修成,佛从外得。只由此心当体是佛,故使建修无不果满,故云‘是心是佛’。若不尔者,生彼国已,具三十二大人相好,自何而得耶?当知今日想佛之心,相好果德悉已具足。黄胎孕质,即是此心。果证菩提,不从他得矣。”云云。此释虽亦无其大失,而于文义非无差过,思之可知。

【疏】或有行者,将此一门之义,作唯识法身之观,或作自性清净佛性观者,其意甚错,绝无少分相似也。

【记】次、斥错解中,先举他解,略指其非;次对经文,广明斥破。

初言“或有行者”等者,有云是彼净影、天台、嘉祥等意。净影如前。天台云:“像想观中,初、泛明诸佛法身自在,从心想生;二、‘是故应当’下,偏在观彼弥陀。”云云。又释“心作心是”之文,同前净影。嘉祥云:“想像佛菩萨,复为二:第一想法身佛,第二想应身佛。文云‘如来是法界身’,即是法身。一切皆是法界,一切皆是法身,故前作此相也。所以明三是者,‘是心即是三十二相’,即是应身;‘是心是佛’,即是法身;‘是心作佛’,即明二身因也。‘是故应当’下,第二想应身佛。”(略抄)今谓未必然也。若举彼等,如《玄义》中可言“诸师”,今既言“或有行者”等者,应是和尚同时行人,解行不同,作是说耳。且如净影、天台二师,解“法界”名,虽约法性;定所观身,同取应身。法、报遍故,应身亦遍。故举法、报遍入为由,劝观应身四八相也。嘉祥虽言此一段文,想法身等,而释三是,还通应身,故亦不同此中错解。故彼三家,虽亦异于今释正意,而未所破,细寻可了。

问:此中唯识法身之观、自性清净佛性之观,抑有何别,而置“或”言耶?

答:既是他义,难辨其异。有云:如次《摄论》、《宝性论》等,离垢清净、自性清净,以为观境,亦是《地论》因分、果分二门观也,云云。有云:如次《占察经》中唯识、实相二种观也,云云。有云:此其二句,凡有四观:一、唯识观,二、法身观,三、性净观,四、佛性观。如次摄论、三论、法华、涅槃(亦通华严)四家所宗观也,云云。如是推义,各有一途。总而言之,莫不诸教观心为本,来判此经观佛之宗,故言“其意甚错”等也。

问:经文既言“心作心是”,前释自许“即是心佛”,纵非法身无相之观,得非唯识无境理乎?故《注论》云“心法界身”,《疑论》亦云“自心相分”,彼亦今释之所斥耶?

答:心作心是,离心无佛,虽亦不乖唯识道理。此举观益,为劝观由,非劝此义为今观法。故上释云“诸佛大慈,应念即现”,有斯胜益故,劝汝想之。故今观法,只缘佛像相好事等,未必观解唯识等理。然其圣境,随心现故,其境自是唯心相分。又诸教宗“是心作佛”,观心得道。今经不尔,“是心是佛”,念佛求生。又诸经宗,功由自心,唯识为要。今经不尔,归功德力,念佛为宗。他昧此旨,混乱二门,故云“绝无少分”等也。

【疏】既言想像,假立三十二相者。真如法界身,岂有相而可缘,有身而可取也?然法身无色,绝于眼对,更无类可方,故取虚空以喻法身之体也。又今此观门等,唯指方立相,住心而取境,总不明无相离念也。如来悬知末代罪浊凡夫,立相住心尚不能得,何况离相而求事者?如似无术通人,居空立舍也。

【记】次对经文广斥破中,先对当观,后对诸观。

初文“既言想像”等者,先举经文;“真如”以下,即对破中,大意可见。

问:如真言教,四种法身,皆明形像色声等事。《法华》亦云:“微妙净法身,具相三十二。”如是等文,遍在诸经。他义有凭,何偏斥之?

答:凡诸难破,多乘他宗。他若依彼真言等等意解今文者,判其得失,当有别途。如前行者,未必依彼。直言“唯识法身观”等,准下破文,但是无相离念之宗。故此能破,乘彼宗来。勿将余教,而相妨之。

问:若尔,台宗知礼等云“唯心净土,本性弥陀”,其义云何?

答:彼既谈于全理成事,全性起修,三身相即,三观一心,于诸教中,实为妙宗,但未今经示观正宗。正宗观门,佛力为体,论诸观则理事相应,言能观则定散随机。然彼偏宗,理境定观,自称妙宗。还非圆妙,细思可辨。

又择瑛云:“道绰禅师,初依《般舟》修空平等观,讲《涅槃》二十四遍。后依此经,修往生观,讲此经一百余遍。最能甄简权实,二门不滥。(《传》云:‘《般舟》、《方等》,岁序常弘。九品十观,分时绍务。’)南山作《传》,因斥世人修唯心观,非往生因。”(《传》云:“今夫有人,口中传《摄论》唯心,不念像境,又乖用此招生,恐难系想。”今人口传“唯心净土,本性弥陀”,正负此责。)又云:“本朝扬杰学士,壮岁遍参知识,深穷理性。晚年广寻经论,专崇净业。亦自分二门,谓以理夺事门、以事夺理门。”(有人妄立事即理门、理即事门,谓生即无生,无生即生。然则取意深谈,非无此旨,但今精简修法,故且致之。何者?言即则混而为一,还归理观之门。语齐则彼此俱价,方显求生之路。经云:“若他观者,名为邪观。”若不精简,恐堕邪途。)

此上对辨天台理观、此经正观,不同之相。文广不载,须者寻之。(然亦未解示观宗耳。)

次、“又今”下,对诸观中,先举经文。次“总不”下,即对破中,“如来”等者,简自力观,由知彼自不能得成,示佛力故。又虽佛力,纯情众生亦不堪于注想故也。“何况”等者,正责他错。

《维摩经》云:佛言:“宝积众生之类,是菩萨佛土。所以者何?随所化众生,而取佛土。乃至菩萨取于净土,皆为饶益诸众生故。譬如有人欲于空地造立宫室,随意无碍。若于虚空,终不能成。菩萨如是,为成众生故,愿取佛国。取佛国者,非于空也。”此明菩萨,净佛国土,成就众生,二谛双照,道观双流。虽知众生诸法性空,而缘众生而取佛土,如于空地,造室无碍。若但无相,安能取土?如但于空,欲立舍也。今言“如无术通人”者,增句释义,显示经意。谓彼菩萨,如有通人,尚言取土非于空也。况今凡夫,如无通人,岂可离相求得事也?

问:若尔,但事亦应不可,如于唯地,不合立舍。

答:此难非难,经简于空,不简于地故;若欲于地,必于空地故;今不必欲但事取土故,思之思之。

问:若尔,今观为亦空有双修智耶?

答:此亦不然,宗义别故。彼经净业,自力行门。今宗佛力,愿力观故。取要言之,净信心手,持佛智光,照彼弥陀大涅槃界四德庄严正依等事。故其上辈虽知性相,理事双修。其中、下机,虽依相求,不解性空,直以佛力,齐入佛家,同证无生,为今正观。故此正观,真妙圆宗,五乘齐入,不简机故,永异他宗,深思可辨。

 

△第四句

【经】是故应当一心系念,谛观彼佛多陀阿伽度、阿罗诃、三藐三佛陀。

【疏】四、从“是故应当”下,至“三佛陀”以来,正明如前所益,专住必成,展转相教,劝观彼佛也。

【记】无别科名,直释其义。科即可言“正明展转教观彼佛”等也。

言“彼佛”者,对前“诸佛”,解有二义。一云:此乃从通之别,如天台云:“初、泛明诸佛,二、偏观弥陀。”诸师意同。二云:此是他义,今意不然。从通之别,已在序中。今乃摄通归别意也。故前“诸佛”,体即弥陀,是弥陀故,名法界身。今言“彼佛”,亦即“诸佛”,谓法界身,诸佛体也。

“多陀”等者。天台云:“此中略举三号,即如来、应供、正遍知。”净影云:“‘佛’是佛号,如前释之(指释名也)。‘多陀阿伽度’是如来号,乘如实道,来成正觉。‘阿罗诃’者,此名‘应供’,佛具智断,合可供养。外国语中,三名相近:一、阿罗呵,此云应供;二、阿罗汉,此云无生,亦名无着;三、阿卢呵,此云杀贼。‘三藐三佛陀’,此云‘正觉’。”云云。龙兴等云:“略示四号。天台言三,佛为总也。”

 

△第五句

【经】想彼佛者,先当想像。

【疏】五、从“想彼佛者”下,牒前生后。言“先当想像”者,定所观境。

【记】直作别释,无总科名,亦即“牒前生后,定所观境”,可为名矣。

净影云:“先劝观佛,为像所表,后正观像。”今亦应尔。但前释云:“想像假立三十二相。”像有二故,非相违也。或可前文三十二相,即此金像所具相好。依此而说,今此文中“想彼佛者”,牒前“想佛”。“先当”以下,释其想佛之行相也,思之。

 

△第六句

【经】闭目开目,见一宝像,如阎浮檀金色,坐彼花上。见像坐已,心眼得开,了了分明。见极乐国,七宝庄严。宝地宝池,宝树行列。诸天宝幔,弥覆其上。众宝罗网,满虚空中。见如此事,极令明了,如观掌中。

【疏】六、从“闭目开目”下,至“如观掌中”以来,正明辨观成相。

【记】科言“观成”,义通闻、思,及与修慧,义见释中。

【疏】即有其四:一明身四威仪,眼之开合,见一金像似现目前,常作此想;二明既能观像,像即须有坐处,即想前花座,想像在上而坐;三明想见像坐已,心眼即开;四明心眼既开,即见金像及彼极乐诸庄严事,地上、虚空,了然无碍。

【记】释中,先细科释,后总结示。

初中为四,如文可见。此四若欲对三慧者,初则闻慧,故云“似现”,亦通思慧,第二随之,第三思慧,第四随之,故云“心开”,亦通修慧,皆可思知。

问:日观中云:“闭目开目,皆令明了。”许通思、修。今言闭开,“见一宝像”,何不然乎?

答:上说“明了”,故通思、修。今言见已,心眼方开,故释初句云“似现”也,更思择之。又憬兴云:“真观难成,故此观内,见像见土,假观真观,种种境相,练磨其心,令观淳熟,为胜方便,堪观真身故。非唯观像,亦想彼土。”今谓此亦有一义矣。

问:既言宝像坐彼花上,其像身量大小如何?

答:此事难定,经无明文。然诸师中,照《疏》释上相好文,云:“此据小身丈六为言,若观八万四千相好,心具亦尔。”依此说者,真佛身量既有大小,像可随然。故用钦云:“世人见像,多是丈六,或至大者,唯新昌石像,亦不过百尺。准前花座至大,应须据所见像,心眼纯熟者,更展高广,想得现前,方想坐彼花座。”云云。今案:下文杂观,丈六八尺、满空身等,皆名像故。此中所现,正当大像。总而言之,花座、宝像,大小不定,随心见耳。

【疏】又观像住心之法,一如前说。从顶一一想之,面、眉、毫相、眼、鼻、口、耳、咽、项、肩、臂、手、指。又由心向下,想胸、腹、脐、阴、胫、膝、腨、足、十指、千轮等,一一想之。从上向下名顺观,从下千轮向上名逆观。如是逆顺住心,不久必得成也。又佛身及花座、宝地等,必须上下通观。然十三观中,此宝地、宝花、金像等观最要。若欲教人,即教此法。但此一法成者,余观即自然了也。

【记】次、总指示中,先示观像住心之法,后示座地通观之益。

初中,“观像住心,一如”等者,指同上文第三句下,或可同上日想等观,谓“住心”义,可准彼故。

“从顶”以下,别示今观观法次第,此亦略同《观佛经》意。彼《观像品》,即于像身顺逆观相。今经文略,故准说之。彼第九云:佛告阿难:“佛灭度后,现前无佛,当观佛像。欲观像者,先入佛塔,以好香泥,及诸瓦土,涂地令净。随其力能,烧香散花,供养佛像,说己过恶,礼佛忏悔。如是伏心,经一七日。复至众中,涂扫僧地,除诸粪秽,向僧忏悔,礼众僧足,复经七日。如是供养,心不疲厌。若出家人,应诵《毗尼》,极令通利。若在家人,孝养父母,恭敬师长,调心令软。心柔顺已,往于静处,烧众名香,礼释迦文(今应礼阿弥陀):‘南无大德,我大和尚,应正遍知,大悲世尊,唯愿以慈云覆护弟子。’(或可先礼本师,作是语已,次礼弥陀,准座观释。)作是语已,五体投地,泣泪像前。结跏趺坐,系念一处,随前众相,系心鼻端,系心额上,系心足指。如是种种,随意系心,专置一处,勿令驰散。心若动摇,举舌拄腭,闭口闭目,叉手端坐,一日七日,令身安稳。令安稳已,然后想像。乐逆观者,从像足指,次第仰观。初观足指,系心令专,缘佛足指。渐次复观两足趺上,令了了见。次观鹿王腨。心既专已,次第至髻,从髻观面。若不明了,复更忏悔,倍自苦策。以戒净故,见佛像面,如真金镜,了了分明。如是观已,观眉间毫,如颇梨珠,右旋宛转。见是事已,次观顶光,令分明了。顺观像者,从佛顶上,一一螺文,犹如黑丝,右旋宛转。次观佛面。观佛面已,具足观身,渐下至足。如是往返,凡十四遍。谛观一像,极令了了。观一成已,出定入定,恒见立像,在行者前。(今观坐像,亦不相违。)见一了了,复想二像,乃至想十(如是乃至满一室中,满一由旬,四天下等)。唯除食时,除便转时,一切时中,恒见佛像。虚空及地,满中佛像。想念成已,闭目叉手,端坐正受,更作远想,满十方界,见一切像。(今像观中,遍满彼国,亦此例矣。)若有犯戒,作不善者,见诸佛像,或黑或白。以忏悔故,渐见红色。见红色已,渐见金色。见金色已,身心欢喜,劝请诸像,使放光明,微妙境界,悉自然出。此念想成,名观立像。作是观者,名为正观。若异观者,名为邪观。余相现者,别境界出,当疾除之。”云云。故知像观,先托金宝所造形像,观心转深,乃至见佛化现影像。

然憬兴云:“问:心所变相,必有所杖扶。未知此观,以何为质?答:有说:‘释迦说像,言教以为本质,像观得成。’非也。观心之上,应见教影,名教观故。有说:‘像色既曰阿弥陀,即以彼佛为本性相。’此亦不然,若托彼佛,应见真身,与第九观无差别故。有说:‘弥陀佛为现一像,为本性相,依此而观。’此亦不然,弥陀所变,亦名化身,应属下文三身相故。今即此观所变像相,既是独影,未必托质。随心所虑,影现其中故。”(今谓金宝所造形像,为本性相,有何不可?)

次、示座地通观益中,“此一法”者,三观共成一法故也。

问:此界金像,坐彼花上,真依、假正不相应者。又前已见真地、花座,今何不观真佛身耶?

答:此实难思,故述四义。

一云:前依既真,此正应尔,而名像者,以化望报为假正耳,故上释云佛像具相,下文亦云化佛像也。

二云:此正既假,前依亦尔,皆假想故,如上所引嘉祥释等。(此于其境,思想分位,立假名也。)

三云:理实依正各有真假,经文互显,故无所违。《观念门》云“画造花座”等,即其证也。然先真依,后假正者,依正各立真假境故。日、水假依,后五真依。像观假正,后乃真正。至杂观中,依正杂想,想水表地,想像表真。准知座想,亦有真假,经文巧略,得意悉之。

四云:此中欲示真假一体,故观像佛,即坐真座。显示此义有何益者?想像令生深敬心故,令知净境常对目故,应知。

 

△第七句

【经】见此事已。

【疏】七、言“见此事已”者,结成上像身观,生后二菩萨观也。

【记】但科无释。可言“佛像”、“二菩萨像”,而言“像身”、“二菩萨”者,准下三尊真身观名,佛名“真身”,二名“观音”、“势至”故也。

 

△第八句

【经】复当更作一大莲花,在佛左边,如前莲花,等无有异。复作一大莲花,在佛右边。想一观世音菩萨像,坐左花座,亦作金色,如前无异。想一大势至菩萨像,坐右花座。

【疏】八、从“复当更作一大莲花”下,至“坐右花座”以来,正明成上三身观,生后多身观。欲观此二菩萨者,一如观佛法也。

【记】科言“成上三身”等者,问:此文正辨二菩萨观。次下“此想成时”之句,可言“成上三身观”等。科文似乱,有何意耶?

答:所难实尔,颇似难通。凡此前后,第七、八、九、十句,科、释相互参差,文义似乖。既科前句“见此事已”,成上像身,生后二者。此第八句,可言正辨二菩萨观。第九句中,“此想成时”,对前可言成上三身,生后多身;“佛菩萨”下,可言正辨其多身观。第十句中,“此想成时”,亦应科言成上多身,生后说法;“行者”以下,可言正辨其说法相。而不然者,必有深意。其意难知,且述一义:谓此诸句所观见事,皆已存前第六句中,故前释云:“心眼既开,即见金像,及彼国土诸庄严事,地上、虚空,了然无碍。”又云:“但此一法成者,余观即自然了也。”故从第七句“见此”以下,开出前句所见三身、多身说法,作次第说,欲示此义故。第七句牒言以下,科言“结成上像身”等。如是次第,取后后文所开显事,于前前句先科释之,为令学者着意见也。上文地、树、池、楼四观,皆已在前水观中,故四观皆言“牒前生后”,与此相似,更思准之。前后四句,科意如斯。且此第八句下,释言“欲观”等者,顺逆观相,例同佛观,此言大略,非全一同,菩萨应观宝冠等故。又经既言“如前莲花”、“金色如前”,故作此释。

然憬兴云:“二菩萨身,既非佛身,座必不同。而言‘如前’者,大小粗妙,虽有不同,庄严多少,法式规模,无差别故。金光如前者,有说指第七观中放金光,非也。即前观宝像,虽有金光,略不说故。观世音像亦放金光,即如佛光故。问:何故像观中,唯观音像放金色光,非佛、大势?答:理应皆有,但以其中例前后有,故略不说。”(略抄)

 

△第九句

【经】此想成时,佛菩萨像皆放光明,其光金色,照诸宝树。一一树下,亦有三莲花。诸莲花上,各有一佛二菩萨像,遍满彼国。

【疏】九、从“此想成时”下,至“遍满彼国”以来,正明结成上多身观,生后说法相。此明诸行者等,行住坐卧,常缘彼国一切宝树、一切宝楼、花、池等。若礼念,若观想,常作此解也。

【记】科意如前。“此明”以下,释义还依经文所辨,故云“一切宝树”等也,此乃第六句中事也。

经言“放光”等者,憬兴云:“问:若前观中,观佛菩萨像,已见金光,何故想成,亦放金光耶?答:有说:‘前观像时,但见其像,不见金光。今此金光,照诸宝树,广见三身,故须合前光,而非新见三像之光。’此恐不然。想成胜像观,像观时光,必应劣于想成时光。故今即其三身像前别观时,虽亦放光,光既不远,不能遍照诸宝行树。故后放光,照诸宝树,广见三身。不应难言:三身像观既假想,如何彼像能放光者?观像、观光,前后合观,于其想心,还有像光独影像现。先观心劣,见彼小光。后观心胜,见大光故。有说:‘诸佛菩萨,业用难思,故与观行者作本性相三身之像,应观而现,还为放光,令得明见。’此犹不能离应,非像观难。”云云。

 

△第十句

【经】此想成时,行者当闻水流、光明,及诸宝树、凫雁、鸳鸯,皆说妙法。出定入定,恒闻妙法。行者所闻,出定之时,忆持不舍。

【疏】十、从“此想成时”下,至“忆持不舍”以来,正明因定得见极乐庄严,又闻一切庄严皆能说于妙法。既见闻此已,恒持莫失,名守定心也。

【记】无别标科,若欲科释,应如前故。

释中,“因定得见”等者,即释“此想成时”义也。“又闻”等者,正释“行者当闻”等义。元照云:“眼见胜境,耳闻妙法。众音说法,水、光、树、禽、风鼓乐器,并如前示(指上诸观)。苦、空、无常、无我、诸波罗蜜,故云妙法。”云云。今谓赞叹念佛法僧,为妙法体,应知。

 

△第十一句

【经】令与修多罗合。若不合者,名为妄想。若与合者,名为粗想见极乐世界。

【疏】十一、从“令与修多罗合”下,至“见极乐世界”以来,辨观邪正之相。

【记】牒文“令与修多罗合”言,或可属前。“若不合”下,正辨邪正之相故也。

问:所言契经,为此经耶?为诸经耶?若言此经,此文未说定中可闻何等法门,直言妙法,若为合之?上文虽说闻苦空等,其犹略说,未尽一切,云何得知合不合耶?若言诸经,此亦难思,诸经所说法门亦多,谁能一一令与合乎?

答:经名应通此彼。诸经法门无量,法印所印,总名妙法。若闻小法,三印所印,诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。若闻大法,一印所印,诸法实相。(《智论》等意。)此印所印,应知与合,不尔不合,随闻知之。又闻何法,若能不离念佛法僧,应知与合,不尔不合,皆邪妄也。诸有智者,应审察之。

问:余观邪正,皆言“作是观者为正观”等。此文不尔,何言辨邪正耶?

答:邪正之相,应通见、闻。余观多约所见辨,故云“作是观”。今约所闻,故云“合不”。又“合不”言,虽约所闻,意通所见,故前释云:“说见闻已,忆持莫失,名守定心。”便知“令与修多罗合”,通见、闻事。

憬兴云:“所以于此辨邪正者,魔惑行人,以声以相,声则唯申邪语,相则亦作真形。彼作真形,令人生敬,以说邪语,便失正理。纵说正言,虽发信敬,未令众生入魔境界。故于此闻声,特申邪正。有说:‘入定不能闻声,而言恒闻者,欲显闻声便出,出入互闻无间故。’即违《瑜伽论》‘在定闻声’之文也。”

訚云:“问:出定闻法可尔。入定五识灭,云何闻法?答:此是欲入时闻,非正入定时闻。”此同兴所破,又自违理。观成闻法,理在定中。若欲难问,可言入定可闻,出定何闻?然经既言出入恒闻,此乃闭目开目,不令散失故也。

 

△第十二句

【经】是为像想,名第八观。

【疏】十二、从“是为”下,总结。

【记】可见。

 

△第十三句

【经】作是观者,除无量亿劫生死之罪,于现身中得念佛三昧。

【疏】十三、从“作是观者”下,至“得念佛三昧”以来,正明克念修观,现蒙利益。斯乃群生障重,真佛之观难阶,是以大圣垂哀,且遣注心形像。

【记】科言“利益”,灭罪、见佛。

元照云:“显益有二:一、除罪障,二、近三昧。即下佛观,像观若成,真身必见,故云现身即得也。”古师所解,亦皆同之。

若依今宗,念佛三昧,义通观、称。观念三昧,即真身成满之位。称念三昧,即彼所归弥陀愿宗。故下文云“念佛三昧众生摄取不舍”,释以称念为其宗要,乃言“广显念佛三昧”。此义永异诸师宗风,今且略指,至文当悉。

 

△结文

【疏】上来虽有十三句不同,广明像观竟。

 

 

 

 

 

观经正宗分定善义楷定记卷第七

 

真身观

 

 

 

 

△第九、真身观

△标中

【疏】九、就真身观中。

【记】来意可知。

释名,经言“遍观一切色身相”,即观真报色身相,故名真身观,乃是法界身正体也。

净影列名,名身观。天台同之,然正释云:“第九、观佛真法身。”知礼释云:“第九、佛身观。真法身者,前观宝像,则似佛身,今对彼假,故名为真。然此色相,是实报身应同居土,亦名尊特,亦名胜应。而特名法身者,为成行人圆妙观也。良以报、应属修,法身是性。若渐教说,别起报、应二修,庄严法身一性。若顿教说,应、报二修,全是性具。法身一性,举体起修,故得全性成修,全修在性,三身融妙,指一即三。问:既言指一即三,但名为应,自摄二身,何故疏文立‘法身’称?答:若言报、应,恐滥别修,归于别教。今以报、应,名为法身,即显三身皆非修得。故今家生身、应身、报身、法身,对藏、通、别、圆。行者应知圆宗大体。”云云。今案:《疏》意,以此真身即前法界身、报佛法性身,故亦即名真法身。故此法身,即名真实色身。意同净影,如上所引。彼《大经疏》,摄佛身愿,名摄法身,亦其义也。又如《摄论》、《十住论》等,所有色身功德法体,总名法身,准思应知。若入此门,今意亦然,故释名云:“果极菩提,法身常住。”《注论》云“法性法身”、“方便法身”,此亦修、性不二义耳。

问:真名对像,化亦应真,何必言是真报身耶?

答:若为化身作像观者,其义应尔,如《观佛经》。今既报佛为真佛,像观亦摄化像故也。

问:“真身”应通三尊报身,故观音云“真实色身”。净影亦云:“前观三像,后观佛及菩萨真身。”今何特为佛观名耶?

答:以总名别,亦无所违,是真初故,是真主故。像观例然,如前可见。

 

△释中

△通科

【疏】亦先举,次辨,后结,即有其十二。

【记】在文可见。

 

△别科

△初句

【经】佛告阿难及韦提希:此想成已,次当更观无量寿佛身相光明。

【疏】一、从“佛告阿难”下,至“身相光明”以来,正明告命,结成前像观,生后真身之观也。

【记】经言“更观身相光明”者,问:前观亦观身相光明,哪将此言简前观耶?答:此有二义。一云:前观粗相三十二等,今观细相八万四千,故言“更观”,对前观也。二云:此义虽然,未免前难,不云更观其细相故。故亦可言:“前观四八相好,光明照诸树等,未明其光照摄十方念佛众生,故前相光,仍通诸佛。今观八万四千相光摄念佛者,正明弥陀身相光明,故特言之。”即下文云:“观身别相,光益有缘。”即其义也。

 

△第二句

【经】阿难当知,无量寿佛身如百千万亿夜摩天阎浮檀金色。

【疏】二、从“阿难当知”下,至“金色”以来,正明显真佛之身相,逾天金之色也。

【记】“逾天金”者,前像只言“如阎浮金”,此言“百千万亿”故也。

元照云:“百千万亿夜摩天,喻其大也。(身量大小,下文自显,天量岂同其身量乎?)阎浮檀金,言其肉体也。”(彼佛既是法性生身,何言肉体?无漏色聚,虽非血肉。清净四大,名肉无过,佛眼亦名肉眼故也。)戒度云:“经文如夜摩天,即身也;阎浮檀金,即色也。喻其大者,夜摩即欲界第三空居天,一天已是广大,况百千万亿?此乃通取尔许天宫横广之量,以喻佛身也。(或约天身长短为喻者非。)”注亦《记》文,自义亦非,可知。

如湛云:“彼天金色,不得以人界为比。”此意欲显天金胜人,佛色胜天,不违今释也。

 

△第三句

【经】佛身高六十万亿那由他恒河沙由旬。

【疏】三、从“佛身高六十”下,至“由旬”以来,正明身量大小。

【记】言“大小”者,大小、多少、远近等言,言数量耳,不必大小等并存之语也。

但诸师中,净影、天台,准毫准眼,定判身量。故净影云:“准眼定身,正长六十万亿那由他由旬。言‘恒河沙’者,或传译者谬而置之。若身实长六十万亿那由他恒河沙由旬,白毫及眼便是极小,亦当是其传者谬矣。”(天台但用初释而已。)

龙兴云:“远法师云:此经所说无量寿佛,眼不称身。是事云何?凡是世人,身五、六尺,一寸之眼。身于其眼,五、六十倍。佛亦应尔。然今此佛,眼如四海,一海八万四千由旬,四海合有三十三万六千由旬。身长六十万亿那由他恒河沙由旬,假令极多,无出百倍,何缘如此身大眼小?以是义故,‘恒河沙’及‘四海’等字,皆译者谬。虽见此说,理可难定。何者?佛事不思议耳,何以世人应责其事?随缘大小,难可思量。亦可此是约大义观,不可仔细分寸以校量。”憬兴难云:“亦恐非也。弥勒佛身,面口广狭,亦不同世俗人。故众生机宜既有万差,不可以世俗情,疑大圣化物故。”(弥勒面口事,可检之。)

元照云:“佛身无量(戒度云:佛身无为,不堕诸数也),机见有殊。文中所举,假以数量,显非数量,欲彰佛身不可定故。即下文云:‘如前所说无量寿佛身量无边,非是凡夫心力所及。’又云:‘或现大身,满虚空中。’举此证前,知无限量。蠡杯酌海,丈尺量空,是可得乎?”戒度云:“蠡杯酌海者,东方朔答客难云:‘以管窥天,以蠡测海,以蓬撞钟,岂能通其条贯,考其文理,发其音声者哉?’丈尺量空者,《华严经》云:‘如人持尺量虚空,复有随行计其数。虚空边际不可得,如来境界亦如是。’”云云。

今加难云:“恒河沙”字,纵使除之,毫、眼、身量,亦不相称。故诸师解,徒劳言耳。凡此观门,宝树、花座、佛菩萨身,其量高下,大小参差。何以然者?大小互显,显无定量。若互定执,皆毁真言。故今释中,不劳言之。

 

△第四句

【经】眉间白毫,右旋宛转,如五须弥山。佛眼如四大海水,青白分明。身诸毛孔,演出光明,如须弥山。彼佛圆光,如百亿三千大千世界。于圆光中,有百万亿那由他恒河沙化佛。一一化佛,亦有众多无数化菩萨,以为侍者。

【疏】四、从“眉间”下,至“菩萨为侍者”以来,正明总观身相。

【记】科言“总观身相”者,对显下文别观身相。此中总略观毫眼等,下乃别广观八万等,故言之也。

【疏】即有其六:一明毫相大小;二明眼相大小;三明毛孔光大小;四明圆光大小;五明化佛多少;六明侍者多少。

【记】释中为六,如文可见。

 

△第五句

【经】无量寿佛有八万四千相。一一相中,各有八万四千随形好。一一好中,复有八万四千光明。一一光明,遍照十方世界念佛众生,摄取不舍。

【疏】五、从“无量寿佛”下,至“摄取不舍”以来,正明观身别相,光益有缘。

【记】科言“观身别相”者,对显前文观身总相,此乃前后互显意也。谓前“总观”,标观总、别,如前已解。今此“别相”,示相总、别,其义何者?前所观相,未异诸佛,故名总相。此中所观,有异诸佛,故名别相。云何异者?谓即光益有缘是也。言有缘者,念佛众生,有亲、近等三缘名也。此乃八万四千相好,虽亦诸佛同证报身。其光唯摄念佛众生,我佛弥陀别愿所成,故言“观身别相”等也。

【疏】即有其五:一明相多少;二明好多少;三明光多少;四明光照远近;五明光所及处,偏蒙摄益。

【记】释中为五。初三可见。

元照云:“丈六之身,则有三十二相、八十种好。今弥陀身,相、好、光明,三重八万四千,则其数无量,不可算矣。”

《要集》云:“白毫一相,好好光明,计有七百五俱胝六百万。”

知礼云:“身总相、别相,总好、别好,总光、别光,此三总别,皆云八万四千者,即障显德,故成此数。佛居凡地,具于八万四千尘劳,于此尘劳,皆见实相,理智既合,故能示现相好光明,故节节云八万四千。”今加言云:故知八万四千法,聚合成弥陀正觉身体。准知华藏刹尘相海,亦乃尘数法门体也,应知。

问:此相为定报身相耶?为通化耶?若言定是报身相者,《观佛经》云:“过去有佛,名毗婆尸,佛身高显,长六十由旬,圆光百二十由旬。身紫金色,八万四千相。一一相中,八万四千好。一一好中,无数金光。一一光中,有恒沙化佛。”云云。此岂非通化身相耶?由斯若言通化身者,《心地观经》说为他受用身相也。

答:经说不同。即如所引,依义决者,八万四千,正在报身,兼通化身,故圣教中,多说报相,少说化相。翻此应知,四八、八十,正在化身,兼通报身,故圣教中,多说化相,少说报相。又如所引《观佛经》说“为菩萨说八万四千”等,此显净土报身相也。而言毗婆尸佛具八万相,彼佛岂唯菩萨见乎?故知教说,有兼、正也。于中《心地》,正为报相,法相诸师多依彼判,如《群疑论》一义是也。又依慈恩,毗婆尸佛八万相好,亦应判他受用身。如《法华》中,智胜如来虽出此土,所现胜身,许他受用。(更详)

四中,经言“一一光明,遍照十方”,正明如来光明智相,即是正遍知海相也。赞云:“正坐以来经十劫,心缘法界照慈光。”故知无量光等,实是无量无量等也。以光例寿,其义亦尔,应知。

五中,先直释,次问答,后结示。

初中,偏者,唯摄故也。赞云:“蒙光触者尘劳灭,临终见佛往西方。”是其益也。

【疏】问曰:备修众行,但能回向,皆得往生。何以佛光普照,唯摄念佛者,有何意也?

【记】次、问答中,问端“众行”,定、散万行。“但能”等者,不回而已,回皆得生,故着“但”言,即如下文九品行行。

“何以”等者,对后得生,似通众行,疑此光益,唯在念佛。此有二义:一云:问意往生、摄取,以为别益,而问往生通于众行,摄取不通,唯在念佛。二云:不尔,问意两益相为夺难,谓得生益必由摄取,佛若不摄,无容生故;摄取之益,要为得生,彼若不生,未可摄故。故难意云:既许得生,何不说摄?若不许摄,哪说生也?

又照摄义,三说不同。一云:照、摄俱通诸行,不尔应非平等慈光,故经虽言摄念佛者,未说不摄诸行人也。但此释言“唯摄”等者,此是隐劣显胜之“唯”,故下文云“非比较也”。二云:此义灼然违文,义亦不成。佛心虽等,机有亲疏。既举三缘,成“唯摄”义,更有何缘通诸行耶?故今应云:照通诸行,遍照光故,故云普照;摄局念佛,由三缘故,故言唯摄。“唯”义如下。三云:此义亦未尽理,若由遍照,言通诸行,亦可言通恶行等故,乃至草木,山河大地,莫非遍照光所及故。而今所论,约蒙光益,所以照摄,唯在念佛。普照本意,为唯摄故。《般舟赞》云:“不为余缘光普照,唯觅念佛往生人。”即其证也。《观念门》云:“不论照摄余杂业者。”亦为明证。故《选择》云:“不照余行,是为祖承之正义也。”但言应非平等慈者,此难亦非。正由平等大慈光故,普照法界,唯摄念佛。念佛一行,不简机故。不念众生,无由摄故。《般舟赞》云:“莫论弥陀摄不摄,意在专心回不回。”即此义也。

问:今言“但能回向”等者,为离念佛,各回己业?为当不离念佛回耶?

答:此亦异义。一云:但是各回己业,如《玄义》云:“各以己业,专精励意。”念佛亦是众行随一,何必不离念回乎?二云:不然,若离念佛,未可生故;回向亦是念佛门故;若不真实深信心中回向发愿,必不可故;既许至心信乐回愿,不离念佛正定业故。若尔,何复不蒙光益?其义实尔皆蒙光益,如言“意在回不回”也。然其摄益,功由念佛,不因诸行,故不说摄。既不通约诸行说故,问言“唯摄念佛者”也。

今详此义,亦未尽理。凡言诸行,体是定、散。定、散既有三重义分,自力行门亦说往生,佛力、愿力亦说往生。故问端云“皆得往生”,此乃无问义味浓淡,泛举教说生疑问耳。然至答释,尽理决之。三重诸行,总名定散,毕竟乃言唯标专念,意显自力离念佛故,未可得生,故不说摄。佛力、愿力,不离念佛,既非自生,亦不说摄。故明得生,唯在念佛,极成“唯摄念佛”义也。

【疏】答曰:此有三义。

【记】答中,先明唯摄念佛所以,次显得生不通义。

初中,先标义门。“三义”者,即唯摄念佛之所以也。

次、正解释。然此三义,一经仲美。先叙大意,次当入文。

言大意者,此三对前“法界身”中,心遍、身遍、无障碍义,故开三义,不增不减。但前三义,佛色身入众生心想,为观佛益。今此三,缘佛心光,摄众生三业,为念佛益。(若从观门,由入心想见摄念者。若从弘愿,由摄念者入心想现。)于中亲缘,天性相关,如世亲子,同体慈光,无缘而照,三密加持,常不离故。然世亲子,心虽相念,处所若别,身有不近。生、佛不尔,既亲不远,愿见应念,故有近缘。又世亲子,或时虽近,子有所犯,身被刑罚,有不能救,亲力劣故。生、佛不尔,既得亲近,无罪不除,无安不施,所以更明增上缘也。

【疏】一明亲缘,众生起行,口常称佛,佛即闻之;身常礼敬佛,佛即见之;心常念佛,佛即知之。众生忆念佛者,佛亦忆念众生,彼此三业不相舍离,故名亲缘也。

【记】次、入文者,即有三文。

一、亲缘中,“众生起行”等者,虽知彼佛正觉以来,心缘法界,如母忆子,众生闻名,信心才发,即蒙遍知光摄之益。今欲对前“备修众行”,所以总说“起行”而已。

问:父子天性,自然之道。今既藉于三业起行方不离者,疏人应尔,哪名亲缘?又他经说:“父母常念子,子不念父母。诸佛念众生,众生不念佛。”今言众生忆念佛,佛亦忆念,似乖圣言,亦非堕于自力宗乎?

答:经言“光明遍照十方世界”,即照天性、念众生也。然众生不念,自乖天性,故今翻迷归真,相念不离。不离之功,偏在他力,故云“念佛众生摄取不舍”,谁言堕于自力宗乎?《首楞严》云:“十方如来,怜念众生,如母忆子,若子逃逝,虽忆何为?子若忆母,如母忆时,母子历生,不相违远。若众生心,忆佛念佛,现前当来,必定见佛,去佛不远。”即此义也。

问:心念、忆念,有何差异,而别说耶?

答:此有多义。一云:心念,称念。意地忆念,观念。故别说之。《法事赞》云:“人能念佛佛还念,专心想佛佛知人。”可为证矣。二云:不然。此中三业,五门中三。故心念句,即当观念,即同赞云“专心想佛佛知人”也。然三业门,忆念为体,故更总说,正明想念,《赞》云“人能念佛”是也。三云:此亦未全然也。今释本意,为显念佛三昧益,故口称、身礼、心念三句,莫不皆是六字行相。能称、礼、念,南无相也。所称、礼、念,阿弥陀佛也。故此三业,执持名号,正念归依,总名忆念。《流通分》释,其明证也。然此念佛三昧,三业亦非不摄五门行,故《赞》云“想佛”,更无所违。文句前后,亦无妨也。

问:如是三业,为“此三业”。“彼三业”者,是何等耶?

答:此有二义。一云:文中闻、见、知三,为彼三业。称即闻之,乃至念即知之,故言“彼此三业不相离”也。二云:不然,诸圣教中,无其例故。故今释意,众生忆念,既有三业。佛还忆念,必应有三。三密加持,护念不离,说为“摄取不舍”之故,应知。

闻等摄取之因,由闻口称,口密加力;由见身礼,身密加力;由知心念,意密加力。如是加力,方名摄取。如《注论》云:“庄严三业,灭三业罪,生三业善。”即此义也,应知。

问:诸佛闻等,天耳等力。若由闻等,三密加力。诸行三业,亦应摄取,彼亦必应有闻等故。不尔,诸佛天耳等力,有不遍过。若为遮之?

答:此难不然。若言闻等即为摄取,容作此难。今虽闻等为摄取因,而有不摄,有何不可?如恶声等,虽闻不摄。闻疏声等,不摄亦尔。故知闻等,未为摄取。忆念乃是摄取相也。

问:诸佛大悲,平等智用,若存亲疏,岂应理乎?

答:岂前不引《首楞严》文?当知佛心,等观众生。众生心行,向佛即亲,背佛成疏,非佛咎也。

问:若尔,众生念不相续,摄取光亦间断以否?

答:此有异义。一云间断,故云“常称”、“常礼”、“常念”、“彼此三业不相舍离”,翻显若不常称、礼、念,彼此三业应相舍离。二云不然,若如所解,应无一念业成义故,应乖“不断光”名义故,自违“摄取不舍”言故。故知凡夫念有间断,佛光常摄,不相舍离。但言常称、常礼等者,劝策语耳,复是行者意乐而已。

今详二义,后义为是,但解“常”义未深入耳。今准《摄论》三种常者,此通不断、相续二义。然彼二身,依法身常,名所依常。此亦例然,依佛念常,不相舍离。故《礼赞》云:“蒙光触者心不退”等,云云。《弥陀偈》云:“闻光力故心不断,故佛又号不断光。”故知闻名欢喜一念,即蒙光摄,光摄力故,心常亲近,终无断尽,名“常称”等,应知。

【疏】二明近缘,众生愿见佛,佛即应念现在目前,故名近缘也。

【记】二、近缘中,众生愿见,必须三心。如《观念门》,三心为因,三力为缘,见佛净土,三昧成故。应念现者,约佛应声,故云“佛即”。若论众生,有见不见。虽有见不,佛应无疑。故上释云:“见以不见,皆是佛恩。”又见有二,心见、眼见,上来数说,不俟更悉。

问:回诸行者,岂不愿见?若其愿见,岂不应念?若尔,此缘岂唯念佛?

答:此难甚非。不愿而已,若有愿见,即念佛心。故诸行人,回心愿见,佛即应念;若不愿见,佛不应念。故云此缘唯在念佛。《法事赞》云“一切回心向安乐,即见真金功德身”等,即此义也。

问:若尔,回心愿生,得生理亦应尔。何故问端,为诸行益?

答:理实然也,故下文云:“定散文中,唯标专念名号得生。”实义虽尔,问从非起。又既疑问,未尽理也。

【疏】三明增上缘,众生称念,即除多劫罪,命欲终时,佛与圣众自来迎接,诸邪业系无能碍者,故名增上缘也。

【记】三、增上缘中,自有三种增上缘义:除多劫罪,灭罪缘也;自来迎接,摄生缘也;无能碍者,证生缘也。何故不说余二缘者?亲缘,护念;近缘,见佛,既别说故。此乃开合名数,随时施设,互无妨也。

又彼《五缘义》中,引此经文,但证护念增上缘者。“摄取”名言,正当“护念”。“护念”、“摄受”、“加持”等言,新旧译语不同故也。故知“摄取”,亲缘为本,如言“心到身随到”也,应知。

问:下文来迎,多在诸行,何举此缘成唯摄义?

答:由斯应知,今释意者,九品来迎,唯在念佛。何以故?准依《大经》三辈文故。彼第十九愿成就故。愿见、应念理相通故。龙树《论》中显其义故,如《十住论·弥陀赞》云:“若人愿作佛,心念阿弥陀,应时为现身,是故我归依。”即此经中,三心正因通九品者,由彼一向专念心故。品品回向、作愿,亦是五念门中二念门故。下品上生化赞文云:“汝称佛名故,诸罪消灭,我来迎汝。”正为今释之所依故。上、中二辈,临终化赞,意在念佛,如下释故。《阿弥陀经》正直舍权,纯说专念,心所感故。

问:《礼赞》云:“唯有念佛蒙光摄,当知本愿最为强。”此以本愿为唯摄因,今释何故不明此义?

答:若欲别论,亦可言之。故《选择集》,依此彼文,立为二义:一、三缘义;二、本愿义。然此二义,互相由藉。或由三缘,有本愿义,谓由念佛有三缘故,为本愿宗。《法事赞》云“弘誓多门四十八,偏标念佛最为亲”等,即此意也。或由本愿,有三缘义,谓由念佛本愿宗故,三缘义强。《礼赞》前文,显此义也。故今所明三缘义中,必有本愿,互为因意,即下文云“是故愿中,唯明专念”,亦其意也。故前标科“观身别相,光益有缘”者,观彼别愿所成胜相,即上别请所选胜相,正在斯矣,应知。

【疏】自余众行,虽名是善,若比念佛者,全非比较也。是故诸经中,处处广赞念佛功能。如《无量寿经》四十八愿中,唯明专念弥陀名号得生。又如《弥陀经》中,一日、七日专念弥陀名号得生,又十方恒沙诸佛证诚不虚也。又此经定散文中,唯标专念名号得生。此例非一也。

【记】次、“自余”下,显得生亦不通义中,先简诸行不如念佛,次证成唯念得生。

初文意云:诸行虽名定善、散善,以无如前三种胜缘,欲比念佛,全非比较。故言回向皆得生者,实非诸善当分之益,还由藉念佛增上缘也。

次、“是故”下,证成前义,此中自有标、释、结。标中,“诸经”广指六部往生经等,如《观念门》。释中,正引三经为证。结文还指标中诸经,故云“此例非一”而已。

引三经中,初引《大经》经文,虽有上下两卷,以说本愿,异后两经故。言“四十八愿中”等,愿文既然,成就亦尔,即如三辈,一向专念。又言“四十八愿中”者,总指愿文及成就文,成就即明愿力故也。然就愿文,有摄净土,有摄佛身,有摄众生。摄众生中,有摄自土,有摄他土。摄他土中,有摄凡众,有摄圣众。自土亦尔。故其摄益,种种不同。然《观念门》摄生缘中,出其四愿,谓第十八、十九、二十、三十五,为摄众生得生之愿。于中十九、二十两愿,修诸功德,植诸德本,人谓诸行为其生因,故名“诸行往生之愿”,以对十八“念佛往生”。或云:“二十,诸行往生。十九来迎,通摄前后,诸功德中有念佛故。”或云:“十八但念佛愿,二十但诸行愿,十九合行愿。”如是异见,不遑毛举。

而今释言“四十八愿中,唯明专念”等者,乃是释义之大节也,即与《玄义》“一一愿言,乃至十念”等,其意全同。谓第十八,摄生愿宗,唯在念佛,此宗即为诸愿要故,四十八愿中唯明专念名号得生故。次两愿虽摄诸行,莫非一向专念生者,异类、同类助业所摄,即前取彼临终来迎,以为念佛增上缘者,显此义也。而彼诸行、本愿义者,会今文云。如唯识宗,“唯”有三义,简持、决定、显胜。此中应取显胜之义。即如五重唯识之中,第四隐劣显胜唯识,心王、心所虽各能生诸法,王胜所劣,故隐心所,但说唯识。今亦如是,念佛、诸行,虽皆本愿,各得往生,隐诸行劣,显念佛胜,故言“唯明专念得生”。今谓此例,还成诸行非本愿义。彼胜劣者,心所必依心王起故,王胜所劣,隐劣显胜,偏言“唯心”,不云“唯所”。此亦如是,诸行必藉念佛生故,念佛为宗,诸行属此,隐劣显胜,故云“唯明专念得生”,不云“唯明诸行得生”。又彼决定、显胜二义,莫非简持。故唯识义,虽有五重,通以简持为宗骨耳。凡诸经论,所有“唯”言,莫非简持,学者寻知。

又彼末学转计救云:“此文意者,四十八愿,第十八中,唯明专念名号得生,非谓余愿通皆唯明专念等也。”此义甚非,如《研核抄》。

次引《小经》,文自两节,先述专念名号得生,后显诸佛证诚不虚。此欲简显唯此一事诚谛不虚,故有诸佛舒舌证也。

问:前两经皆置“唯”言,此经不尔,有何意耶?

答:二经虽以专念为宗,然其教门有说诸行,故为简持,特须“唯”言。此经文显,自简余行,所以直言“专念”而已。当知前后二文,“唯”言正依斯经直说,思之。

次引《观经》定散文者,定文即此真身观中,散文如下下辈观中。三心正因,义通两门,故言“定散文中唯标专念得生”也。

问:定善文中,地观以下,多说观益。散善文中,上、中二辈,说诸行益。三心亦应通诸行法,何言“唯标专念得生”也?

答:教门虽尔,理实不然,故言“文中唯标专念”。《序分义》云:“依下观门,专心念佛。”《流通分》云:“虽说两门,意在专称。”释义始末一辙者也。但“三心”名,总说容通,别论乃局,正是愿中“至心”等故。至文当悉,今且置之。

问:前言“唯明”,今言“唯标”,其义别耶?

答:欲分别,非无差异。本愿文显,故言“唯明”。《观经》义玄,故云“唯标”。虽有此意,未可定执,《法事赞》云“偏标念佛最为亲”故也。

又言“定散文中”等者,诸行往生义者解曰:“亦是隐劣显胜义也。”又转计云:“此文意者,定散两门,三辈散善。下辈文中,唯标专念。非谓两门,一一文中。”云云。此皆迷妄,如《研核抄》。

【疏】广显念佛三昧竟。

【记】次、结示。言“广显”等者,古来诸师释此经文,但知观念,未知称念。今既深入二尊密意,广施问答,开显此义,故特结示,令人知之。

问:上文既言作像观者,于现身中得念佛三昧,指此真身观成明矣。下文亦云:“见此事者,(乃至)故名念佛三昧。”此明观见身相光明,名念佛定,其义弥显。今此“念佛众生”等文,岂得非其观念众生,而是称念之行者乎?

答:此是今释之玄旨也,若昧此旨,众义尽乖。一家后昆,勿自辄矣。然有人云:“经文实尔观念为本。诸师、今师,其义一同。但今释者,佛光所摄,虽在观念,理亦应通称念行者。然其观行难故简机。称名易故,下根相应。故今还取称念为本,偏劝下机之信心耳,是劝机门,非尽理门。诸文皆尔,得意见之。”今谓此义甚乖祖意,不解二尊教玄旨故,当知。今释弥陀智愿别意为本,决了释迦异方便门,故有“念佛三昧”之名,直为口称,不滞观门。就中此文正明别愿,酬因身光,唯摄一向专称行者,不尔因果不相应故,愿中十念是十声故,下辈观文甚分明故,付嘱持名属此要故。故此玄宗,经文自著。先代未闻,今释广显。末学犹暗,更为光阐。请诸同生,勿复惑矣。

天台云:“念佛众生摄取不舍者,若为佛慈悲所护,终得离苦,永得安乐。《释论》云:譬如鱼子,母若不念,子则烂坏。众生亦尔,佛若不念,善根则坏。”云云。此释虽不的言摄生,离苦得乐,意有存焉。

元照云:“问:不念佛人,佛光摄否?答:念与不念,光无不摄。但念佛者,与光相应,摄取往生,定无退堕。《智论》云:(如《台疏》引)。《楞严》所谓佛念众生,如母忆子,但子于母有忆不忆耳。又如盲人,在日轮下,日无不照,盲者不见。”云云。用钦云:“问:既言佛念众生,善根不坏,何故却有不念佛,造罪业,入三途者?答:虽入三途,善根不坏,纵百千劫,以佛念故,善根须发。乃至一阐提,佛犹念之,况其余者乎?”此亦未的也。

憬兴云:“光照十方,摄众生者,即《论》中‘不虚作住持功德成就’。”云云。此释过差矣。

法常云:“‘念佛众生摄取’等者,明随彼众生所乐见,为现众相,摄令生信也。”此释疏远矣。

 

△第六句

【经】其光相好,及与化佛,不可具说。

【疏】六、从“其光相好”以下,结少显多。辄欲观者,难为周悉。

【记】科言“结少”等者,经文直言“不可具说”,似言如前八万四千相、好、光等,一一名数,不可具说。然佛相好,非唯八万。《观佛经》云:“广说乃有世界尘数,如《杂华经》。”故此文中,“其光”等言,义当结少。“不可具说”,即显多也。

释中,“辄欲观者”,经言“不可具说”,文义似乖。然此观门,教力为本,闻即成故,说、观同也。

 

△第七句

【经】但当忆想,令心眼见。

【疏】七、从“但当忆想”以下,正明庄严微妙,出过凡境。虽未证目前,但当忆想,令心眼见也。

【记】无别科名。释言“虽未”等者,正受稍难,但当思想。“心眼见”者,作见想耳。

 

△第八句

【经】见此事者,即见十方一切诸佛。以见诸佛故,名念佛三昧。作是观者,名观一切佛身。以观佛身故,亦见佛心。佛心者,大慈悲是。以无缘慈,摄诸众生。

【疏】八、从“见此事者”下,至“摄诸众生”以来,正明功程不失,观益得成。

【记】总科可见。

【疏】即有其五:一明因观得见十方诸佛;二明以见诸佛故,结成念佛三昧;三明但观一佛,即观一切佛身也;四明由见佛身故,即见佛心也;五明佛心者,慈悲为体,以此平等大慈,普摄一切也。

【记】别释为五:

一中,“因观”等者,经言“见此事者,即见十方”等,具释应云:“因无量寿观成,得见十方诸佛。”何以然者?同体大悲加念力故,诸佛同证法界身故。

憬兴云:“所以因观一佛,得见十方佛者,有说:‘诸佛功德悉皆平等,故观一佛,即见诸佛。即《文殊般若》说一行三昧云:能于一佛念念相续,即是念中,能见过去、未来、现在诸佛。何以故?念一佛功德无量无边,亦与无量诸佛功德无二。不思议佛法,等无分别,皆乘一如,来成正觉,悉具无量功德辩才。’此恐不然,应无诸佛而不见故,念佛定境空无边际故。(难意未审。)有说:‘因阿弥陀佛光明遍照十方世界,寻光得见诸方佛故。《般舟三昧经》云:佛教令念阿弥陀佛,即见十方一切诸佛。以弥陀特与娑婆众生有缘,先于此佛专心摄念,三昧易成,除障灭罪,光明遍照,得见诸佛。’此亦不然。三昧既成,皆除罪障,不因光照,应见诸佛。而寻光得见者,唯有虚言故。今即已见一佛,得念佛定,罪障灭时,亦因弥陀本愿力故,通见诸佛。即《无量寿经》云:称念我者,即得普眼三昧,见十方佛也。”(愿摄他土菩萨见佛,今明他方众生见佛,未全相应乎。)

二中,“以见”等者,以见佛因,结成“念佛三昧”名义。文有二意:一、以见佛成念佛义,若不念佛无由见故,故知见佛必念佛也。二、以见佛成三昧义,若非三昧不能见故,故知见佛必三昧也。

三中,“但观”等者,以观释见,示观名见,经言忆想心眼见故。此与前句有何别者?虽无别义,随文释耳。或可前明因观一佛,得见诸佛;今明但观无量寿佛,即为遍观一切佛身,故成别义。“因观”、“但观”,语势然也。此乃经文两句,语同释义,前后互显一意,通论二文俱含二义也。

四中,见佛心者,《疑论》广决,憬兴意同,寻文可见。今释只任经文而已。见光摄物,见慈光故,《观念门》云“心光”是也。又净影云:“身由心起,若得见身,即得见心。又由见身,心想转明,故得见心。”天台意同,其语少异。知礼云:“因身见心,疏有二释。初约如来大悲心,起胜应身,故令行者观身见心。二约行者观想明故,得见佛心。所以明者,由观佛身。是故二意皆是由色而见于心,以心无形,由色表故。以圆人观色、心不二,既见微妙色,岂隔大悲心?故《胜鬘》云:‘如来色无尽,智慧亦复然’。”云云。

五中,平等慈者,释无缘慈,亦名同体。生佛同体,无能所缘,自利利他,心平等故,遍照十方,普入法界,与乐拔苦,名大慈悲,是为诸佛心体相也。

问:无相真智,应佛心体。大悲俗智,哪称体也?

答:《华严》云:“诸法实相性,常住不变异。二乘亦皆得,而不名为佛。”云云。当知佛者,自觉、觉他、觉行圆满,出过三位,方名佛心。故举大悲,简余未满。汝说空慧为佛心体,有当不当。若知佛心,不着有无,常住中道第一义空,不住生死,不住涅槃。无相而相,不舍众生。无缘而缘,拔苦与乐。无着无碍,本后体一。(《佛性论》意,无着照真,如理智相;无碍照俗,如量智相,即是根本、后得二智。)如是总名无相般若,实是诸佛正遍知海。若执佛智,但空无相,不见生佛,永寂无为,照机摄生非佛心者,恐坠偏邪,非大乘人。然如所难,语似但空,言无缘慈非佛心故,既昧无缘是真智故,不了无缘必而缘故,若不而缘非无缘故,无缘而缘,缘而无缘,乃名平等大慈悲故。故经以无缘自释大义,释以平等更释无缘也。

龙兴云:“言‘佛心’者,是心庄严,如偈‘同地水火风,虚空无分别’。然今此经举慈显体,彼《论》举喻示功能耳。‘无缘慈’即是无分别,其义可解。然慈悲心,有大有小”等。大同净影,文言少异。

《净影疏》云:“然慈悲心,有大有小。攀缘分别,目之为小。心想都灭,而于众生无所分别,自然现益,目之为大。小中有三:一、众生缘,缘诸众生,欲与其乐,欲拔其苦。二者法缘,观诸众生无我无人,但有五阴生灭法数,而行慈悲。无我无人,云何行慈?如《维摩》说,自念为生说如斯法,故名为慈。(如斯法者,无我法也。)又念众生妄为我、人之所缠缚,深可哀伤,故行慈悲。既无众生,为谁说法?念谁为我之所缠缚?经言无者,但无人性,非无幻化假名众生,故得为说念之被缠。三者无缘,观阴空寂,本无所有,而行慈悲。法既不有,云何行慈?亦有两义:一、念为众生说如斯法,即是第一义乐与人,故名为慈。二、念众生妄为有法之所缠缚,深可哀伤,故行慈悲。(乃至)菩萨自心,实不见人,亦不见法。不见法故,无所言说。不见人故,无可为说。故经说言:‘平等法界,佛不度生。’据彼众生以望菩萨,于众生外别有菩萨,闻彼菩萨说无人法,舍妄契实,同其所得,便言菩萨为生说法。故经说言:‘众生强分别,说佛度众生。’此前三种,缘观修习,通名为小。大无量心,亦有三种:一、众生缘,无心攀缘一切众生,而于众生自然现益。故《涅槃》云:‘我实不往,慈善根力,令诸众生见如是事。’二者法缘,无心观法,而于诸法自然普照,如日照物,无所分别。三者无缘,无心观法,而于平等第一义中自然安住。今此所论,是其大中众生缘也。故今说言:‘以无缘慈,摄诸众生。’”(憬兴引破,今且略之。)

私谓此释深入,而未尽理。凡慈悲者,与乐拔苦,约此而分三缘浅深。既尔,摄生必通三缘,何以摄生偏证生缘也?故天台云:“佛心者,大慈悲心是。以无缘慈,摄诸众生。《释论》云:慈有三种:一、众生缘,无心攀缘云云(还同净影)。二、法缘者,无心观法云云(同前)。三、无缘者,无心观理,而于平等第一义中自然安住。(此释虽引《释论》二名,释义且殊,《论》文如下。)‘以无缘慈,摄诸众生’,辨佛心相也。”此释直取净影后释,而以经文摄众生文,即合第三无缘慈也。意云:无心缘如,而于平等第一义中自然安住,即以此心摄诸众生,与中道乐,拔无明苦。故此经文,正辨佛心如实相也。

知礼云:“问:经文但云‘以无缘慈,摄诸众生’,疏中何故兼明生、法,皆云无心?答:起三慈者,由三观智照三谛也。照真即起法缘之慈,照俗即起生缘之慈,照中即起无缘之慈。(彼宗三谛,说有二门:一、有、空、中;二、空、假、中。三缘相顺,有、空、中门。而此通对空、假、中,释亦无妨矣。)此三谛慈,浅不具深,深必具浅。故照真、俗,未必照中。若能照中,必具真、俗。故次第生、法,不即无缘(别教三缘)。今无缘慈,合具生、法,岂但具二,亦乃俱深。故今生、法,皆云无心(圆顿教故)。故《涅槃》云:‘慈若有无,非有非无。如是之慈,非诸声闻、辟支佛等所能思议。’当知三慈,其体本一。非三非一,而三而一,如是方名佛心慈也。”

如湛云:“《大论》二十,明慈有三种:众生缘者,谓缘十方无量怨亲中人。法缘者,谓缘无漏罗汉、支佛、诸佛圣人,破吾我相。无缘者,不住有无,唯诸佛有。与《大经》三种意同,故《涅槃疏》云:‘缘真故无,缘俗故有,缘中故非有非无。’又荆溪云:‘无缘,法身;法缘,般若;生缘,解脱。若得无缘,必具前二。’初、生缘。《论》本依经,今复引经,以明生相。《梵行品》云:‘婆罗奈城有优婆夷,名摩诃斯那达多,夏九十日,屈请众僧,奉施医药。有一比丘,身婴重病,良医诊之,当须肉药,若不得者,命将不全。其优婆夷,寻自取刀,割其股肉,切以为羹,施病比丘,服已病疗。女人患疮苦恼,发声称佛。我在舍卫,闻其音声,于是女人起大慈心,是女人寻见我持良药,涂其疮上,还复如本。我于尔时,实不往至婆罗奈城,当知皆是慈善根力,令彼女人见如是事。’此即俗谛慈也。二、法缘。‘自然’下,《涅槃》云:‘不见父、母、妻、子、亲属,见一切法皆从缘生。’此真谛慈也。三、无缘。《涅槃》云:‘不住法相,及众生相,是名无缘。’今云‘无心观理’者,二边既泯,中道不安也。‘而于’下虽三,于中而自安中道,无缘普摄一切,此中道慈也。”

元照云:“见佛心者,身为心相故。佛无一切心,唯有大慈悲。慈能与乐,悲即拔苦,众生无尽,佛大慈悲亦无有尽。《智论》云:慈有三种(略抄《台疏》)。后一据理体,前二约事用。今举无缘,义收三种。谓诸佛心,不住有无,不依三世,平等大慧,常照法界。以此摄生,生无不尽,不由缘起,故云无缘,即前所谓‘念佛众生摄取不舍’是也。”

 

△第九句

【经】作此观者,舍身他世,生诸佛前,得无生忍。

【疏】九、从“作此观者”下,至“得无生忍”以来,正明舍身他世,得生彼益也。

【记】科、释无别。经举两益,得生、得忍。释言生彼,不云忍者,欲显生即无生故也。《赞》云:“净土无生亦无别。”云云。

问:示观缘云观佛得忍,得益分云闻见得忍,此言生后方可得忍,若为通之?

答:示观、得益,二文义一,同明现益,位分多是十信中忍。此明当益,义当解行以上忍。故各举一益,非相违也。用钦云:“此观若成,生彼国已,即破无明,入圣位(入初住也)。何有疾成佛法,能跃此法?问:据前未说观时,经云‘应时即得无生法忍’。又准后说毕结益,韦提豁然大悟,逮无生忍。皆显在此,果证无生。何以佛观得成,生彼方证耶?答:当机韦提,不言发起(又经不云‘及未来’耶)。佛知闻观已,令必臻圣位,故前先云‘心欢喜故,应时即得’,逮至说毕,果应佛言。今此佛观,正为未来。(既尔,此应为当机也。)纵有利机,佛观虽成,往生方证。(此义不可,思之可知。)”

经言“生诸佛前”者,《疑论》多义,寻文可见。

憬兴云:“前说诸观,势力犹劣,故虽生净土,不言‘诸佛前’。此观转胜,得生佛土,亦近佛前。应言‘生弥陀佛前’,而言‘诸佛前’者,有说:‘非唯见弥陀,亦见十方佛故。非直生极乐,亦得随佛生诸佛土故。’即违修此观之意。虽见十方佛,而作此观,本拟往生于西方土,必不可言‘生诸佛土’故。有说:‘此观既胜,行者得生西方土时,非唯弥陀佛前,亦有诸化佛在其前故。’此亦不然,唯言‘诸佛前’,不简应、化,故今即生彼土时,虽一佛前,生生皆在诸佛土,故总言‘生诸佛前’。”

今意直指弥陀佛所,名“诸佛前”,故言“生彼”,不云十方。即下文云“生彼国已,得诸佛现前三昧”,其义同也。向说见无量寿即见诸佛,亦成此义。知礼云:“得生极乐,则见十方一切诸佛,故云‘生诸佛前’。”此言得矣。

又天台云:“‘舍身他世,生诸佛前。’以修念佛三昧故,发见佛愿,生生常值。如人习巧,从少至长,所作遂妙。以随念佛三昧故,得生无量寿佛国。故《般舟经》云:众生问佛:‘何因缘得生此国?’弥陀佛答:‘以修念佛三昧,得生我国也。’”此释有意,但未显言称名而已。今可正言:因观见佛,光摄念者,故入念佛,生彼得忍,乃同《般舟》观见问佛,佛答:“常念我名,即得来生矣。”

又言得忍者,如湛云:“孤山云:‘于此已是相似,于彼即入分真,乃上品上生人也。’今恐得忍之言,实通诸品,以由生彼虽迟速之殊,皆到无生之位。如《十疑》云:‘烦恼恶业,毕竟不起,遂至无生。’又云‘但生彼国已,悉得无生法忍’者是。”此释佳矣,即《事赞》云:“九品俱回得不退,阿鞞跋致即无生。”义意切焉。

憬兴云:“《无量寿经》云:生彼众生,其钝根者,得二种忍;其利根者,得无生忍。今第九观,唯有利根方能修习,故生彼土,得无生忍。”云云。此亦一义也。

 

△第十句

【经】是故智者,应当系心,谛观无量寿佛。观无量寿佛者,从一相好入。但观眉间白毫,极令明了。见眉间白毫相者,八万四千相好,自然当现。见无量寿佛者,即见十方无量诸佛。得见无量诸佛故,诸佛现前授记。

【疏】十、从“是故智者”下,至“现前授记”以来,重明结劝修观利益。

【记】总科可见。

【疏】即有其五:一明简出能修观人;二明专心谛观无量寿佛;三明相好众多,不得总杂而观,唯观白毫一相,但得见白毫者,一切众相自然而现也;四明既见弥陀,即见十方佛也;五明既见诸佛,即于定中得蒙授记也。

【记】别释为五。

一中,“简出”等者,简机授法。若非智者,非所能故,观体智故。此约正行。若依正因,准思应知。憬兴云:“此观既非钝根之所能修,故劝智者。”云云。

三中,“唯观”等者,问:上来既观像身众相、真身相海,今何还勘但观白毫?答:上来总说,为成观解。此下别劝,为成观行。又此中意,还劝像观。如《观念门》、《天台疏》等,教观像身,住心毫相。观像毫相,即见四八,乃至得见八万四千。经文越略,故直言见八万而已。

天台云:“‘从一相好入’等者,如《观佛经》云‘释迦如来眉间白毫者’云云。《宝性论》明,佛毫相在两眉间,阔三百六十万里,方圆亦然。故文云:‘无量寿佛身量无边,非是凡夫心力所及。’正可取如释迦毫相大小现观,若得三昧,观心成就,方可称彼佛相而观也。”知礼云:“相有八万,都想难成,故令但观眉间毫相,如五须弥山。此观若成,八万皆现,此为要门也。引他文示二种毫相,此明释迦胜劣两相,以例弥陀。(乃至)斯是大师别示初心,即观佛相入门要术也。若从前日、水、冰方便,次入地、树、座、像等观,心得流利,观已宏深,此之行人,自可称彼毫相而观,使八万相自然而现。故知令观劣应毫相,乃为未修前诸观者,及以虽修观不成者,故于佛身,别指初心可观之相,为三昧门也。”云云。此亦佳矣。

五中,经言“现前授记”者,龙兴云:“依《资粮论》,有五种记:一、未发心记。其人利根,具增上信,佛眼观已,而与授记。《首楞严经》:‘往来五道,诸根猛利,好乐大法,佛知是人过若干劫得菩提心,(乃至)于是劫数,当得菩提。’《庄严论》中,判为性位。案此当十信,增上信故。(十信善趣,何言往来五道?)二、共发心记。成就善根,种菩提种,得增上行,但欲解脱诸众生故,即发心时,入不退法,离八不闲(注云八难)。案此当解行,增上行故。三、隐覆授记。此闻自记,于修六度,不发精进。然使他闻,断疑心故,佛以威神,隐覆授记。谓有菩萨未得授记,而常精进,求菩提果,久行六度,有成佛相。有余菩萨及天龙等,皆念此人实为稀有,经几时劫,得菩提果?其名云何?国土何处?如此等疑,佛为断此余人疑心,故与授记。但其菩萨,独不得闻。案此当十回,至七地位。以七地还,未得法尔不退转法,于诸行中有不进故。然隐覆者,有觉不觉,有八因缘,如《璎珞经》:一、自觉余不觉,二、余觉自不觉,三、余觉自亦觉,四、自余俱不觉,五远觉近不觉,六近觉远不觉,七近觉亦远觉,八远近俱不觉。案初四句中,初二,第四,属隐覆记;第三,现前;后之四句,并属隐覆,皆约他人明远近故。《智论》中略明三种:一、自知他不知,为自利故;二、他知自不知,为利他故;三、自知他亦知,为俱利故。案前二隐覆,后一现前。问:初七地中,既有现前,何故通判为隐覆耶?答:小及不定故,故属隐覆。十回定隐,八地定现。初七地中,虽七现前,而小不定,故属隐覆。《庄严论》判八地以上为大授记,七地为现,且依有义。四、现前授记。谓有菩萨成出世根,得无生忍,住不动地,即现前记,以决定故。案决定故者,以得法尔不退智故,谓无生忍,如彼《论》说。问:若得无生忍,现前记者,何故《智论》云:‘无生忍菩萨,有其二种:一、生死肉身,二、法性生身。生死肉身,复有二种:于佛前授记,不佛前授记。’答:七地肉身,得值佛则现前授记,不值佛则非现前记。若舍肉身,必生净土,无不值佛,故则一向现前授记。旧解彼是初地无生,约法则是一向现前;八地无生,约法、约人,无非现前。五、密意授记,正为声闻,傍为余人。(乃至)案云:上来《论》意,似应身记。若约他土明现前者,生彼受记,无非现前。今此经意,应约此义。”

憬兴云:“现前授记者,即与《资粮论》第四授记,名同义异。有人述彼《论》五种授记,遂云:‘《论》意似应身记,若望他土,无非现前,即经意。’非也。若《论》云‘现前授记,住不动地’,故应身记者,即释迦佛不应与弥勒授菩提记,位阶十地故,又燃灯佛与释迦记,亦应云与故。又密意记,正为声闻,声闻皆蒙释迦授记。未发心记,亦何应身授记?《上生经》时有诸菩萨得首楞严定,何妨化土授十地记?彼当不固执现前记在不动地,故招集此众多过难。故今即现前,自有二种:一、忍理现前。得无生忍,住不动地,即彼《论》云现前记也。二、对佛现前。现在佛前,获得记故,即此经云现前记也。若言现前记,即谓《论》第四者,即违《智论》云七地肉身得值佛,即现前授记,不值佛即非现前记故。若谓更有对佛现前者,善顺彼《论》云‘若舍肉身,必生净土,无不值佛’故,即同现前授记。”

天台《法华文句》云:“《首楞严》有四种记,今经具之:未发心与记,如《常不轻品》;发心、现前、无生,三周记是也。《璎珞》第九,八种授记,己知他不知,云云。”名同兴《记》,释义有异。彼谓发心、现前、无生,皆在圆教初住而已。三周声闻,生身得忍,入初住故,云云。今准上辈得无生已,于诸佛所,现前授记,亦与彼宗有相同意。但此观成,多在信位,得忍指彼,得记约此。文相似在地前、住前,对下现前,浅深可知。

 

△第十一句

【经】是为遍观一切色身相,名第九观。

【疏】十一、从“是为遍观”以下,总结。

【记】“遍观一切”,含有二义:一即遍观无量寿佛具足身相,故云“一切”;二亦遍观十方诸佛具足身相,故言“一切”,应知。

 

△第十二句

【经】作是观者,名为正观。若他观者,名为邪观。

【疏】十二、从“作是观”以下,正明辨观邪正之相。斯乃真形量远,毫若五山,震响随机,光沾有识。欲使含灵归命,注想无遗,乘佛本弘,齐临彼国。

【记】第十二句,可见。

“斯乃”等者,或可在前十一句下,如日观等。

“震响”等者,经虽无文,理在不疑。又言授记,即说法故,如《大经》中广明其事。

“欲使”等者,依此观门,专心念佛,注想西方,正助合行,莫不皆往,应知。

 

△结文

【疏】上来虽有十二句不同,广明真身观竟。

 

 

 

 

观经正宗分定善义楷定记卷第八

 

观音观 势至观 普观 杂观

 

 

 

 

△第十、观音观

△标中

【疏】十、就观音观中。

【记】来意者,主伴次第。如《注论》云:“如有明君,则有贤臣。”云云。

憬兴云:“以此菩萨,最是尊大,常随世尊普化一切,补弥陀处,故亦劝观。观观世音,于真身观虽复易成,而佛菩萨有此胜劣次第之差,故在佛后而观之也。”

释名,如彼《法华经》等。憬兴云:“观世音者,偏唱不尽之名,以此娑婆,声作佛事故。玄奘译云‘观自在’,即赅自他三业离障,言义周尽之号。”然《首楞严》,正叹观音闻思修慧,云云。今此经宗,正观专称弥陀音声为别意也,应知。

 

△通科

【疏】亦先举,次辨,后结,即有其十五。

【记】后结,准上可知。

 

△别科

△初句

【经】佛告阿难及韦提希:见无量寿佛了了分明已,次亦应观观世音菩萨。

【疏】一、从“佛告阿难”下,至“菩萨”以来,正明结成前真身观,生后菩萨观。

【记】初句可见。

 

△第二句

【经】此菩萨身长八十万亿那由他由旬,身紫金色。顶有肉髻,项有圆光,面各百千由旬。其圆光中,有五百化佛,如释迦牟尼。一一化佛,有五百化菩萨,无量诸天以为侍者。举身光中,五道众生,一切色相,皆于中现。

【疏】二、从“此菩萨身长”下,至“皆于中现”以来,正明总标身相。

【记】科言“总标”者,对下诸句为别故也。

【疏】即有其六:一明身量大小;二明身色与佛不同;三明肉髻与佛螺髻不同;四明圆光大小;五明化佛、侍者多少;六明身光普现五道众生。

【记】释中为六。

一、身量者。诸师前观准眼定身,佛身还卑于侍者身。末学会通,未见是者。如湛云:“孤山云:应云十八万亿(知礼同之),今云八十者,翻倍佛身二十万亿,故知误也。问:如释迦丈六,人身八尺。今佛身六十万亿,菩萨十八万亿,何太卑耶?答:净土胜应,不可以秽土劣应比例也。亦如妙音身量,但四万二千由旬,佛身六百八十万由旬。”如是计度,自由定执佛身大小。准眼定身,既自不成,随计菩萨身量,何必的当也?

二、身色者,此表同于释迦化身,能于此界施无畏故。势至身色,理亦同之。

三、肉髻者,如湛云:“诸文或明菩萨有骨髻如拳等,恐内外之异耳(骨内肉外也)。言不同者,此相在佛,胜于菩萨。但佛肉髻,螺髻而已。菩萨结发成髻相,故形相异也。”

四、圆光者,身量不相应,准前眼相等,皆以数量显非数量也。又龙兴云:(如下)

五、化佛者,经言“如释迦牟尼”,应表释迦从于弥陀大悲门出,如言“依乐显通悲化”。《照疏》云:“光中变化如释迦者,丈六身也。”此未深入耳。

六、身光者,《赞》云“一切五道内身中”,光用身体,如镜中像,光中现故,非相违也。《照疏》云:“次、身光中,五道众生,合修罗故。菩萨垂形五道,救苦众生,故于光中现其色相。”《赞》云“六时观察三轮应”,故知此光,表观机智。光中五道,亦是普现色身三昧自体相也,思之。

 

△第三句

【经】顶上毗楞伽摩尼宝以为天冠,其天冠中,有一立化佛,高二十五由旬。

【疏】三、从“顶上毗楞伽”下,至“二十五由旬”以来,正明天冠之内化佛殊异。

【记】冠中化佛,弥陀化像。《本缘经》说“悲母形像”云云,《般舟赞》云“念报师恩常顶戴”,其意同也。

然《台疏》云:“冠中立化佛者,带果而行因也。”知礼云:“冠有化佛,表昔成果。”如湛云:“《观音三昧经》云:‘观音已成佛,号正法明如来。’今迹为菩萨,故云带果行因。顶有化佛,是带果也,即行未来之佛因也。若未来成佛,如《观音授记经》云”等。

《照疏》云:“冠中化佛,以表带果而行因,以观音本是正法明如来故。”今案:疏文未必指昔正法明果,只应指此弥陀化像,即为观音所带果耳。不尔,应违《龙树赞》故。但《十一面》,别有顶上佛面,可以表其正法明果,又顺带果行因之义,故冠中佛,正表念报师恩相也。

又憬兴云:“问:何故观音顶上有化弥陀佛,大势至无耶?答:有其二意:一、观音既次补佛,顶戴彼佛,以显次补之相。大势至隔观音成佛,故不可例。即《龙树礼》中‘观音顶戴冠中住’一句也。二、观音或现多头,如十一面。或现多手,手执刀杖,面现瞋相,为降伏诸魔外道。故戴化佛,以显降伏之相,即叹礼云‘能伏外道魔骄慢’也。”此义得失,应思择之。

 

△第四句

【经】观世音菩萨,面如阎浮檀金色。

【疏】四、从“观音”以下,正明面色与身色不同。

【记】面色表同弥陀报身,三身对座常不离故,等至菩提表同体故,应知。

 

△第五句

【经】眉间毫相,备七宝色,流出八万四千种光明。一一光明,有无量无数百千化佛。一一化佛,无数化菩萨以为侍者,变现自在,满十方世界,譬如红莲花色。

【疏】五、从“眉间”下,至“莲花色”以来,正明毫光转变,遍满十方,化侍弥多,更比红莲之色。

【记】科兼总释。言“化侍”者,化佛及侍,即应三尊等化身也。总持教中,有说红颇梨色,弥陀、观音,恐此类也,云云。

然有经本,“譬”字作“臂”。《照疏》依“臂”。用钦解云:“臂实金色,但于其上艳红莲色。”憬兴云:“有人言:作‘譬’字是。非也。夫作譬之来,为解难知之法。菩萨身色,有何难知,而借譬耶?佛身之色,过于菩萨,尚不须譬。何类于此,借红莲花故?(此难自非,阎金、紫金,亦喻显故。又设臂色,云如红莲,得非譬喻显其色乎?)今即‘臂’字者是也。既在面相之下,手掌之上,即顺次第观彼菩萨故。若无次第,观即倒错故。”(但可略无臂色等观,何责倒错?犹虽观足,略无观其臂、膝等文。)

问:《观佛经》:“若有犯戒,作不善者,见诸佛像,或黑或白。以忏悔故,渐见红色。见红色已,渐见金色。见金色已,身心欢喜,劝请诸像,使放光明。”云云。与今红色,同耶异耶?又下杂观,三尊化像,皆真金色,辨定邪正。今观红色佛菩萨者,复何意耶?

答:彼经红色,只是红色,非红莲花明净色,故为渐见色,见金色已,方使放光。此中红色,既红莲花净洁光色,故不复云见金色也。次杂观中,定三身色,与此三尊真色无异。今既别观观音光中化佛、侍者,变现红色,如是观者,亦正观也。

【疏】即有其五:一明毫相作七宝色;二明毫光多少;三明光有化佛多少;四明侍者多少;五明化侍变现,遍满十方。

【记】别释为五,对文可见。

 

△第六句

【经】有八十亿微妙光明,以为璎珞。其璎珞中,普现一切诸庄严事。

【疏】六、从“有八十亿光明”下,至“庄严事”以来,正明身服光璎,非众宝作。

【记】非众宝者,虽众宝色,非世宝作,柔软虚妙无坚触故。

 

△第七句

【经】手掌作五百亿杂莲花色。手十指端,一一指端,有八万四千画,犹如印文。一一画,有八万四千色。一一色,有八万四千光。其光柔软,普照一切。以此宝手,接引众生。

【疏】七、从“手掌作五百亿”下,至“接引众生”以来,正明手有慈悲之用也。即有其六:一明手掌作杂莲之色;二明一一指端有八万印文;三明一一文有八万余色;四明一一色有八万余光;五明光体柔软,等照一切;六明以此宝光之手接引有缘也。

【记】释中为六。一中,杂莲者,杂色花也。故《大日经》,名莲花手。或持莲花,入开花定。或持花台,迎接行者。其花与此手掌杂花,同异应知。

 

△第八句

【经】举足时,足下有千辐轮相,自然化成五百亿光明台。下足时,有金刚摩尼花,布散一切,莫不弥满。

【疏】八、从“举足时”下,至“莫不弥满”以来,正明足有德用之相。

【记】经言“金刚摩尼花”者,金刚摩尼为花台故,如上花座,金刚表其无漏体也。

 

△第九句

【经】其余身相,众好具足,如佛无异。

【疏】九、从“其余身相”以下,指同于佛。

【记】指同佛者,应知菩萨亦具八万四千相好,如具三十二相同也。

 

△第十句

【经】唯顶上肉髻,及无见顶相,不及世尊。

【疏】十、从“唯顶上”下,至“不及世尊”以来,正明师徒位别,果愿未圆,致使二相有亏,表居不足之地也。

【记】二相亏者,虽有不及,非全无也。何故此二特不及者?以表高出无上德故。知礼云:“肉髻是相,无见顶是好。此之相、好,表于极果。今作因人,故不及佛(此亦带果行因意也)。”如湛云:“肉髻是相,无见顶是好。今云相者,相总,好别,恐是相从言之,诸文多云无见顶相。”云云。今依《智论》,大相名相,小相名好。无见顶相,即小相也(此亦带果行因意也)。

 

△第十一句

【经】是为观观世音菩萨真实色身相,名第十观。

【疏】十一、从“是为”下,总结。

 

△第十二句

【经】佛告阿难:若欲观观世音菩萨者,当作是观。

【疏】十二、从“佛告阿难”下,至“当作是观”以来,正明重结前文,生其后益。

 

△第十三句

【经】作是观者,不遇诸祸,净除业障,除无数劫生死之罪。如此菩萨,但闻其名,获无量福,何况谛观。

【疏】十三、从“作是观者”下,至“何况谛观”以来,正明劝观利益。

【记】第十一、二、三句,可见。

 

△第十四句

【经】若有欲观观世音菩萨者,先观顶上肉髻,次观天冠。其余众相,亦次第观之。悉令明了,如观掌中。

【疏】十四、从“若有欲观观音”下,至“如观掌中”以来,正明重显观仪,劝物倾心,使沾两益。

【记】沾两益者,即前攘灾、招福益也。

 

△第十五句

【经】作是观者,名为正观。若他观者,名为邪观。

【疏】十五、从“作是观”以下,正明辨观邪正相。斯乃观音愿重,影现十方。宝手停辉,随机引接。

【记】第十五句,可见。

“斯乃”等者,此亦或可在前句下。“观音愿”者,如《法华》说:“弘誓深如海,无刹不现身。”此经既言接引众生,必由其愿影赴故也。又言愿者,如《悲华经》、《弘猛惠经》、《本缘经》等,须者寻之。

 

△结文

【疏】上来虽有十五句不同,广明观音观竟。

 

△第十一、势至观

△标中

【疏】十一、就势至观中。

【记】来意者,观佛二侍,左右次第,若依《本缘》,兄弟为次。亦主悲智观念等门,还如下说。又憬兴云:“既补观音处而成道,故次观之。”

释名,亦如经文自明。若依《悲华》:“取大世界,名得大势。”《宝积》:“行时振动世界,以立此名。”云云。

 

△通科

【疏】亦先举,次辨,后结,即有其十三。

 

△别科

△初句

【经】次观大势至菩萨。

【疏】一、言“次观大势至菩萨”者,总举观名。

【记】初句可见。

 

△第二句

【经】此菩萨身量大小,亦如观世音。

【疏】二、从“此菩萨身量大小”以下,次辨观相。即有其五:一明身量等类观音;二明身色等类观音;三明面相等类观音;四明身光相好等类观音;五明毫相舒光转变等类观音。

【记】释中为五,其一在文,余四义开。“圆光”以下,既简不同,知身量等,同不简也。“等”字属上,如“圆光等”。

 

△第三句

【经】圆光面各百二十五由旬,照二百五十由旬。

【疏】三、从“圆光面各百二十五由旬”以下,正明圆光等不同观音之相。即有其四:一明圆光大小;二明光照远近;三明化佛多少;四明化佛侍者多少。

【记】释中为四,文皆可见。

龙兴云:“‘圆光面各百二十五由旬’者,是明光形。‘照二百五十由旬’,是辨光用。(憬兴同之。)虽菩萨身量八十万亿那由他由旬等,而其圆光形,离质之外百二十五由旬,所照二百五十由旬。问:观音圆光,面各百千由旬量者,为形为用?答:此事难知,然应合举。(憬兴云:以此言之,观音圆光,略举光形,不尽之言焉。)问:二菩萨身,大小量同,何缘圆光广狭不同?答:由缘不同,不应致疑。问:圆光既尔,身光云何?答:势至菩萨举身光明,照十方国,经文自显。观音身光,虽无经文,准《论》应同。四功德中,第二德云:‘放大光明,悉能遍至十方世界,敎化众生。’若尔,何故《两卷经》云:‘诸声闻众,身光一寻。菩萨光明,照百由旬。观音、势至二菩萨光,普照三千大千世界。’彼《两卷经》且举一界。此《经》与《论》,通举余界。若具论者,普照十方三千大千。各举一光,不相违也。(今案:《两卷》,应圆光量。声闻一寻,应圆光故。更详。)问:《往生论》意,一切菩萨皆观四德。如《两卷经》,除二菩萨,余菩萨光,照百由旬。又如《智论》,阿弥陀佛世界中,诸菩萨身出常光,照十万由旬。如是不同,云何通耶?答:就实光明及与诸德,非无差别,因差别故。然《往生论》,为观诸佛殊胜德故,举胜总释。如《两卷经》,为显二士最胜人故,举劣格量。亦可菩萨随缘显示,何容定一?不应致疑。”(此下引《大悲经》,无诤念王,及二王子,次第授记。)

 

△第四句

【经】举身光明,照十方国,作紫金色。有缘众生,皆悉得见。但见此菩萨一毛孔光,即见十方无量诸佛净妙光明,是故号此菩萨名无边光。以智慧光,普照一切,令离三途,得无上力,是故号此菩萨名大势至。

【疏】四、从“举身光明”下,至“名大势至”以来,正明身光远被,照益有缘,等及他方,皆作紫金之色。

【记】科兼总释。照益、作色,并次标者,欲互前后,示在同时。

【疏】即有其八:一明身光总别不同;二明光照远近;三明光所触处,皆作紫金之色;四明但与势至宿业有缘者,即得睹触此光;五明但见一毛孔光,即能多见诸佛净妙身光,此即举少以显多益,欲使行之者悕心渴仰,入观以证之;六明依光以立名;七明光之体用,即无漏为体,故名智慧光,又能除息十方三恶之苦,名无上力,即为用也;八明名大势至者,此即依德立名也。

【记】别释为八。

一中,总别光者,“举身光”言,兼总别故。总者,身诸毛孔光等。别者,八万相好光等,如佛观也。

四中,有缘者,应有二义:一即势至结缘之辈,其义可知。二是弥陀三缘之类。《首楞严》云:“我本因地,以念佛心,入无生忍。今于此界,摄念佛人,归于净土。”

五中,“即能”等者,经文似言见一毛光,即为得见诸佛身光。此释似言因见一光,乃当得见诸佛多光。此是经、释互显一义,即见、当见,不相妨故。如得生益,准思可知。

六中,经言“无边光”者,此名既是弥陀尊号,知此菩萨以念佛心入无生故,香光庄严,以立此称。今时同行,当果亦然。故《大经》云:“闻光称念,生彼国已,为诸圣众、诸佛所叹,还如今也。”应知。

七中,明体用者,标也。“即无漏”下,释也。“智慧光”名,如前可知。十二光中略举此二,余名相通,理在不疑。

八中,“大势志”者,“志”、“至”同音,训义亦通,依德即前慧光德用,故此菩萨即主弥陀大智门也。“无上力”者,十智力也。然知礼云:“令三途人,得佛十力。”云云。“令”言长读,作是释也。

 

△第五句

【经】此菩萨天冠,有五百宝花。一一宝花,有五百宝台。一一台中,十方诸佛净妙国土广长之相,皆于中现。

【疏】五、从“此菩萨天冠”下,至“皆于中现”以来,正明天冠庄严之相与观音不同。即有其四:一明冠上宝花多少;二明一一花上宝台多少;三明一一台中映现十方诸佛净土;四明他方土现,彼此都无增减。

【记】释中为四。三文义开立为四,“都无增减”,理必然故。

 

△第六句

【经】顶上肉髻,如钵头摩花。于肉髻上,有一宝瓶,盛诸光明,普现佛事。

【疏】六、从“顶上肉髻”下,至“普现佛事”以来,正明肉髻、宝瓶之相。

【记】肉髻、宝瓶者,观音化佛在天冠中,此亦应尔。故前冠中,亦肉髻上。彼此互说,非参差也。然此宝瓶,若依《本缘》,盛父遗骨,对前化佛,戴母遗像,即为顶戴二尊身骨。此经且说“盛诸光明”,若会即其舍利光也。但以今经观念为宗,观音即主观佛三昧,故天冠中有一化佛,表所观境;势至既主念佛三昧,故肉髻上有一宝瓶,盛摄取光。《五会赞》云:“顶上宝瓶光显照,普收念佛往生机。”

 

△第七句

【经】余诸身相,如观世音,等无有异。

【疏】七、从“余诸身相”以下,指同观音也。

【记】第七句,可见。

 

△第八句

【经】此菩萨行时,十方世界,一切震动。当地动处,有五百亿宝花。一一宝花,庄严高显,如极乐世界。

【疏】八、从“此菩萨行时”下,至“如极乐世界”以来,正明行与观音不同相。即有其四:一明行不同相;二明震动远近相;三明所震动处,花现多少;四明所现之花,高而且显,多诸莹饰,以类极乐庄严也。

【记】科中,“行与”等者,前观不同,简光相等,此下简其威仪等也。

释中为四。前三可见。

四中,“类极乐”者,此有多义。一云:众宝合成,类同彼土。二云:高显最胜,故为类例。三云:极乐既是华藏界故,此花与彼其形相似,故此经意正显极乐即华藏界,论主所依,或此文等,云云。四云:菩萨行处,花开高显,其处皆如本国庄严。元照云:“他方动处,宝花高显,与极乐无异。”但此一义,似非今释意也。

 

△第九句

【经】此菩萨坐时,七宝国土,一时动摇。从下方金光佛刹,乃至上方光明王佛刹,于其中间,无量尘数分身无量寿佛、分身观世音、大势至,皆悉云集极乐国土,畟塞空中,坐莲花座,演说妙法,度苦众生。

【疏】九、从“此菩萨坐时”下,至“度苦众生”以来,正明坐不同观音相。即有其七:一明坐相;二明先动本国相;三明次动他方远近相;四明动摇下上佛刹多少相;五明弥陀、观音等分身云集相;六明临空畟塞,皆坐宝花;七明分身说法,各应所宜。问曰:《弥陀经》云:“彼国众生,无有众苦,但受诸乐,故名极乐。”何故此经分身说法,乃云度苦者,有何意也?答曰:今言苦乐者有二种:一者三界中苦乐,二者净土中苦乐。言三界苦乐者,苦则三途、八苦等,乐则人天五欲,放逸系缚等乐,虽言是乐,然是大苦,毕竟无有一念真实乐也。言净土苦乐者,苦则地前望地上为苦,地上望地前为乐,下智证望上智证为苦,上智证望下智证为乐。此例举一可知也。今言“度苦众生”者,但为进下位令升上位,转下证令得上证,称本所求,即名为乐,故言度苦也。若不然者,净土之中一切圣人,皆以无漏为体,大悲为用,毕竟常住,离于分段之生灭,更就何义名为苦也?

【记】释中为七。

二、动本国者,经言“七宝国土”,自指极乐故,坐相必于本处观故。

三、动他方者,亦是义开,分身云集,应由动故。

四、动下上者,即依经文“从下”等言,虽无动言,三尊分身,理遍十方,义必然故。乃知前句“动他方”者,四方四维,经文省略,理必存也。问:若尔,何故但说上下二方分身,不说十方分身来集?答:此亦文略,竖举上下,横摄八方。如举六方,摄四维也。

憬兴云:“有说:‘下方金光,上方光明,即化佛分身,他方教化分齐之境界。标其上下二方之内,有可弥陀佛分身同来集聚,应知。金光佛刹下,光明佛土上,诸世界中,无弥陀佛分身说法。’此恐不然。若谓不言二土下上分身来集,故无分身佛者,亦可不说八方分身来集,故亦无分身弥陀佛。若尔,即违《授记经》中,华德藏菩萨以天眼见十方恒沙世界(此亦菩萨天眼所见,若佛眼见,应遍法界)弥陀佛前,皆有观音,及得大势,恭敬供养故。今即彼二佛土下上世界,及余八方,皆有弥陀、二大菩萨。然大势至现斯坐相,分身三圣同归本国,度苦众生故。机宜有异,余方虽有,而不来集。”(今意虽来,略不说耳。)

五、分身者,《般舟赞》中虽言化身,理通报、化,如上辈说“报身兼化,共来授手”,此即十方往迎身故。

六中,临空等者,问:《法华》分身来集树下,此经何故畟塞空中?答:圣化随宜,非凡所测。且以义推,《法华》分身,为开宝塔,又欲发起久成之说,故集三变净土树下,以表本一迹多成道。此中分身,为显弥陀一坐无移,而摄十方,心身无碍,乘空往来,故临法界,住立空中,还归本国,亦畟空中。义推如是,更思择之。

七中,先直释,次问答。

初中,“说法”,经言“妙法”。念佛三昧,为其宗要,亦即《法华》诸法实相,除灭罪法。至下辈文,当委曲之。

次、问答中,问意可见。

答中,先泛明二种苦乐,次正释度苦文义。

初有标、释。释中即二:初释三界苦乐中,五欲乐者,于三苦中,坏苦之本,行之体,似乐而苦,故非真乐。若对八苦,爱别、怨憎、求不得,本五阴盛苦之所摄也。次释净土苦乐中,“下智”等者,地上证智,地地相望。“此例”等者,功用、无功用等,例可知故。

次、正释度苦文义中,“若不”等者,成立宗义。然就此义,应有二疑。一应疑云:今净土中,五乘齐入,凡圣通往,何故偏约圣人成义?二应疑云:纵约圣人,七地以前,多受分段,何故总说离分段也?释初疑者,一切圣言,通彼凡圣。人天杂类,等无异故。如释名门,圣众庄严,通于法界凡圣是也。既知此意,后义可知。如来智悲为体用故,尚非常途变易生身,况有分段生灭苦也?但二种生死,宗计不同,若欲广解,恐涉傍论,今且置之,还就经文,应知。异释《疑论》多义,寻文可见。

憬兴云:“有说:‘苦众生者,亦通自土。自土众生,虽无苦苦,而有二死有为行苦。如来同归,为说妙法,令速出二死,以成就法身,故云度苦。’此亦不然,彼土众生常见三圣,无有暂时而不闻法,不可待分身佛集速出二死故。(若尔,水、鸟、树林说法,亦无用也。)今即分身三圣,须归本国,有二意:一、他方众生,或宜身往,亲自救拔,故分身佛遍满十方,或宜归还为利益,故集本国,遥拯沉沦。二、化诸菩萨,令兴大悲,舍自土乐,遣居他方,教化有缘,故集极乐,度苦众生。如余经中,八地菩萨示涅槃时,诸佛摩顶,令修菩提道,即其类也。”(此记略撮《疑论》文耳。)

龙兴云:“问:彼净土中,无苦众生,何言说法度苦众生?答:如《两卷经》,疑佛德故,虽生彼国,而入宫殿,五百岁中不见佛及不闻法故,以此为苦。故此菩萨,说法度之。亦可虽无彼净土苦,而恒说法,度其秽土苦恼众生。如《论》菩萨四德中,第一德云:‘于一佛土,身不动摇,而遍十方,常作佛事。’”(虽有二义,皆论菩萨说法度苦,不合经文。)

有说:此言“演说妙法”,是路、乘、门三圆满摄。虽有此释,今不用之。

问:知礼云:“观音行坐,岂不动地、集佛等耶?但于势至观中说耳。若不然者,何得云除顶上宝瓶,余与观音等无有异?”此义云何?

答:未必然也。通论二圣功德虽等,随所通门,作用别故。震动既成大势名义,分身来集,乃此势力。又此菩萨,念佛三昧主,故分身诸佛云集说法。源信《赞》中,其意显矣。若尔,余相无异之文,若为通之?此非违文,指同之后,更辨行坐不同相故。

 

△第十句

【经】作此观者,名为观见大势至菩萨。是为观大势至色身相,名第十一观。

【疏】十、从“作此观者”下,至“十一观”以来,正明辨观邪正,总结分齐。

【记】总结分齐者,示当观分齐此文也。

 

△第十一句

【经】观此菩萨者,除无数劫阿僧祇生死之罪。

【疏】十一、从“观此菩萨者”以下,正明修观利益,除罪多劫。

【记】第十一句,可见。

 

△第十二句

【经】作是观者,不处胞胎,常游诸佛净妙国土。

【疏】十二、从“作是观者”下,至“净妙国土”以来,正明总结前文,重生后益。

【记】重生后益者,对前灭罪益也。

经言“胞胎”者,憬兴云:“非唯离亲胎,亦乃远花台之胞胎。”云云。虽有此释,未可依用。《略论》既言非胞胎之胎,故今学者不宜得言花台之胞也。元照云:“脱娑婆苦,生佛净土。宝莲孕质,永绝胞胎。”此许“孕质”,亦未必然。但可释言正觉花化生,永离胞胎耳。

 

△第十三句

【经】此观成已,名为具足观观世音、大势至。

【疏】十三、从“此观成已”下,正明总牒二身,辨观成相。斯乃势至威高,坐摇他国,能使分身云集,演法利生,永绝胞胎,常游法界。

【记】“总牒”等者,《照疏》云:“双结观音、势至二观。”又云:“从顶至足,总摄身相,故云具足。文牒二名,故知双结。”今言“总牒”、“辨观成相”,此二菩萨既是弥陀法王悲智二德,左右法臣,必须具观,若其不具,未名观成故也。

“斯乃”以下,总结叹中,“游法界”者,法界即是弥陀国也,应知。

 

△结文

【疏】上来虽有十三句不同,广解势至观竟。

 

△第十二、普观

△标中

【疏】十二、就普观中。

【记】来意者,依报观末,既有总观;正报观后,亦明普观,故次三尊像真之观,乃有依正普遍之观。此亦释名,对文可见。但此观初,先作生想,故亦应名为“生想观”,如上总观,名“宝楼观”。

天台亦名“普观”。知礼云:“普往生观(总别合呼,亦无妨矣),初作自身往想。上来诸观,先依次正,先主次徒,虽皆观成,未为普想,又未想身生彼亲见。故今令想身终生彼(经文虽未说身终生,‘生’言所显,容有终想),一时普见,非独所观境界顿足,亦乃往生心想成就。可类前文依报之观,初地、树、池等别观,至楼观成,四事总见,名为总观,然但能总依报四事。今想生彼,普见普闻依正诸相,故名普观。”

憬兴释经总结文云:“所谓普者,有其四义:一、诸佛菩萨普,二、依正两报普,三、见色闻声普,四、假实合观普。应如理思,故名普观。由此,远法师名‘自往生观’,即违名义也。”今谓此四义中,第一、第三,不出第二;第四合观,经无其文,而混杂观,思之。

元照云:“双结依正,故得普名。”此释善矣。

 

△通科

【疏】亦先举,次辨,后结,即有其六。

 

△别科

△初句

【经】见此事时。

【疏】一、言“见此事时”者,正明牒前生后。

【记】牒前观云“见此事”者,正指三尊摄众生事,总说通诸正依等事。

憬兴云:“见前十一观中,依正两报,皆非理观,故云‘见此事’。‘见此事’言,虽复总含,意在像观。像观成故,普见无碍。”此超三尊真身观中所见之事,特指像观,未显其意。纵有何意,不以三尊摄众生事为生想依,其意疏焉。又非理观,以释“事”字,未必然也。第一义谛妙境界相,说名“极妙乐事”之故。《法华》云:“唯此一事实,余二则非真。”岂执“事”言,云非理乎?今即理事相应妙事。《赞》云:“见色皆真色,闻音悉法音。”又云“无生宝国永为常”等,皆此义也。

 

△第二句

【经】当起自心,生于西方极乐世界,于莲花中,结跏趺坐。作莲花合想,作莲花开想。莲花开时,有五百色光来照身想,眼目开想,见佛菩萨满虚空中。水鸟、树林,及与诸佛,所出音声,皆演妙法。

【疏】二、从“当起自心”下,至“皆演妙法”以来,正明凝心入观,即当作自往生想。

【记】科中,“即”言深有所思。谓于今身凝心入观,即座即身,常作生想。下文“即生”,其义在斯,应知。

【疏】即有其九:一明自生想;二明向西想;三明坐花想;四明花合想;五明花开想;六明宝光来照身想;七明既蒙光照,作眼开想;八明眼目既开,作见佛菩萨想;九明闻法想。

【记】释中为九。

一、自生者,上见佛光摄有缘故,今作自身同生之想。有云:“对下他生。”非也。又一义云:“起自心生,故云自生。想心乘念,不观佛迎,佛迎正为散机故也。”云云。

二、三,可见。

四、花合者,问:下文生想,上上散机,尚无花合,此中既言“凝心入观”,自作此想,有何由也?答:此观即下三观总体,彼下八品皆有花合,故今从多,令作此想。又花合障,说有二种:或由造恶,或由杂疑。然诸凡惑,谁无此二?虽有此障,若作生想,其障自除,还皆化生。故作合想,表知机劣。即作开想,表信法胜。应知。

又知礼云:“问:上品上生,乘金刚台。上品中生,乘紫金台。上品下生,入金莲花。今三圣观成,方修普观,合是上品上生之者,何故同彼上品下生耶?答:十六观人,对九品位,义有多途。今且一往以三圣观及普观成,当上中品。杂及三辈,四观成者,方是上上。故上中品,终时虽见坐紫金台,此台到彼,成大宝花,经宿则开。此文亦云:生极乐界,于莲花坐,作开合想。莲花开时,见佛满空,及说妙法。正合上品中生之相。若上品下生,花开七日,乃得见佛,仍于众相,心不明了。故知此文,与上中品生相正齐。”云云。此义不然,过失甚多。且如所见,唯上中品,作生想观。上下八品,不能作此观,有何由乎?云云。

如湛云:“问:旧以一十六观,竖对九品,为得何意?答:无文可据。但见日观,下辈日轮,疏文便将落日观成,当下下品。乃至杂及三辈,当上上品。却使六十万亿功成,列在三辈之下。今问观三辈者,为修三圣观否?为成未成耶?若已观已成,自属前摄,岂观三圣,不至上上耶?(此难亦非,彼计三圣观成,未至三辈观成,未至上品上生故也。)若谓不观三圣,直于三辈用观者,此人自于三辈功成,哪得形前佛观,而为上上品也?(此亦非难。彼许前前观成,后观未成,其位在下。后后观成,前观已成,位在上故。)今须知一十六观,观观自具九品,不可竖列浅深。”云云。破他虽非,自立是也,应知。

 

△第三句

【经】与十二部经合。若出定之时,忆持不失。

【疏】三、从“与十二部经合”下,至“不失”以来,正明定散无遗,守心常忆。一则观心明净,二则诸恶不生。由内与法乐相应,外则无三邪之障。

【记】经言“十二部”者,即此经也。新译翻为“十二分教”,或有一经具十二分,或有具其多分、少分。今则言总,通称十二。如《涅槃》云:“小乘九部(除广、问、记),大乘十二部。”《法华》意同。今意亦尔。又有说云:“缘、喻、事三,局在于小。广、问、记三,局在于大。”此是别义,非今意也。

科言“定散”等者,入定为定,出定为散,不必二机二行定散。但此观门,终亘散机开为二门,于理无爽。如是进止,善须悉之。

释言“一则”等者,教令常忆之所以也。“由内”等者,次第重释二义所由,对文可见。“三邪障”者,应三毒耳。(更检)

 

△第四句

【经】见此事已,名见无量寿佛极乐世界。

【疏】四、从“见此事已”下,明观成之益。

【记】“观成益”者,观成即益,谓普观成,名见无量寿佛极乐世界。故知“普”名,普于依正。又此经文,对上夫人疑问之辞,谓上文云:“未来众生,云何当见无量寿佛极乐世界?”世尊答请,说上诸观,至此结成。“见此事已,名见”等者,正明未来欲同夫人光台见者,当如是观,如是见也。乃知光台依正普现,不尔问答应参差故,学者知之。

又今观初,先观自生,此显夫人别选所求,由见三尊摄众生事。故一义云:观成益者,还指生想,谓今观门,生想为体,如《玄义》云“一心回愿往生为体”。乃知夫人先有所证,悲心为物,起此观教。寻文始末,得义玄旨。若执光台不见佛者,夫人既言:“如我今者,见彼国土。未来众生,云何当见?”佛对彼问,今方结示:“见此事已,名见彼国。”岂非未见自生等事,未许得见彼佛国耶?故此普观,亦法界同生摄。有一义云:往生普也,云云。

 

△第五句

【经】是为普观想,名第十二观。

【疏】五、从“是为”下,总结。

【记】第五句,可见。

 

△第六句

【经】无量寿佛化身无数,与观世音及大势至,常来至此行人之所。

【疏】六、从“无量寿”下,至“常来至此行人之所”以来,正明重举能观之人即蒙弥陀等三身护念之益。斯乃群生注念,愿见西方依正二严,了了常如眼见。

【记】“重举”远至蒙益读之,是实念佛近缘之益,即上“摄取不舍”中义。而言能观护念益者,且从诸文,非意义也。

“斯乃”以下,总结示中,“注念”者,即专心念佛意也。“愿见”等者,明近缘也。“依正”等者,普观成也。“常如”等者,心见故也,应知。

 

△结文

【疏】上来虽有六句不同,广解普观竟。

 

△第十三、杂想观

△标中

【疏】十三、就杂想观中。

【记】来意者,上来诸观,依正通别真假别观,次第观成,作自生想。然上诸境,境大心小,故约佛身,先观小像,即就此境,真假大小依正杂想,还欲易成自生之观。故次前观,此观来矣。

问:上来数劝“一一观之”,又有诫言“不得杂观”。依此而言,前观似易,何以言难,劝此杂想?杂想心乱,岂得易耶?

答:所难实尔。解有二义:一云:上来次第别观依正通别真假,虽似不难。其像身观,不云丈六,准上花座,应是大像。故今观小,以开渐观,约此小身,杂想大身,及通别等,为易入也。二云:上来别观观行次第,以明定善,故云难成。此杂想观,观解为意,以明示观,故云易入,思之。

释名如前。真假通别依正杂想,与上普观,其义无滥。

然《台疏》云:“普、杂何异,而为二耶?普观作自身往想,称彼境界,一一具观。杂观明佛菩萨神力自在,转变非恒,大小不定,或随物现,故名为杂。以此为别。”此且约佛菩萨身量解杂想义,似未尽矣。

《照疏》云:“十二、十三两观。前观依报,第六总观。今此普、杂,亦则总观三圣。普观则先观自身,后见依正。杂观则唯观正报,大小不同。先别后总,摄机斯足,对文可见。”此“唯观”言,灼然违文,不见“在池水上”句故。

净影所解,似同今义,如下所引。

嘉祥云:“总观有两观。言普观者,总观无量寿佛身,及徒众教门,故云普观。言杂观者,或观无量寿具足身,或变现身,或大身,或小身,及二菩萨一切身,杂观佛菩萨一切身、一切教,故云杂观。”此亦未灼矣。

憬兴云:“所谓普者,有其四义。”(如上)又云:“是为杂想,总有四义:一、方便、根本杂;二、利根、钝根杂;三、世尊、菩萨杂;四、形量、色相杂。”云云。此于普、杂,各出四义,而未辨其普、杂义别。且普一与杂三何别?又杂一与普四无殊。又杂观中,第二无文,亦与杂想名义不合;第四可言形量大小色相无异,何言杂也?

 

△释中

△通科

【疏】亦先举,次辨,后结,即有其十一。

 

△别科

△初句

【经】佛告阿难及韦提希:若欲至心生西方者。

【疏】一、从“佛告阿难”以下,正明告命,结劝生后。

【记】“结劝”等者,经言至心欲生者,结前普观,生想意故,又总结前诸观意故,一心回愿,观门体故。

知礼云:“‘若欲’等者,行人于前依正诸观,修虽不入,求生之意,弥加敦督,名为至心,故令此人舍胜观劣。”云云。用钦云:“此观孤起,不由前起。无缘大慈,广罗观法,若总若别,任机所修。”此各取一义耳。

 

△第二句

【经】先当观于一丈六像,在池水上。

【疏】二、从“先当观于一丈六”以下,正明观像以表真,想水以表地。

【记】科言“观像表真”等者,即是依正真假杂想文也。净影云:“像表彼佛,池水表彼琉璃之地。”义意同矣。

憬兴云:“此初观像拟真也,量同释迦,数闻易信。相好既小,观即疾成。”云云。

《照疏》云:“先观小像,顺此方机,故观丈六。不言坐立,应是立像。”戒度云:“言顺机者,以此土人惯见丈六,故令先观彼土小身,可为观大之由渐也。经云像者,乃指彼土真身形像,非假像也。”用钦云:“丈六佛像,此方机熟,故令先观。由是小像故,但令想在于池水宝莲花中,略不言前花座也。”云云。

憬兴云:“有说:‘池水即此方水。前宝像观,先观宝座,拟彼佛座。今此像观,未观宝池,即不能见彼土水故。’此必不然,水若非彼土,佛应是此方故。若佛若水,皆非彼方者,应还生此娑婆之因,谁欲生彼土,须修此观耶?(此难未闻表真、地耶。)有说:‘义即未定,先观依报,宝池观成者,令作此观,即想彼方之池。若不尔者,即想此土之水故。’此亦不然,若初修此观,如何非在前?故若初观应如水观等一一观之,此观如何得名为总观?(此难亦非重,思之。)今即此观,为钝根人,虽观真身,不能得成,令重观故。在池水者,即前七宝池也。不尔,花座亦应非彼土故。”今谓如前像观,座真、佛假,何妨假水,想花上像?思之。

经言“先”者,知礼云:“未观二侍,前想弥陀,故云‘先当观于一丈六像’。行人欲托彼土莲池,故令观像在池水上。”云云。今意先观小身,后令见大,故名渐观也。若待二侍,可言“先当观弥陀”等。故知“先”者,如上“先当想像”之意,想像表真,显此义也。

【疏】此是如来教诸众生易境转心入观,或在池水花上,或在宝宫宝阁内,或在宝林宝树下,或在宝台宝殿中,或在虚空宝云花盖之内,如是等处,一一住心想之,皆作化佛想,为令机、境相称,易得成故也。

【记】释中,“易境转心”等者。“易”字两音,《广韻》云“以鼓”切,又“以益”切。今取初音,乃简易也,故下文云:“机、境相称,易得成故。”或可取后,改易观境,转心入故,如是乃至令易得成,亦无妨矣。

“或在”等者,经文且举河水花上,准说诸处,随意作想。此皆化佛菩萨住处。上观地上花王、大身,真报身故。此化为像。然“观像表真”等释,先劝令观丈六金像,故今义兼存二像也。

 

△第三句

【经】如先所说无量寿佛,身量无边,非是凡夫心力所及。

【疏】三、从“如先所说”下,至“非心力所及”以来,正明境大心小,卒难成就,致使圣意悲伤,劝观于小。

【记】“劝观于小”者,经言“如先所说”等者,显示今劝观小所由,谓由如上境大心小,观难成就,所以今更劝观小也。

天台云:“杂观有二:第一、观丈六像;第二、‘无量寿佛身量无边’下,明弥陀变现自在,坚固行者,常令习观,修行不倦。所观若大若小,皆是佛身。拂去众疑,生人重意。(《净影疏》云:“明其所观,(乃至)重意。”)众云何疑?前闻广大无边,今闻观小,疑非佛身,于小不敬。故须拂去,明皆是佛,生其重意。”知礼云:“第十三,杂明佛菩萨观。今详此观,略有二意:一为前观佛及菩萨胜相不成者,乃令舍大而观丈六(此义同今,后释别义);二为观前胜相已成之人,令其更观胜劣化用,遍十方界,使品位增进。(彼谓普观,上中品因;此观,上上品因故也。)若谓不然,前观既成,修后诸观,有何益耶?《疏》从前意,故作拂疑生重释。”云云。后义难用,学者思之。

经言“如先”,指真身观。而言“无边”者,戒度云:“经云‘身量无边’,验前六十万亿恒沙之量,乃是数显,非数不足致疑。”此释佳矣。

 

△第四句

【经】然彼如来宿愿力故,有忆想者,必得成就。

【疏】四、从“然彼如来”下,至“必得成就”以来,正明凡心狭小,圣量弥宽,注想无由,恐难成就。斯乃不以小故难成,不由大故不现,直是弥陀愿重,致使想者皆成。

【记】“凡心”等者,与前“境大心小”等释,其义无别。但前简大观小为意,此对愿力,显自难成。“斯乃”等者,正述此句所诠要也。统以言之,前言“如先所说”等者,举上大身,观见难成,以显今劝观小之由。今言“然彼如来”等者,据此愿力,不由心益,以显前简自力之义。“斯乃”以下,正述此句愿力之宗,总遮上文自力分也。以知上文“易境转心”,先对能请自力之情。今言“然彼如来”以下,正显示观愿力之意,思之思之。

憬兴云:“有说:‘如先所说,佛身高六十万亿那由他恒河沙由旬,既是他受用身,为极喜地菩萨之所能见。虽非凡夫心力所及,而弥陀佛昔为法藏宿愿力故,摄引凡夫,亦能令见彼他受用广大之身。不尔,凡夫令见化身,何须宿愿?’此必不然。若宿愿力,摄引凡夫,令见受用身者,亦应愿力,引诸凡小,令生受用土故。(此以他许宗义为难,非能破也。)今即受用身佛,虽非凡所见。而佛土凡小不能睹,以宿愿力,随其根器,现大小身,应彼物宜,必令得见,故云必得成就。”(此违今义,未遮他难。)

《照疏》云:“先所说者,指前佛观。凡夫心劣,虽不能观,依佛愿力,有想必成。”用钦云:“行者若能观得丈六像成,便可修前佛观。若据凡情,实不可观。但佛愿力,加被必成。”此释佳矣。

问:若尔,于彼四十八愿,乘何愿力,得观成耶?

答:此有多义。一云十八愿力,念佛生者必得见故。二云十九愿力,临终现前,令得见故。三云廿愿力,系念果遂,即观成故。今详三义,得意无乖。十九、廿,不离十八念佛宗体,当生为本,临终、平生,随机见故。于中二十,正为忆想必成所依,第念果遂,还通平生、临终、当生。即如此经,定善门机,平生可见;散善门机,临终方见;无善机见,当生可论。如是思之。

然有义云:“所言宿愿,非今本愿,今愿中无观成愿故,‘宿’言远指本愿前故。”此义甚非,违文理故。言违文者,违前系念果遂文故,亦违三念愿力释故。言违理者,“本”、“宿”义同而妄分故,云云。

 

△第五句

【经】但想佛像,得无量福,况复观佛具足身相。

【疏】五、从“但想佛像”下,至“具足身相”以来,正明比较显胜。想像尚自得福无量,何况观于真佛者,得益之功更甚。

【记】科言“比较”等者,像、真比较,显真胜益。如湛云:“以像况真,具足身相者,以大收小。亦应云‘况观化佛丈六八尺’,今举具足,以收余身。”今者可言:此文且以丈六小像,况前大真。下文更明大像、小像,而显皆真。准知比较显胜之意,以大小像,况大小真,留心思之。

释中,言“得福”者,用钦云:“前像观云除无量劫生死之罪,岂不是得无量福耶?”今谓前明灭罪,今明生善,影略互显,皆现益也。言“真佛”者,即前真身,得益、得生、得忍,还如上说。但此得福、得益之功,归本愿力,意在专称,应知。

 

△第六句

【经】阿弥陀佛神通如意,于十方国,变现自在。或现大身,满虚空中。或现小身,丈六八尺。

【疏】六、从“阿弥陀”下,至“丈六八尺”以来,正明能观所观佛像,虽身有大小,明皆是真。

【记】科、释难分,读文有异。

有义:“正明能观”为科,“所”下为释。此义意者,经说所观虽有大小,明皆是真,为成能观,故为正明能观科也。

有义:“正明能观所观”为科,“佛”下为释。此义意者,经说佛像虽有小大,明皆是真,为成能观,定所观故,总为正明能观所观科也。

有义:此句科、释无分。“正明”远至“明皆是真”,可为总科。如是读文,复有两义:一义意云:此句正明行者能观,于所观佛像,乃至明皆是真。(“明”字重叠,今文体耳。)此义能所还同前矣。一义意云:此句正明能观所观之佛像,乃至明皆是真。(“明”字同前。)此义能所俱约佛像,欲示佛像具足能观、所观义故。其义何者?今观体本在佛愿智,佛智遍照念佛众生,众生蒙光,照佛境故。即下“神通如意”释中,正明此义,临文当悉。

且置此事,先应问曰:既言佛像身有大小,哪忽复言明皆是真?岂非自语相违释耶?又其大身,既言满虚空中,宁得非前真身量耶?

答曰:此中故明真假一体,勿作自语相违之难,乃是杂观之玄旨也。又此大身,虽云满虚空中,既言于十方国随意变现,故对前真身是化像。既其化像,大小无别。大小无别故,亦得明皆是真身也。

憬兴云:“佛以众生未得见圣,劝观宝像,获福尚多。况亦能作报化观成,其功无量。(乃至)满虚空者,即他受用身。丈六八尺者,即变化身。略举大小,以例其间身量遂机,大小不定,皆可尊重,故身色唯真圣。”云云。此释意者,前丈六像,此丈六化,故此大小皆真佛也。

如湛引破神智义云:“丈六八尺皆假像者(彼意云今大身为真,小身为像),其语混乱。须知此中丈六,与前池上不同。《疏》云:‘若大若小,皆是佛身。’何故更云假像?纵望真佛山毫,得假像名,生人重意,犹有未便。”(生人重意,《疏》文如上。)今还难云:若依生人重意,非假像者,前丈六像,生轻心耶?若许然者,自违《疏》文。《疏》于向说小像大身,为拂众疑,生其重意。今说大小皆佛身故。但彼神智,亦未深入。不如今释,大小像身明皆是真,以成真假同体义也。

【疏】即有其三:一明弥陀身通无碍,随意遍周。言“如意”者有二种:一者如众生意,随彼心念,皆应度之;二者如弥陀之意,五眼圆照,六通自在,观机可度者,一念之中,无前无后,身心等赴,三轮开悟,各益不同也。二明或现大身,或现小身。三明身量虽有大小,皆作真金之色,此即定其邪正也。

【记】释中为三。

一中,身通,六通之一,举一兼余,故下文云“六通自在”。无碍周遍,显法界身。身心等赴,下文自显。“如意”二义,合前能观、所观之意。如众生意,合所观义,随念皆应,即其意也。如弥陀意,合能观义,五眼圆照,观机是也。然所观义,由能观成,故言“身心等赴,三轮开悟”等也,应知。

二中,言大小者,如湛云:“大身者,一、以山毫常身为大(指上真身,五山毫相)。二、或六十万亿以上,如七十、八十,乃至至多数。既曰变现自在,不可屈定。虽大虽小,若有分齐,尽曰生身。三、或现藏尘(华藏刹尘相海身也)法性之质,如法界身及《大论》文也。应云满十方界,今以虚空言之。既以山毫以上皆名大身,应须八万以下皆名为小。今且以丈六八尺言之,其实化往十方,既摄蠕飞等类,应至芥粟之身无不咸现。今恐且从佛界而说,请看“或”字,是不定之辞,应对八万常身之外,皆名为“或”。以验丈六,非净土常相,亦可比知。”此释虽善,而定净土常身,未必然也。如上身量、眼量参差,显示常身亦无定量。以寄数量,显非数量故也。又《观佛经》云:“见如来心,如红莲花,不开不合,团圆如心,八万四千脉。一一脉,八万四千光。一一光,八万四千色。一一色,尘数化佛,坐金刚台。当佛入此三昧时,阎浮提如大宝莲花,于花台上,有颇梨镜,十方净国,皆于中现。(上略抄,下全文。)时会大众,睹见诸佛,或见佛身,量同虚空,纯黄金色;或见佛身,如须弥山,四宝所成;或见佛身,如琉璃色,长十丈者;或见佛身,作白银色,长百千丈;或见释迦文身,故丈六;或见七尺,或见三尺。或见遍至梵世,或见七寸,见入钵支。诸鬼神等,见如微尘,见如芥子,见如金粟。诸鬼见已,小身鬼等皆大欢喜。”(七尺下,皆应释迦身。)湛公所解,应准此矣。

问:所言十方大小身者,为于他方现成身,即为从西方化往身耶?

答:泛论虽有现成之理,今且令观化往之身,即是上文法界身相,亦前三尊分身是也。如湛引破神智义云:“若其不论十方变现,唯说西方,则辱于鳞羽壮势。须知弥陀亦于十方净土出世,故云‘或现’等。今谓十方,虽有据此经意,且以西方为准。经云‘若欲至心生西方者’,约本取土,且据一方。”此难善矣。

问:若尔,今观为即观彼十方众生往迎身耶?

答:言尔何过?法界身即摄取身故。如湛又引神智,破云:“须知摄于九品临终,但是观丈六,不可指于真实色身也。今谓十方化往,必随机感,则大小皆至,安知八万相好不至十方?纵其寂然不动,还有感而遂通。”此难亦善。报身兼化,共来授手,何况所变大小化乎?(《庐山传》云:法师临终,见满虚空身。)

问:尔后三观,亦观此身,为其境耶?

答:此义还如《玄义》中解。应知三观、十三观益,谓由至心欲生彼国,作此观者,乘佛愿力,生想成时,见法界身自来迎接,是名三辈生想观也。

三中,“皆作真金色”者。此句牒文,齐至“八尺”。然前总科,明皆是真。及此别释明此义者,分取下文所含二义,置此科、释,总成三义。前明身体同真报身,今明身色同真金色,后明身相同真身相。何由三义次第说者?经言:“所现之形,皆真金色。”现文正明身色同义,而望前后文相,意通两向。初释依前“阿弥陀佛神通如意”等文,明大小身,体皆是真。后释依下“圆光化佛,如前无异”之文,明光相等,与上真同。义意如斯,对文可悉。

问:纵有此意,何不牒经“所现之形,皆真金色”以为一句,就此分别如是三义?分其二义,属此句下,牒文、科释,令参差耶?

答:此是今释体例,牒文、科释,互显一义意也,云云。

“定邪正”者,问:如上引《观佛经》说佛色种种,今何偏定真金色耶?答:彼说诸佛,此论弥陀,何必一例?又今且定当观邪正,未必遮余种种观也。

 

△第七句

【经】所现之形,皆真金色,圆光化佛,及宝莲花,如上所说。

【疏】七、从“所现之形”以下,正明身虽大小有殊,光相即与真无异。

【记】“光相”等者,经文直言“形真金色”,虽无光相同真之文,次下既言“圆光化佛,如前无异”,故知必有光相同真之一义也。

 

△第八句

【经】观世音菩萨,及大势至,于一切处身同。

【疏】八、从“观世音菩萨”以下,正明指同前观。佛大,侍者亦大。佛小,侍者亦小。

【记】科言“指同”等者,经言“身同”,同前佛身也。

释言“佛大”等者,随佛大小,二侍大小,乃是指同前观义也。此有两说:一云:佛身满虚空中,侍者亦尔。丈六八尺,同义亦然。二云:“同”言,未必等同,但随佛身大小不定,二侍现身随有大小如上,故言同耳。如上三身,虽同大身,而有高下。小身准之。凡侍者身,宜小于师,如彼妙音、阿难等例。云云。

 

△第九句

【经】众生但观首相,知是观世音,知是大势至。

【疏】九、从“众生但观首相”以下,正明劝观二别。云何二别?观音头首上有一立化佛,势至头首之上有一宝瓶。

【记】牒文诸家不同。《照疏》云:“身同众生,即彼徒众,中、下二辈,形相全乖。诸大菩萨,则有相滥。经云:‘众生生者,皆是阿鞞跋致,其中多有一生补处,其数甚多’等。但观首相,可辨二圣。观音冠有立佛,势至髻有宝瓶。”此释不顺于“一切处身同”之文。若如所解,可言:“于彼极乐世界,身同众生。”又纵言“于极乐世界,身同众生”,文言不便,若如所解,可言“身同诸菩萨众”。“众生”名言,既通三辈,语通不滥,而欲简滥,文言不便,义意不巧。故今对前“阿弥陀佛神通如意,于十方国,变现自在,或现大身、小身”等文,解此“观音及大势至,于一切处身同”之义,善入文义,见者察之。

天台牒文,亦异今释。《疏》云“但观首相”等者,具如后引。知礼云:“二、明补处同生(对上一明化主随物)二:初、‘观世’下,明劣应同众生。佛应说随万物,补处亦同众生。二、‘但观’下,仿胜身论观法。前明观音胜身观法,先想冠髻,则令众相次第皆明。势至观中,髻有宝瓶,其余身相不异观音。以此二种,是二大士身之别相,令修观者,但观别相,别相若显,同相则明。”云云。如湛云:“据牒文从‘但观’下,自可为准。《刊正》云省‘众生’两字。神智同之。四明则节‘众生’属上句。今依《钞》文则便,何者?‘于一切处身同’,语似巉绝。苟谓然者,应曰‘其身皆同’,方混成也。况‘但观’之上,不加‘众生’,无害经旨。”今谓似巉绝之难,一往虽然,再往不然。文言不便,译人之失,无容执文乱其义故,思之。

科言“观二别”者,此中乃示二侍身同,身相虽同,首相而别,故劝令观其别相也。又此二别,还有对简前佛观意,谓三身同,而首相异,今劝观其二侍首相,即知三尊差别故也。若入此义,亦可得言:二侍首相,肉髻、无见,不及世尊,而有佛、瓶,故三身同,而首相异也。

又依此义,言佛大侍者大等,虽出两说,后解为胜。同者不必齐同、等同,只是似同、类同而已。(禅林变相,二尊身量,有见等同,有见不等。)

又憬兴云:“有说:‘二菩萨应六道形,作种种身,故于一切处身同众生。众生谓凡,不知是圣。菩萨欲令知己身故,时时现手,令众生知。即同众生作普贤忏悔,普贤为现其手,作灭罪相也。’有说:‘此二菩萨,作六道形,还同前义。二菩萨顶化佛、宝瓶,有不同故,观首知相。怀感云:此之释如其次第,手首为正。然二菩萨既作六道之身,还须作彼六道之手首。云何而作六道之形,唯手与首作菩萨相?若谓六道之身,虽菩萨变现,然作圣形,辨首以知二别者,存首之义,虽复可然。而用手之说,复如何辨二菩萨相?菩萨若能作六道身,故须观者。彼佛亦能现六道形,如何不观?佛及菩萨虽复俱能作六道身,随类化生。欲生净土,须何观耶?若佛菩萨虽作六道身,但观作彼佛菩萨形,既唯作佛菩萨,如何经云此二菩萨身同众生?’今详此难,亦有不尽。若存‘首’义,首有佛、瓶,辨首知别,义既可然者。用手之说,观音手端有其八万四千印文,大势至无辨手,以知二菩萨异,义亦可理故。今即更难:若二菩萨现六道身,作菩萨形,辨首以知二差别者。形亦作菩萨,辨身是知二差别相,何须首为?若形随六道,首作菩萨,辨首辨别者,即六道中都无此类,如何《大论》十八变中,随其所往便同类耶?虽有此不尽之难,还存彼法师之意云,不闲经文之句故,作招难之释故。今即此菩萨于一切处身同者,有其四意:一、身量同故,即经云大势至身量大小一如观世音也。二、相好同故,即经亦云余诸身相与观世音等无异也。(此二同今前释。)三、现同佛故,即佛于十方国现身大小不定,二菩萨亦于一切处常共佛身故。四、身量随佛故,即佛身若大,菩萨身亦大,佛身小,菩萨身亦小,常于一切处同佛大小故。(此二同今此释。)以是义故,云‘于一切处身同’。但观首相二菩萨者,虽有此同相,而首相常异,圆光化佛、宝瓶别故。(圆光大小,如上说故。)弥陀佛既身量不定,色常真金故。二菩萨形虽不定,首相常异。总而言之,身量不定,为应大小之机。金色、首相,常无改异,欲别邪正二菩萨异。佛恐后代钝根众生,作此观门,大小不定,魔作圣相,以惑众生,观行难成,故辨此众相,令知圣非魔也。”

问:“首”、“手”两本,应取舍耶?

答:此有二义:一云无强取舍。如天台云:“但观首相者,有作‘头首’解者,上云观音头上天冠中有一立化佛,势至头上有宝瓶,以此为别。作‘手’解者,上云其手柔软,有八万四千画,以此宝手接引众生。皆是经文,用无在也。”今释且虽依头首本,未遮手足之手者也。二云应取“首”本,今所用故,如上先观天冠等故,势至手相不说异故,辨首相异,余相同前,可谓手相亦同前故。如湛释前《台疏》文云:“‘作手’下,其实势理不无,今且从显文为异。又恐菩萨行因不同,宝手各异,故言耳。虽出二义,初释似是。”净影云:“此观头首,非观手足。”此顺文理也。

 

△第十句

【经】此二菩萨,助阿弥陀佛普化一切。

【疏】十、从“此二菩萨”以下,正明弥陀、观音、势至等,宿愿缘重,誓同舍恶,等至菩提,影响相随,游方化益。

【记】“宿愿”等者,三尊誓,诸经散说。且如《悲华经》说,无诤念王千子,共发净土之愿,第一不眴,第二尼摩,愿同生在父王净土,亲近承事,次第补处。“誓同”等者,因行同也。“等至”者,果报同也。“影响”等者,正释“助佛普化”之义。发心既同,证果亦尔。然以愿力,已得菩提,舍而不证,常修普行,如影随形,如响应声,常随不离,助佛悲化。于一切处身同之义,弥显于斯,勿异见矣。

 

△第十一句

【经】是为杂想观,名第十三观。

【疏】十一、从“是为”下,总结。

【记】第十一句,及释总结,文皆可见。

 

△结文

【疏】上来虽有十一句不同,广解杂想观竟。

【记】定善门释,有四段中,上来第一正别释竟。

 

△“上”下,第二、总结成也。

【疏】上从“日观”下,至“杂想观”以来,总明世尊答前韦提第四请云“教我思惟、正受”两句。

【记】其文可见。

 

△“总”下,第三、说总赞中,先标,次赞。

【疏】总赞云:初教日观除昏暗,想水成冰净内心。地下金幢相映发,地上庄严亿万重。宝云宝盖临空转,人天音乐互相寻。宝树垂璎间杂果,池流德水注花中。宝楼宝阁皆相接,光光相照等无荫。三花独迥超众座,四幢承幔网珠罗。禀识心迷犹未晓,住心观像静坐彼。一念心开见真佛,身光相好转弥多。救苦观音缘法界,无时不变入娑婆。势至威光能震动,随缘照摄会弥陀。归去来!极乐安身实是精,正念西归花含想,见佛庄严说法声。复有众生心带惑,缘真上境恐难成,致使如来开渐观,花池丈六等金形,变现灵仪虽大小,应物时宜度有情。普劝同生知识等,专心念佛向西倾。

【记】标言“总”者,简上别赞,如水观等每说偈赞。所以赞者,为游心故,为助念故,为显证故,为总持故,应知。

赞有八颂,三十二句,颂十三观,分文可见。

日观三义,今取第二,知障忏灭,除昏暗故。

水观二义,取初意,如次欲成慧定心故。

地观四句,依水观赞,琉璃地下属真依故。

树、池、楼、座,如文可见。

像观,“禀识心迷”等者,座想虽成,佛观未晓。地、树、池、楼、花等虽精,此方有类,作想有便。三尊在彼,其想难知,故藉此像,想令坐彼。

真身观赞,“一念”等者,见像坐已,心眼即开。经文虽犹像观分齐,偈赞略颂,故言“见真”,或可此句对经下文“现身中得念佛三昧”。此中何不赞光益者?亦略颂故,或颂观门分齐故也。或此中意,欲明弥陀法界身德、遍照光益,分对观音、势至悲智。文相显著,措心察之。

普观一偈,初句三字“归去来”,即归命义也,非直安心,亦即安身,即便往义在斯矣。

杂观二颂,特示要观。摄上诸观,应下机故。三辈生想,从此开故。“心带惑”者,犹迷惑也,对前“禀识心迷”,应知。“开渐观”者,前虽想像,称彼大座,故有众生心犹带惑,由斯更教观小为渐。“变现”等者,显像即真,此乃前像、此像皆真。如是真像,俱法界身,应物时宜,普摄有缘,故劝同生,专念西归。此乃至心欲生之意,还前生想,思之可知。

 

△“又”下,第四、重结成中

【疏】又就前请中,初从“日观”下,至“花座观”以来,总明依报。二从“像观”下,至“杂想观”以来,总明正报。上来虽有依正二报不同,广明定善一门义竟。

【记】“就前请”者,就前所指第四请也。就彼请中,分依正,重结意者,欲示观境,不出十三,简彼十六定善义故。故知《玄义》“法界同生”,不指三辈为观境也。又就前请分依正者,欲示韦提光台所见,非但依报,故云乐生极乐世界弥陀佛所,教我思惟、正受观也,应知。

 

 

 

 

 

 

观经正宗分散善义楷定记

 

 

 

 

观经正宗分散善义楷定记卷第一

 

正因 正行 十一门 至诚心

 

 

 

 

〖观经疏〗

《观经》正宗分散善义 卷第四

沙门善导 集记

〖楷定记〗

此题目中,五字准前。“散善义”者,依正宗分三辈观文,释成散善一门之义。所言“义”者,《玄义》所标,能为所为,愿力义也。横竖之意,亦可准前。

问曰:若尔,其义为通观耶?为但三福九品义耶?若言通者,应违玄义,不许观通散善义故。由斯若言“但是三福九品义”者,此文既明散善因行,亦有三辈生想,观名、题名义不通三观者,标名岂得应文义乎?又,上来说“观有三义”,今义正当愿力观义不尔,亦成前后相违,进退有疑,若为决之?

答曰:“散善义”名,正标三福九品因行,而义言中兼有三观愿力之意,如福业有正因正行。观行亦然,皆愿力成,是名散善门之定散也。但此三观,亦含二义,若为所说,佛力为义,还同定善一门之义,今据所为愿力为义,故准散善,亦有正因正行之义。又一义云,散善义名通呼福观,定善示观,观通散善,佛力观成,通闻思修。三观当其闻慧观故。若尔,《玄义》何言“思惟”,不通散善?彼论能请自力观行,乘他宗破。今据自宗,佛力观成,通散机故,所望各别,互不相妨,云云。

问曰:当卷亦有得益分等,何故偏名正宗分也?

答曰:从初文故,约多分故,正宗分中,散善一门,愿力为义,得益流通义同故,应知。

 

〖观经疏〗

从此以下,次解三辈散善一门之义。

〖楷定记〗

入文有二:总释,别释。

总中又二:标起,正释。

初言“三辈散善”等者:

问曰:《玄义》下辈,唯知作恶,今名散善,非相违耶?

答曰:此有多解。一云《玄义》无善,且约平生。今乃取其临终念佛,各据一义,非相违也。二云《玄义》同前,今取终善,如闻经等。念佛一行,九品通因,定散二善,所不摄故。三云《玄义》同前,今取终善,非直闻经。凡下三品,造恶之相,显示三福,贼害之机。彼临命终,闻法念佛,念念罪除。净业成时,如次还成,行戒世善,是为下辈之散善也。四云上来三说,各有一义,而未深入,二教玄旨。当知三辈文含二义:若依释迦要门教解,即明三福九品因行故。云三辈散善义中,一明“三福为正因”等,此乃三福如次为上中下三辈之因。就行差别,各分三品,为九品也。此合《玄义》十三定善、三福、九品散善之义。若依弥陀弘愿教解,更显善恶凡夫得生。故下文云下辈善恶二行文等,此合《玄义》下辈无善之义故,无前后相违失也。

又问“所言散善,通三观耶”,准前可知。

 

〖观经疏〗

就此义中,即有其二:一明三福以为正因,二明九品以为正行。

〖楷定记〗

次“就此”下,正释中二:先开义门,次正料简。

初中“一明三福”等者:

问曰:三福正因,文在序分,此正宗分,直明九品,而言“就此正宗分中明此义”者,有何意耶?

答曰:有云“三福正因,实在序中,而今欲明,九品正行,引彼来此,对明而已”,此义不然。今三福相,异上说故,至下可见。有云“上上品中,复有三种众生”等文,虽是九品正行之初,而“三种”言,兼表三福正因之义故。

云“一明三福”等也,有云“彼三种中,第一世戒二福合行,然大乘戒通行福故,一明三福为正因也,第二但行读诵一行,正明简机受法相故。二明九品为正行也。第三六念念佛三昧,成前正因正行宗故。三辈,散善一门义体,就此义中,开前二门,故云‘即有其二’等也,此前二义,各有所思,但非释义之正意耳。”

今出二义,渐次决了:

一云今释既言“就此义中,即有其二”,何强责无三福之文?当知释意,就此散善一门义中,有其二意。非谓经文先说三福、次说九品故。下随释自牒“今言三福者”等,而取经中中下品行,为世俗善,如是三福差别之义,皆依上中六品文义,此乃九品正行善体,即为三福正因意也。

二云今释三辈散善文义,自有总别。总释大分为二门:正因,正行。别释细分为十一门,如下所开。然彼第四、第六二门,正当正因、正行二门,前后诸门,随义判属,如下料简。故今可言“一明三福为正因”者,即依辨定三心之文。“二明九品为正行”者,即依受法不同文也。如是二义,虽异而同,如下消释,著意见之。

问曰:正因正行,名义体相差别云何?又准下文正杂二行,三福九品杂散之业,今立正名,依何义耶?

答曰:因行果报,相对而论。果总报别,因行亦尔。故世、戒、行三福,总体说为正因。三三而九行,行别相说名正行。因行差别,略示如是。而言“正因”,正直因也,《般舟》序中名之“即因”。正因既尔,正行准之,乃与五种正行义同。但此诸善,未入三心,说为杂行。三心既具,乃是正因。故下三心正因中云“自他凡圣,世出世善,真实深信,心中回愿”。今文亦说“回向得生”,文义显然,勿异见矣。

又一义云“释迦要门,三福正因,九品正行。弥陀愿意,三心正因,念佛正行。此义能成、所成别论。前义合论,故终不违”,思之可悉。然有人云“正名所简,自有其三。此中简异,邪因邪行。生死恶业,名之为邪。此既净业,故称为正。就此正中,更分正杂。就此正中,又辨正助,故正言同,所对三别”云云,此义不然。《起信论》云“木中火性,是火正因”,天台云“凡有心者,皆当作佛,是正因种”(《药草品》文句)。南山云“十恶业是地狱正因”(净心诫观)。此皆直因,即因义也。十恶亦名为正因,故不简生死恶法明矣。

 

〖观经疏〗

今言三福者:

〖楷定记〗

次正料简中,先三福,次九品,后结示。

初中先辨三福差别之相,次论单行具行等义。

初文“今言三福”者,自牒前标意,显此中三福之义,稍异序分显行之意,故对序分,云“今言”也。云何异者?序中三福,引圣励凡,必须具三。如上释云“世善轻微,感报不具”等。又云“众生欣心趣大”等,今则不尔,乃至未闻佛法,世俗善等尚许生故。何以然者?自力他力义门别故。谓彼三福,入示观门,在机虽为烦恼贼夺,专心念佛,还成净业故。今释云“但能回向尽得往生”,即下释云“真实深信心中回向发愿意”也。又今言者,亦有对下别释三心正因,先辨三福差别之意,思之。

 

〖观经疏〗

第一福即是世俗善根。

曾来未闻佛法,但自行孝养,仁、义、礼、智、信,故名世俗善也。

〖楷定记〗

第一福中,不云回生,解有多义。有云“文略无别深意”,有云“此善既言‘曾来未闻佛法’故,且没其回生之言,以简后二佛法善也”。今一义云“三福正因,自有二义:一谓善体本妙,自为正因,不待回愿,故约世善,显示此义。二谓善体本妙,众生不识,妄执自法,随缘起行。因被贼害,杂毒虚搆,故使如来开方便门,教令念佛,罪灭福成。正念相应,正因义立,故寄后二佛法中善,方显此义,云回生也”,此乃影略互显一义。世善本妙,不待回愿,何况戒行?戒行本妙,必须回愿,何况世善?此中意也。又一义云“回向有二:一者作意,二者不作意。然世善人,临终闻法,多分直生念佛之心,不必作意,回前所业。虽不作意,但能念佛,其善自入归命心中,正因义成故,此不须回向之言。佛法善人,平生遇法,多分应须作意回愿故,后二福云‘回生’也。”

 

〖观经疏〗

第二福者,此名戒善。

就此戒中,即有人、天、声闻、菩萨等戒。

其中或有具受不具受,或有具持不具持,但能回向,尽得往生。

〖楷定记〗

第二福中,人天戒者,三归、五、八、十善戒等;声闻戒者,十戒具戒,此约多分。若通论者,七众律仪皆通,生得加行善心。生得善心,所受律仪,人天戒也;加行善心所受律仪,声闻戒也;菩萨大戒,必须大心,不许生得及小心受。此三品戒,大小虽殊,但能回向,各得往生。然言“具受不具受”者,小中五八,大中十重,许有一分多分受等。十戒具戒,虽无此义,解释言“总约多分耳”,又言“其中或有”等者,意取于彼诸戒之中五戒八戒十重戒也。又一义云“今既正因,他力门戒,故不必同诸教谈也”。

 

〖观经疏〗

第三福者,名为行善。

此是发大乘心凡夫,自能行行,兼劝有缘,舍恶持心,回生净土。

〖楷定记〗

第三福中,发大乘心,即菩提心,自能行行,深信读诵(解义六念,皆摄此句),兼劝有缘,劝进行者。前三自利,此一利他。自利心行,义亘诸宗,劝有缘义,理亦应尔。舍恶持心,即教深信因果等也。对序分释同异,应知。

 

〖观经疏〗

又就此三福之中,或有一人单行世福,回亦得生;

或有一人单行戒福,回亦得生;

或有一人单行行福,回亦得生。

或有一人行上二福,回亦得生;

或有一人行下二福,回亦得生;

或有一人具行三福,回亦得生。

或有人等,三福俱不行者,即名十恶、邪见、阐提人也。

〖楷定记〗

次论单行、具行等义,文有七句:单行为三,具二有二,具三为一,无分为一,故成七句。具二容有具上下句,而不论者,解有多义。有云“文略无别意趣”,有云“泛论容有其义”。今依文出故无此句,谓七句中:

一依中下品文。

二依中中中上。

三依上下上中。

四依上上三行之初。

五依第二读诵大乘,义兼戒故,如持《法华》名持戒等。又《涅槃》云“若不持戒,非我弟子,是魔眷属,我亦不听受持是经”,故持大乘,具下二福。

六依第三六念行善,义兼止善念戒即为持戒故也。又兼世福,念施财施。念天世天生天修因,即通孝养仁义故也。又解若有具上下二,即具三句,故不别论,大心行孝即大戒故。如《梵网》云“孝顺三宝、师僧、父母。孝名为戒,亦名制止”,又,大心人修十善业,亦即大戒,如下“慈心不杀”释也。

问曰:此中但可论三福行,具一具二具三之句。三俱不行,既无福人,何及数之成七句耶?

答曰:解有多义。一云所论正意虽在三福,因论无分,有何不可?二云三福无分,当下辈机故,今标举待下九品。三云此第七人临终念佛罪灭福成,亦得往生故。亦于此三福义中,标列此人,有深由也。四云此释深意,欲明释迦要门,教中不摄十恶阐提之人,而显弥陀弘愿,别意正为此等无善机也。

 

〖观经疏〗

言九品者,至文当辨,应知。

今略料简三福差别义意竟。

〖楷定记〗

“言九品”下,次明九品,举而不辨,推下别释。

言“应知”者,一明三福为正因义,无别文故。先须显出,令知其相。二明九品为正行义,既在下文,不劳预论,此意应知也。又就三福,分九品行,义门非一。或于三福,各分三品,或取三福,随缘善行,为上六品。取其贼害,念佛还生,为下三品。如是等义,皆在下文,故今置之,不预料简此意,应知也。

“今略”已下,后结示也。意云:上文虽标正因正行,九品正行,还推下文。今且料简三福差别,而未广明正因之义,其义亦在下文“三心正因”中故,故云“略料简三福差别义意竟”耳。

问曰:如上说者,因总行别,三福差别,应正行义,何为三福,正因义也?

答曰:差无差义,相望不定。因行相望,正因无差,正行差别。一福分三,成九品故。下文赞曰“就行差别分三品”者,即此义也。今此差别,与此稍异,序正相望,论差无差。序分显行,且依诸教自力行门,引圣励凡。三福一机,未分差品,今入示观正宗分已。依他力门,普摄众机,未闻佛法,微少世善,乃至单行、具行有差,但能回愿,尽得往生,故举差别,成正因义。此乃三福差别,回则同生。以同生故,成无差别。同生由其同一性故,定散等回,五乘齐入,皆此意也,深思察之。

 

〖观经疏〗

十四、就“上辈观”行善,文前总料简,即为十一门:

一者总明告命;

二者辨定其位;

三者总举有缘之类;

四者辨定三心,以为正因;

五者正明简机,堪与不堪;

六者正明受法不同;

七者正明修业时节,延促有异;

八者明回所修行,愿生弥陀佛国;

九者明临命终时,圣来迎接不同,去时迟疾;

十者明到彼华开,迟疾不同;

十一者明华开以后,得益有异。

〖楷定记〗

“次十四”下,别释即三,释三辈故。

初释上辈,有举辨结,大分为二:文前料简,入文解释,中下亦尔。且此上辈文前料简,亦有先举、次辨、后结。

初言“十四上辈观”者,还依十六观门次第。

言“行善”者,正指散善九品正行故。此行名不关想观。若即观名,为行善者,如下辈观善恶二行,岂即观名为恶行也?故此行善,总呼三福,非第三福,故名行善。所以中辈戒福世福,通名行善。此乃简下三品恶行,上六品善,名行善耳。

言“文前”者,释家自就三辈文前,作此料简,非谓经文三辈观前别有此义。故知此义,文义分内之玄义也。又一义云:上辈文前,指上观门,三辈生想,观门益故。此十一门,元在文前十三观中,告命即前观门教故。辨位即前观门益故,余皆准知。故此玄义,依前正观,如上玄义,依首题也。虽有此义,非文正意,今则可言:此十一门,具出上品上生之文,而通定善一门之义。如彼三心,许亦通摄定善义也。

 

次辨中二:初直辨立十一门义,次论九品同异隐显。

初中义意深细,不可卒尔。以要言之,乃是上文正因、正行二门细科,告命总标,能为教故。义顺正因,辨位分别,所为益故。顺正行门,有缘三心,正因机法。简机受法,正行机法。“时节”已下,皆属此门。或后四门,义通二门,因行所得利益相故,故此十一开二门也。然则前标“一明三福以为正因”者,其义正在三心文中;“二明九品以为正行”者,的指受法不同文也。三福正因,在三心证,如上所引。九品正行,在受法者,上品下生第八门“回前正行”即其证也。

问曰:九品正行,合受法文,其理可然。三福正因,合三心文,义意未明。三福、三心,名体既异,如何会之成一因也?

答曰:且如所见,正行既在受法门者,即应自知。三福正因,义在三心。不尔,释义前后参差,总别料简,应矛盾故。但言“心福名体异”者,心福虽异,要须合成。但福无心,无能成故。但心无福,无所回故。故序“三福正因”言下,必有三心正因之意,即上释云“但能决定住心,必往无疑”,此释玄标正宗之意,但以序分语未了耳。今入正说,显其意密,辨此三心,究正因义,故云正宗散善义中“一明三福为正因”也(此中应引《般舟》序也)

问曰:此十一门,第五六七,置“正明”言,余门不尔,有何意也?

答曰:三辈释中言“正明”者,正明散善一门义也。然此简机受法等文,正明其义,故特标之,至中下辈,更可悉之。

 

〖观经疏〗

今此十一门义者,约对九品之文,

就一一品中,皆有此十一,即为一百番义也。

又此十一门义,就上辈文前总料简亦得,或就中下辈文前各料简亦得。

〖楷定记〗

“今此十”下,次论九品同异隐显。即有其三:

一明数同,细数虽成九十九番,大数以言之一百番也。

又,“此十”下,二明义异。谓此行善十一门义,上辈文前,通总料简三辈义者,要门义也,以此别为上辈料简。中下辈义,各料简者,为明下辈善恶二行十一门义,以显弘愿别意义也。又中辈观,虽名行善,与上辈义,非无差异,故许中下,各料简也(其义如下)。

 

〖观经疏〗

又此义若以文来勘者,即有具不具;

虽有隐显,若据其道理,悉皆合有。

为此因缘,故须广开显出,欲令依行者,易解易识也。

〖楷定记〗

又,“此义”下,三明隐显。上上品文,具十一门。下八品文,无第三四。或无告命,简机时节,回向来迎。文有隐显,理必合有。其理何者?一切凡夫欲生彼国,必须乘佛愿力为缘;而欲乘彼佛愿力者,要须发三心,为其内因。以佛愿言“至心信乐,欲生我国”为生因故,故《大经》中三辈因行,莫不皆言“至心专念”。不尔,一切善恶凡夫,终无乘愿往生之处。由斯道理,第三四门,必通九品。而文隐者,初品总标,定其义故。然此三福因,既乘佛愿为增上缘,故第八九二门,理亦通于九品,回愿往生,感圣来迎,是其乘愿,为缘相故。而中下品,其文隐者,解有多义,至文当见。余文隐显,皆可准知。

“欲令”等者,古今诸师未悉此义,或谓修心不通中下,或谓三心非归向心,皆由不解巧略经文,不识正因、正行理故。故今欲令依教行者易解易识,如是文理,须广开显,出斯要义,可谓千载之一遇也。而今学者,虽逢斯遇,粗心迷乱,不解不识。或言“上中二辈,诸行为行,唯下三品,念佛为行”,或言“诸行念佛,各具三心,各乘佛愿,各得往生”,或言“三心正因,报土之因;九品正行,边地之行”,道场直路,因兹迟回;佛家正门,为是闭塞。顿教一乘,同生佛子,三百刺心,谁忍闻者?噫悲哉夫!

 

〖观经疏〗

上来虽有十一门不同,广料简上辈三品义意竟。

〖楷定记〗

后结中言“上辈”等者,如上虽许总料简义,以各料简为本故也。

 

〖观经〗

佛告阿难,及韦提希:上品上生者,

〖观经疏〗

次下先就“上品上生”位中,亦先举、次辨、后结,即有其十二:

〖楷定记〗

此下入文解释为二:先别科释,后总结赞。

初中即三,释三品故。

初上上品释文,亦自有举辨结,中下亦尔。

初言“次下”者,文前料简,总冠九品。或上三品,于中先入上上品文,故对中下,云“次下”也。有云“对前十三观也”,应思择之。

次辨中二,通科别科。通科例言“亦先举”等,上来此科,就观分别,今就九品行位论之,只同先举,等而言已。

 

〖观经疏〗

(一)从“佛告阿难”以下,则双标二意:

一明“告命”;

二明“辨定其位”,此即“修学大乘上善凡夫人”也。

〖楷定记〗

别科初句,有开合意,牒文从合,故言“已下”。告言“远至生者读之”者,即人故,结文明矣。科释从开,还为二句,故次文云“三从”等也。

言“双标”者,一句文义,含二意故,如《证信序》一句文中“双释”二意。

问曰:告言“令至上生者”者,为是二人,即上生者,为当韦提是上生者,为亦二人及(已未来世)上生者?

答曰:三义俱得。总告二人及未来世,上生者故,后义可得。然韦提机同未来众,随闻随作,品品机故,次义可得,又入五乘齐入之门,凡圣通往,阿难亦往。既往,亦同品品人,故初义可得。

问曰:若言生者,即所告者,上中品等,无佛告言,若为消之?

答曰:岂前不言“告命辨位,有开合意”?下文从开,于义何妨?况无告言,告意不失,如言“阿难汝当受持”,凡诸经文,此例非一也。

第二句“上善凡夫人”者,如玄记可知。“人”即者也。

 

〖观经〗

若有众生,愿生彼国者,发三种心,即便往生。

〖观经疏〗

(三)从“若有众生”,下至“即便往生”以下,

正明“总举有生之类”,即有其四:

一明能信之人;

二明求愿往生;

三明发心多少;

四明得生之益。

〖楷定记〗

第三句科中言“有生”者,有于生也。日观中云“得生之类”,文前名为“有缘之类”,有三缘故,如真身观。有缘有因,有生有果,故亦名曰“有缘生类”。由有三缘,有得生果,亦由有生,即有三缘。此乃俱有,互为因果。

释中为四,分文可见。

“能信人”者,愿生三心,信为体故。

“愿往生”者,善欲为愿,即信乐也。

“心多少”者,发三种心,标其数故。

“得生益”者,信心一发,立即生也。

问曰:《智论》三十三问,有人生值佛者,在佛法中,或堕地狱,如提婆达、俱迦梨等,此中何言“去佛如恒河沙等国土,但闻佛名便得道”耶?

答曰:不但以闻名得道,闻已修道,然后得道,如须达长者,初闻佛名,内心欢喜,诣佛闻法,而能得道。闻名为得道缘,非得道也。

问曰:此经言闻诸佛名,即时得道,不言“闻名已修道乃得”。

答曰:今言“即时”,不言“一心中”(上念中也),但更无异事间之故。言“即时”,譬如经中说“修慈心时,即修七觉。难者言‘慈心三昧有漏,是缘众生法,云何得即时修七觉?’。答者言‘从慈起已,即修七觉,更无余法故’。言即时,即时有二种:一者同时。二者虽久,更无异法,即是心而得修七觉,亦名即时”(文)。准例今即亦应顺次,何必发心?一念即生,为现益也。

答曰:此难甚非。论文既许即时有二,今即何必非同时也?若执发心修行方生,中下、下中闻已命终,即说得生,为虚言耶?何况论文有多“复次”。

第一义云:有二种佛,为法性生身佛,故说乃至闻名得度。为随众生,现身佛故。虽共佛住,随业因缘,有堕地狱。法性生身佛者,无事不济,无愿不满。

第二义云:复次佛身无量阿僧祇种种不同。有佛为众生说法,令得道;有佛放无量光明,众生遇之,而得道者;有佛以神通变化,指示其心,而得道者;有佛但现色身,而得道者;(乃至)有佛,众生但念,而得道者;(乃至)有佛,众生但闻名,而得道者。为是佛故,说言“我作佛时,其闻名者,皆令得度”。

第三复次前所引也。

第四义云:复次有众生,福德淳熟,结使心薄,应当得道。若闻佛名,即时得道。又复以佛威神力,故闻即得度(此似别义,而成前义)。譬如熟痈,若无治者,得小因缘,而便自渍(余文略之)。

此初二义,大乘实义,所引一义,似附小乘。或可后二义通大小,凡彼论中,论诸法义,此例非一,见者可知。

 

〖观经〗

何等为三?一者至诚心,二者深心,三者回向发愿心。

具三心者,必生彼国。

〖观经疏〗

(四)从“何等为三”,下至“必生彼国”以下,

正明“辨定三心,以为正因”,即有其二:

一明世尊随机显益,意密难知,非佛自问自征,无由得解;

二明如来还自答前三心之数。

〖楷定记〗

第四句牒中言“必生”者,对前“即生”,互显一义,“即”名顿速,“必”谓决定。具此两义,得正因名。又,“必生”者,通于即便,当得两益,故在此间,承上启下也。

科中言“辨定”者,上文总标发心多少,今辨定其名数故也。

释中为二,自征自答。初释自征意云“如来方便,定散随机,显得生益,意密甚深无自知”者,无发问者,自非世尊自问、自征而自答。释无由得解,所言意密,如下文云“虽说两门之益,意在专称”是也。即此三心,是本愿中专称心故,今于三辈生想观初,开显此意,示正因法,“定散文中,唯标专念”亦此意也。但此一句,直是自征。所言自问,意在前文。谓前“愿生彼国者”下,应问“发几种心,即得生也”,但以文略,虽无其问,而自直说“发三种心,即便生者”,乃是无问自说经也。而今就此自征之文,却陈向前自问之意,非谓此句即自问也。有云“只指此句,亦名自问,征亦问故”,虽无大失,未精熟耳。有云“自征之言,意在自答”,不然可知。

次释自答,先总,次别。

言“答数”者,“一者”等言,答前三心,名数故也。

 

〖观经疏〗

《经》云“一者至诚心”。“至”者真,“诚”者实。

欲明一切众生,身口意业,所修解行,必须真实心中作。

〖楷定记〗

次别释中,三心各有牒文、释义、结名。

第一诚心,牒言“经云”,今释首尾,唯有二文:一者《玄义》“释名门”初,二者今文标“《经》云”、言“当知”,解释有深意也。谓于文前,首题标宗,以显南无阿弥陀佛观。文内此句,显其宗体,以明定散两门所归故。此两处特置此言,欲使学者知经眼目、肝心故也。此经一部,只是无量寿观,三种心耳。宗旨门云“观念为宗,一心回愿往生为体”,亦此意也。又,付嘱文云“持是语者,即是持无量寿佛名”,故知三心,只是南无阿弥陀佛也。若是释迦真弟子者,誓行佛语,莫生非焉。

 

次释义中,亦有总释、别释、总结。

初至“亦皆真实”,是其总释,文有三节:

初有六字,训释字义,语同诸师,义意永异。天台云“至之言专,诚之言实”,知礼云“非念真如,岂名专实?”余如上引。

今释别意,归佛一心,名真实心,亦如下决。

二“欲明”下至“不可也”,诫劝虚实。言“欲明”者,探佛随机显益之意。一切众生,总举未来定散众机,所修解行,即其二门所摄万善。

“必须”等者,正劝真心。三业解行随机千差,统论其心,要当真实。所谓内外相应心也。《大经》云“言行忠信,表里相应,所作至诚,所语如语”,但今释义,言总意别。总说一切三业解行,真心中作,意在唯标归佛一心是真实故。故有欲依此观经宗,安心起行,生彼国者,必须专心念佛,注想西方,植诸德本,回愿往生。《选择集》云“此三心者,总而言之,通诸行法;别而言之,在往生行”,盖此意也(具如下决)。

 

〖观经疏〗

不得外现贤善精进之相,内怀虚假。

贪瞋邪伪,奸诈百端,恶性难侵,事同蛇蝎。

虽起三业,名为杂毒之善,亦名虚假之行,不名真实业也。

若作如此安心起行者,

纵使苦励身心,日夜十二时,急走急作,如炙头燃者,众名杂毒之善。

欲回此杂毒之行,求生彼佛净土者,此必不可也。

何以故?正由彼阿弥陀佛,因中行菩萨行时,

乃至一念一刹那,三业所修,皆是真实心中作;

凡所施为趣求,亦皆真实。

〖楷定记〗

“不得”等者,正诫虚假,亦是显前真实之义。谓凡愚人,随缘起行,自谓现是贤善精进真道人者,当知内怀虚假心也,故以不作如此安心,显前所劝真实心义。以要言之,当今凡夫,不顾自机,障重根钝,若作自力安心起行,是名虚假故。劝他力安心起行,为真实耳。《序分义》云“凡夫障重,妄爱迷深(无始我爱迷深,自身诸惑本也),不谓三恶火坑,暗在足下(由此迷故,倒见非一,自谓贤善)。随缘起行(自力杂善),拟作进道资粮(是名外现精进之相),何其六贼知闻,竟来侵夺”等(由杂毒故随虚假也),彼此相映,义意显然。乃由示观,领解说为三心故也。又此两句,有互显意。若对外现贤善精进之相,可言内怀愚恶懈怠之性。若对内怀虚假,可言外现真实。但其所现真实相者,即是贤善精进之相,以彼外相,似是真实道人故也。然其内性,非真贤善,非实精进,只是愚恶懈怠之者,故名内怀虚假人也(天台《法华玄义》第二,释十如云“相以据外览而可别名为相,性以据内自分不改名为性”云云)

“贪瞋”等者,释虚假义。意云:当今劫末,浊恶凡夫,贪瞋邪伪,奸诈百端,倒见非一,如是恶性难侵除,故所为事业,同于蛇蝎(《法华·譬喻品》云)蚢(蛇蝮蝎,天台云)蚢(蛇毒盛不触而吸,譬非理生瞋。蝮蝎触则螯,譬执理瞋。《玉篇》云“‘蝮’,毒蛇,螯手则断。‘蝎’,桑蠢虫”)自毒害他,不可亲近。内怀如是恶性之人,三业解行虽似贤善,名杂毒善。杂三毒故,既杂毒善,名虚假行。虚假行故,非真实业。如杂毒药,虽似良药,以杂毒故,非真良药,故名伪药也。重意云:此恶性人,不信念佛,故三业善,不免杂毒、虚假之失。《观念法门》五恶性人,非毁念佛,即此类也。

“若作”等者,斥虚假失。意云:今时凡夫,若作如是自力安心,随缘起行,纵使日夜相续励修,如灸头燃(“灸”犹救也),自现贤善精进之相,总是杂毒虚假之行,若欲回斯随缘杂善,求生弥陀涅槃界者,此必不可。《弥陀经》云“不可以少善根福德因缘得生彼国”,故有闻说阿弥陀佛,即应执持名号,一心不乱,愿生彼国,以称名故,诸罪消灭,即是多善根福德因缘,真实净业故也,应知。

 

又此一段,诫劝虚实,即分为二:

初劝真实,其义如前。

次“不得”下,诫虚假中,又分为三:

初标诫意;

二“贪瞋”下,释虚假义;

三“若作”下,克责其失,谓前虽云怀恶性人,虽起三业,名为杂毒虚假之行,性谓三业,不猛利故,判为杂毒。故今更言“纵使苦励身心”等也,此乃克责三业外相,急走急作,非真精进。显前所劝真实心者,永异他人自励心也。《法事赞》云“虽得见闻希有法(上文所论念佛法也),粗心懈怠益无功(不信此法希奇益者,虽自苦励,名懈怠人。《大经》云“憍慢弊懈怠,难以信此法”亦此意也),纵使连年放脚走(自现贤善精进相也),趁得贪瞋满内胸(故名内怀虚假人也)。贪瞋即是身三业(三业体思贪瞋,俱思为三业性,故言之耳),何开净土里真空(回杂毒善,求生彼国,开悟真空,必不可也。此斥他人,不信念佛,自尚理观,谓真修道意也)?寄语同生善知识,念佛慈悲入圣聚(专心归佛,真佛子故,同彼先生,入圣聚也),彼此照映,义意明镜”。一家诸文,此例非一,请诸同学,勿异见矣。

三“何以”下,征释所由。何以故者,征前劝诫之所以也。

答释中言“正由”等,即释其所由。

“行行时”者,如《大经》说“五劫思惟”“不可思议兆载永劫修行”时也。

“一念”等者,时劫长久,虽无央数,乃至一念一刹那时,三业所修,莫不真实,故言“皆是真实心中作”,此总叹其三业真实。

“凡所”已下,别叹行愿,亦皆真实。“施为”行也,“趣求”愿也(一云“施为”利他,“趣求”自利)云云。

言“之意”者,为言行者,三业行愿,亦当如彼真心作也,故总意云“正由彼佛真报净土,法藏菩萨真因所感,所以愿生众生,三业解行,必须真实心中作,如身以杂毒虚假心,作欲回生者,必不可也”。

问曰:若尔,凡夫难发此心,法藏菩萨深位心故。

答曰:岂前不言“归佛一心,名真实心”,法藏菩萨真心亦尔,凡圣虽异,真实义同,如菩提心,准思可知。彼菩提心,依自凡发,尚与圣心,名义体同,况此真心,归佛力发,岂不与彼真因同也?故此正念,归依行者,身虽人身,心同佛心,叹为“人中芬陀利华”。良由于斯,不自庆乎!

问曰:有人谓之引圣励凡,为可尔否?

答曰:得意言者,亦无所违。引圣励凡,语出序分“显行缘”中,义有表里,当分谈之,义顺自力,依自力门,引励无益,心虽勇进,行力微故,跨节论之,意在他力。依他力门,引励有益,一念发心,功已至故。《般舟经》说“三世正觉,皆因念佛”,乃依他力,作引励也。序分释云“引圣励凡,但能决定,注心必往无疑”,此释深意,待此正说三心因,故得意言,无所违也。

问曰:《大经》虽说弥陀因行,未见念佛为其宗要,谁许真心归佛心也。

答曰:诸佛菩萨大悲愿行,皆从自所通达门起。弥陀本誓,既宗专念,自行宗要,念佛明矣。得斯玄意,入文解释。专心念佛,其义弥显。即如经说“时有国王,闻佛所说,心怀悦豫,寻发无上正真道意(应闻念佛无上大利,信心欢喜,一心求道),行作沙门,号曰法藏(阿弥陀法内心藏故),诣佛礼赞,发愿请法(此中义兼观察回向。义寂配释,寻者对酌),至心精进,求道不止(此惟佛说,彼必依行),超发胜愿,诚谛不虚,一心专志,庄严妙土(上来总明真心愿行)。不生欲觉、瞋觉、害觉,不起欲想、瞋想、害想,无有虚伪谄曲心”等(此乃显非杂毒虚假),明知五劫、兆载永劫,乃至一念,三业所修,无量行愿,莫不念佛,真心中作。

天亲论主,依此经宗,一心念佛,开五门行,以为菩萨,自利利他、疾得菩提行愿之要,是名“菩萨如实修行五门”,皆与名义相应,依佛真实功德相故。

吾祖大师,亦依此教,开示念佛,真宗正门,悟入一实,无上佛智,指专念心,为三心体,摄入六字,成真净业。

善经论者,明释义者,谁闻此旨,不随喜者?

然诸学人,不许此义,各执己见,乱文违理。

有云“至诚心位,未归他力,深心方说乘愿力故。故真实者,只是三业相应名耳。身口似善,意业不善,名杂毒善虚假行也”,此义违文。今文首尾,三业解行,为外现相、内怀恶性,名虚假故。

有云“所起三业,虽似相应,能起安心,不猛利者,贪瞋恶性,不能侵伏,故名杂毒虚假之行,故真实心猛利强盛之善心也”,此亦违文,前说“纵使苦励身心”,正斥此见,为不可故。

又言“贪瞋不伏灭故,非真心者”,违下二河白道之喻,彼显贪瞋水火交过不息之道,辨立三心,为安心故。

又言“真心,猛利心”,亦违《礼赞》,彼许虽不流血、流泪,真心彻到,亦除罪故。三品忏悔,猛利心外,别有真心,文理显然,当知“归佛之一心”也。

有云“其心虽不猛利强盛,其行虽不三业俱起,但有愿心,随起一业,皆是真实心中行也”,此亦违文。前说“回斯杂毒之善,欲求生者,此必不可”,不许愿生,即真心故。

凡此三心,愿生心上,简非显是辨立名故。虽有愿生,即真心者,不必愿生即真心也。此前三义,虽有少差,皆依自心,立真实义,泛谈虽似各有一途,克论非今释义所趣。

又有义云“凡心虚假,佛德真实,故归真实佛德之心,心虽虚假,名真实心。如求菩提,名菩提心,非谓凡心即佛心也。故引弥陀因中真实,为劝真心之所由者,欲显所依真实义也。谓凡夫心,贪瞋恶性难侵除故,虽起三业,苦励身心,众名杂毒、虚假之行,回愿往生,终不可得。但可归彼,此阿弥陀佛真实行愿,求愿往生,故言‘必须真实心’也”,为言此义大体,虽近释义,释名消文,仍有未了。

今义如上,更细辨者,先就名义,应有持业,依主二释,持业释者,真实即心,所谓内外相应心也。然依凡心,欲成此义,烦恼贼害,还堕虚假。唯有专心念佛一门,所归佛德,真实相故,能归一心,得真实名。由斯亦通依主释也,但归佛德,害烦恼贼,成真净业。心亦真实,亦持业名故。《论注》云“佛德如实,行者亦得如实功德”云云。

菩提心名,应知亦尔,菩提之心,依主释也。菩提即心,持业释也。故今真心,名无上心,亦通二义,准思可知,名义如斯。

次消文者,如上文云“此明如来随机显益,意密难知”等者,示此三心,显行意密,示观领解。

次言“欲明一切众生,所修解行,必须真实”等者,即叙示观之教意也,故真实心,即依观门,专心念佛之一心也。

次言“不得外现贤善”等者,还简显行自力门中,随缘起行之安心也。

次言“若作如此安心”等者,斥其烦恼贼害失也。

次引弥陀因中真实,释前劝诫之所由者,乃当为说清净业意,“以佛力故,当得见彼”等文意也。

故此文中,并存二义:举佛真因,表所归故,存依主义;引励凡心,同圣心故,存持业义。如是通达文义意者,诸说得失,如观掌中。

问曰:前初义云,至诚心位,未归他力,深心方说乘愿力故(第二、第三意亦同之),此义顺文,何故不用?又设此心即归愿力,归心无二,名一心者,真实心名,但可持业,何得通于依主名也?

答曰:今此三心,虽释迦说,示观领解,宗归本愿。三心,称名为体,谁争非是归佛一心?归佛心故,即归他力故。今引彼因行真实,具论行愿真实之义,岂非信归愿力心也?但此诚心,虽信佛力,通未定位,立为初心,故决定位,立深心名。由斯深心,体此真心,此心增长,决定之位。深信此心,乘愿定生,非谓深心,方始乘也。故至“就行立信”文云“一心专念,为正定业,顺彼佛愿故”,岂非就此至心念佛本愿之宗立深信耶?又言此心未归他力,为言此心自力心耶?若尔,深心信他力时,为带此心,为不带耶?若言带者,二心矛盾,如何一念具三心耶?若言不带,其义云何?为舍前心发后心耶?若尔,何说具三心耶?又言归佛心无二者,云何无二?推汝谓情,但知舍诸攀缘,住心一境,名无二心欤?义若如是,此修定善之一心也。或知唯专一行,不兼余事,名无二欤。义若如是,此修散善之一心也。如是二义,皆依自心,欲成己业,望佛本愿,一心正念,总是随缘杂善心也。

而今示观,领解心者,以知自心,心想羸劣,纵励如前,一心净业,有漏净心,不足言故。佛境高妙,难见难入,何况浊恶贼害苦机,情识昏乱,五苦所逼,虽欲念佛,不遑念者,唯可单心归凭佛力,专称南无阿弥陀佛也。此心更不募己心功,故名“归佛无二心”也,故此一心,名真实心,依主为本,通持业也。

问曰:此义深细,妙则妙(矣),但依《大品·随喜品》云“般若波罗蜜中,诸佛不可得,诸善根不可得,回向阿耨菩提心亦不可得,若有得取相,回向诸佛,不说有大利益,何以故?是回向杂毒故”云云。又云“善男善女,以取相得法,以诸善根回向菩提,是名邪回向,不能得阿耨菩提。何以故?是回向杂毒故,菩萨摩诃萨,行般若波罗蜜时,应作是念。如诸佛所知,诸善根回向,是真回向,我亦应以是法相回向,是名正回向”云云。而今凡夫,取相念佛,回诸事善,愿生净土,得非杂毒、邪回向耶?由斯有言,今真实心,亦是无相离念真心,所简间杂毒虚假心者,即彼取相有得心也,此义云何?

答曰:由彼经中,斥取相心,名杂毒故,应知。今经简自力心为杂毒也,何以故?心行虚实,随宗别故,且如儒宗,孝为至道;老庄道宗,虚无为真;佛宗复有二藏二教、小大三一,显密等宗,各随其宗,安心千差。前前心行,当分虽真,望后后宗,皆说非真故。般若教空慧为宗,劝无得心,虽名真心,若望真常法界圆宗,亦有判为不真宗者。故今《观经》佛智真宗,所劝智心,永异诸教。谓彼诸教,相无相心,于彼上根,虽名真心,约此烦恼贼害下机,莫非杂毒虚假心故。故今同生善知识等,若欲成就真净业者,顿舍身命,仰属弥陀,唯此一心,名真实心,所谓“一实佛乘心”也。

然言此心,亦是无相真实心者,枉此他力不思议真心,还堕自力不真之宗。如舍摩尼,执燕石者,迷乱之甚,不足为言。

又如诸师,虽释此文,各准己宗,解义不同。且如天台门人对之三谛三智,元照义疏配之三聚三德,即其例也。

而今楷定要义,废二门教,立专念宗,故此三心,专念为体。三心一心,真心为本。末学迷乱,昧此真要,白首诤心,曾未安心,生死到来,忙忙焉去,拙哉诸子,诚可愍(矣)。

 

〖观经疏〗

又,真实有二种,一者自利真实,二者利他真实。

〖楷定记〗

“又,真实”下,二别释中,又有标释,标分二利。但释自利者,以自利法,应利他故。唯一真心,二利本故。《观念门》云“五善性人,若能归佛,即能自利利他”是也。恶性翻之,故知自性善人,专心念佛,自信教人信,真报佛恩也。又一义云“此欲显示众生自利,是佛利他,故不别论,如《论注》云‘利他他利,谈有左右’”云云。

 

〖观经疏〗

言自利真实者,复有二种:

一者真实心中,制舍自他诸恶及秽国等,

行住坐卧,想同一切菩萨,制舍诸恶,我亦如是也;

二者真实心中,勤修自他、凡圣等善。

〖楷定记〗

言“自利”下,释中亦二,标分随释。

标中可言“一者制恶真实,二者修善真实”,随释三重,略、广、结也。

初重即二:先释制恶,次释修善。

文从省略,释初分耳。此二亦是诫劝二门,又是止作两行。若对三聚戒者,即是摄律、摄善二戒。以是利他,即摄生也。上文总说一切众生三业解行,即此诸门。此诸行门,若离真心,皆不得成,故劝真实心中制修。

初制恶中,制他恶者,不随喜也。

“想同一切菩萨”等者,有两重意:一者此想若离真心,不应成故,劝真心中作此想也;二者一切菩萨制修,皆于真实心中作故,劝真心中制恶修善,想同一切菩萨心也。此意即与前引弥陀因行真实,其义同也。

次修善中,准前制恶,具足可言“劝修自他诸善,及净土等,行住坐卧想同一切菩萨,劝修诸善”等。但以文略,可准知故,下文显故。

 

〖观经疏〗

真实心中,口业赞叹彼阿弥陀佛,及依正二报。

又真实心中,口业毁厌三界六道等,自他依正二报苦恶之事。

亦赞叹一切众生三业所为善;若非善业者,敬而远之,亦不随喜也。

又真实心中,身业合掌礼敬,四事等供养,彼阿弥陀佛,及依正二报。

又真实心中,身业轻慢厌舍,此生死三界等,自他依正二报。

又真实心中,意业思想、观察、忆念,彼阿弥陀佛,

及依正二报,如现目前。

又真实心中,意业轻贱厌舍,此生死三界等,自他依正二报。

〖楷定记〗

“真实心中口业”已下,次广释三,历三业门,明修舍故。

 

初口业门,前先明舍,今先明修,各随文便。先后互说,故此文首,不言“又”者。欲示口业,赞叹彼佛,即真心中,修善之本。然此门中,有两重释:先明修舍自善自恶,后明修舍他善他恶,分文可见。身业意业略无后文,可准知故。

问曰:赞佛功德,赞众生善,凡圣虽殊,皆是他事。何以赞佛名修自善,赞众生善名他善也?

答曰:泛论虽复非无此义,今释所取自有别意,谓赞佛德,自宗行故,为修自善。赞众生善,既通他宗,故名他善。

问曰:舍恶既言“毁厌自他苦恶之事”,何复别论舍他恶耶?

答曰:此亦虽尔,今依一义,谓前自厌自他苦恶,为自舍故。今见他恶,不随喜者,为令他舍,此乃兼表,利他真实也。

 

二身业门,修善可见。

舍恶中言“轻慢”等者:

问曰:“口业毁厌,意业轻贱”,其义易知,“身业轻慢”其相云何?又言慢者,既是烦恼,何为身业舍恶行也?

答曰:凡其言业者,思数为体,今此制舍劝修二门,即是厌欣二心行相。厌欣体如《序分义》记。且此三业,通言“厌”者,无贪善根为其体故。动身善思,不著三界。不重世事,说为轻慢,非慢烦恼,如说“贪欣极乐”等也。而今道俗,无真心者,显异惑众,谓己能行。道则不守佛制威仪,俗则不慎王法禁令,见他守节,还致轻笑。此实慢惑佛家大贼,乃是杂毒虚假人也。

 

三意业门,文义可见。他谓“身口似善,意业不善,名为虚假”,若为消此“真实心中意业思想、观察”等文?明知释义,三业制修皆为外相,自性善恶为内性也。

问曰:若尔,自性不改为义,终不应发真实心耶?

答曰:此亦不尔。性有二种,如《智论》说“实性积习性(见六十七),实性法性,不坏不改。习性法相,积习成性。如人习瞋,则成瞋性。此性难侵,虽亦不改,有为性故,亦非不改故”。《观念门》虽分二性,后明信毁罪福,令彼改悔生信心也。

 

〖观经疏〗

不善三业,必须真实心中舍;又若起善三业者,必须真实心中作。

不简内外明暗,皆须真实,故名“至诚心”。

〖楷定记〗

“不善三”下,结释可见。

“不简内”下,三总结中,内外明暗,逆次相对。外相显故,可见为明。内性隐故,难知为暗。此乃结归上文所标“外现内怀”之相性也。

有云“屏露为明暗”,有云“善恶为明暗”,恐皆非也,结名可见。

 

《观经正宗分散善义楷定记卷第一》终

 

 

 

 

观经正宗分散善义楷定记卷第二

 

深心(上)

 

 

 

 

〖观经疏〗

“二者深心”,言“深心”者,即是深信之心也。

亦有二种:

〖楷定记〗

第二深心,牒文虽亦可言“经云”,以前“经云”通冠此心,及后心耳。

释中有二:释名、辨相,亦是略广总别释也。

初言“即是深信心”者,依《大经》云“至心,信乐,欲生”三句,释此三心。

“深心即深信乐心故”,诸师不尔,各资己宗。

天台云“佛果深高,以心往求,故云深心。亦从深理生,亦从厚乐善根生”(此三义中,二依主后一持业,可为准例)。

知礼云“至诚等三心者,此与《起信论》中三心义合。彼云‘一者直心,正念真如法故。二者深心,乐集一切诸善行故。三者大悲心,欲拔一切众生苦故’,今初至诚,疏以专实释之,非念真如,岂名专实(此亦应通依主持业)?解于深心,疏虽三义,而不相舍。求高深果,须契深理,欲契深理,须厚乐善根。此乃立行依理求果也,(乃至)经回向发愿心,疏虽不解,义当彼论大悲拔苦之义,盖以真如实念,趣果善心,二心功德,善巧回向愿生净土,速证法忍,广拔一切众生苦恼”云云。(龙兴亦对《起信》三心,憬兴引破而自解云“今则此三心,是彼论中三心方便,方便熟已,得信成就故”云云)

如湛云“又此三心,依中道故即至诚,依真谛故深心,依俗谛故回向。若对三慧,次第亦便”(文)。

嘉祥无释。

净影疏中,两处释之,初于文前,辨因中云“依此《观经》,因亦众多,粗要为四:一修观往生,观列十六。二修业往生,净业有三。三修心往生,心有三种:一者诚心。‘诚’谓实,起行不虚,实心求生。二者深心,信乐殷至,欲生彼国(此于初心,不释“至”字。次心还以直至成义。憬兴云“至诚心者,有本唯云诚心故也”)。三者回向发愿心,直尔趣求,说之为愿。挟善趣求,说为回向。愿有二种:一愿生彼国,二愿彼佛所行所成,回向亦尔。四归向故生,如下文说,自虽无行。善友为说佛法僧名,或为叹说阿弥陀佛德,或叹观音、势至功德(虽无经文,以义加之),或叹彼土妙乐胜事,一心归向,故得往生。于中或念、或礼、或叹,或称其名,悉得往生”(未知称名二门通宗,乃是诵文,不窥理也)。

后入文释上上品云“就明因中,初心后行(下三行也),言诚心者,是其实心;言深心者,殷至心也;回向发愿,求去心也”(略抄云云。义意不异前释而已),下文又云“上中生者,亦须先起三种之心,与上初同,故更不论,下亦如是”,此似不许通后六品。但下文云“次论中辈,同修小乘,而为行因,以其最后发菩提心,念弥陀佛,故得往生,准知垂终亦发三心故”。下又云“中下生者,于临终时,善友为说阿弥陀佛国土乐事,并说法藏比丘四十八愿,至心信乐,欲生即生。若尔归向,有何别耶?更思择之”。

元照云“发三心者,菩提心也。一至诚者,求佛菩提,决定坚固至佛不移。二深心者,于大乘法,闻思修习,至佛不已也。《释论》云:智度大海,唯佛穷底,故云深也。三回向发愿,所修功德,普施众生,至佛无尽。若对三聚,初摄律仪,无恶不断,故必至诚。二即摄善法,无善不修,故必渐深。三摄众生,无生不度,故必回施。若对三佛,初是断德,法身佛也,二即智德,报身佛也,三即恩德,应身佛也。果有三佛,因必三心,不可缺一”云云。此等皆依诸经论中种种法门,任情配释,未寻二尊教宗本末,岂与今释楷定要义同日论也?

问:《礼赞》云“深心者,是真实信心”,今言“深信之心”何耶?

答曰:彼提前心,释此深信之心,今者直指深心之体,非相违也。《起信》《释论》,以深释信,今信释深,其义同也。《唯识论》释信心所云“于实德能(“实”谓谛理,如四谛等。“德能”,三宝功德力能),深忍乐欲,心净为性,对治不信,乐善为业”云云,此亦以深释信例也。但彼深忍,胜解心所;说是信因,乐欲信果,欲心所也。故心净言正释信性,此乃信等十一心所,一聚相应。心品虽多,胜解决定能为信因,信解相应为乐欲因。因果俱时,一念相应,故亦得言“深即信乐”。

又今三心,信为总体,与论法相,其义玄会。至心心净,是信性故,先须说之。然此净信,深忍决定,故次论之。既其深信,乐欲不退,故后明之。故此三心,不起而已,起则一念净信为体,归佛愿力,乘愿即生。故《礼赞》云“然弥陀世尊,本发深重誓愿,但使信心求念,易得往生”,《注论》云“以信佛因缘,愿生净土”等,又云“三种信心相应故”。

言“一心”等,然有学者执此深心、深信之文,不许前心正为信体,良由不知善十一心所,信为根本;佛法大海,信为能入;五根五力,信为初首;十信大道,信心首途。诸教尚尔,况今三心!专归佛力,无二心乎!

问曰:若言深心,信因胜解,何不先说此深心耶?

答曰:一念信心,辨立三名,施设先后,不可定执。故亦可得先说深心,即如下文。“决定真实心中回愿”正显此义。《要集》亦云“深心至诚常念佛”等,此皆《大经》“信心欢喜,乃至一念,至心回向”等文意也。

又此三心,净信为体,既立三名,施设次第。《唯识论》云“信通决定,未决定位”,准知净愿,虽信为体,未必决定。且名真心,不称深心,表信初分,次取净信决定成位。说名深心,表信中分,回愿虽通,定未定位。从其成满,说为第三,以表信心之后分也。但此三分,同在一念。法在一心,说必次第耳。

三种信心,正显此义。信心淳净,至诚心也;信心决定,深信心也;信心相续,回愿心也。然此三心,许互相成。知在一念,先后无在。由斯三名,举一互收。如《玄义》记,更思察之。

又言“深心,深信心”者,准《大日经》,有信解信、深信之信。《疏》第三云“信解梵音,阿毗目讫底,谓明见是理,心无疑虑。如鉴井已至淤泥,虽未见水,必知水近,是名信解也。深信,梵音舍罗驮,是依事依人之信。如闻长者之言,或出常情之表,但以世人未曾欺诳故,即便谛受依行,亦名为信”,与上文信诸佛菩萨义同。梵语本是两名,唐音无以甄别,故同名言信耳。若人闻说如上不思议法界,以宿植善本,神情明利故,即能忍受其言,知众生心中必有此理,名为信解。又,先世已曾亲近善知识,故于三宝缘深,虽不可比量筹度处,即能悬信,故曰深信(抄)。

故今“深心”,亦未必是信解之心,只取“仰信佛愿”等耳。

 

次辨相中,又有标、释。

标言“亦有二”者,例前真实有二种也。但例有二,非同其义。若以此二配合前文,第一信心,合前“不得外现”等意,舍自力心,决定位故。第二信心,合前“正由弥陀”等意,归他力心,决定位故。

又,第一信合前“诫舍虚假”之意,第二信即合前“劝发真实”之意。如是二义,义意无异,后引弥陀因行真实,成前必须真实宗故,如上思之。

问曰:此二信心,当云何名?

答曰:此有二说。一云可名信机信法,下文乃名“就人立信、就行立信”;二云可名信机信益(信教所为,所为益也),于信益中,分别就人、就行信也。两说赊切,入文可见。

 

〖观经疏〗

一者决定深信:

自身现是罪恶生死凡夫,旷劫以来常没常流转,无有出离之缘。

〖楷定记〗

释中即二:第一信中,“自身现是罪恶”等者,此经所为“但为常没凡夫”故也。此信翻彼虚假行人,不谓贪瞋是身三业,三恶火坑,临临欲入,随缘起行,现贤善相。回其杂毒虚假之善,拟作进道之资粮也,故言“无有出离之缘”者,非直言无圣道之缘,亦信自无净土之缘。若有其缘,应随二门,已得脱故。此论旷劫已来之事,今乘佛愿为强缘故,故《玄义》云“旷劫来流转,今逢释迦佛”等,下文亦云“旷劫轮回,无由解脱”。

“今信顺二尊之意”等,《礼赞》亦尔,见者可知。

又,今虽乘佛愿为缘,自省机分,仍是罪恶生死凡夫,故无出离之缘者也。犹若疲夫,水陆难进,乘他风航,顿至宝渚,其身仍旧羸劣疲夫,应知。

问曰:此品行者,既言大乘上善人也,何由自信是罪恶身?又劝此信,有何胜利?他宗学人,多谓不可。以彼安心,不轻自身,生怯弱故。乃至信知自心即佛,超佛越祖,为用心故。若发此信,应生怯退,岂非佇弱下劣人乎?

答曰:诚如所责,我是佇弱下意根机,故入净土易行之道,“心想羸劣,曾无大人志干”之意,宜随韦提厌欣之迹,入真门故。我等若无如是深心,还堕杂毒虚假失故。此经序分“示观缘”中,调夫人机,发此心故。乃至正说第七观初,住此深心,证法忍故。弥陀别意,超世大愿,为此常没无善机故。若不如是信知自机,无由专归愿力道故。既乘愿力,现益不虚,还名“人中芬陀利”故。既证此益,心若金刚,更无疑怯退失念故。虽无疑怯,常怀谦敬,相续念报大悲恩故。诸宗本自依心起行,谓之不可,谅夫宜哉。此品行人,本所修业,虽亦依心,所起杂善,今既回心,入净土门,故能发此真实信心,依此深心,专念专修,罪灭福成,成真净业,真是大乘上善人也。

又,彼诸教如实行者,理实要须如是安心。且如《千手陀罗尼经》云“大梵天王白菩萨言:唯愿为我说此陀罗尼形貌相状。菩萨答言:大慈悲心是,平等心是,无为心是,无染著心是,空观心是,恭敬心是,卑下心是,无杂乱心是,无上菩提心是。当知如是等心,即是陀罗尼相貌,汝当依此而修行之”(已上)。

又如《心地观经》“狮子吼菩萨偈”云“我等无数百千劫,修四无量三解脱,今见大圣牟尼尊,犹如盲龟值浮木”。

又如《守护国界经》一切义成就菩萨坐于道场、成正觉时,佛警觉定中唱言“我是凡夫,未知求处”等,验知诸教顿极之宗,莫不皆归他力真门。三世正觉,皆因念佛三昧,良有由乎。

而今世人,无问道俗,心有少解,身有少行,便作贤善精进之相,起增上慢,自举陵他,轻佛诬法,不敬贤圣,口说事空,行在有中,显异惑众,过于大天,是魔眷属,非真佛子也。

问曰:既言信者,心净为性,乐善为业,今信自身罪恶之凡夫,云何心净,云何乐善?

答曰:如前《论》云“于实德能,深忍乐欲心净”等者,于所说四谛、三宝实德能中,深忍乐欲,心净为性。净信既发,对治不信。乐观谛理,乐归三宝。集诸善法,为其业用,故今二信:第一即当于苦集谛、十二缘等实事理中,深忍心净。第二即当于道灭谛、佛法僧等实德中,深忍心净。此二和合,惭谢佛恩,爱乐欣慕,舍命自归,专念专修,求愿往生,即治不信,乐善为业。

然有愚人,滥解此义,称自身是罪恶凡夫,放纵三业,造作众罪,数数现行,都无惭愧,深生爱乐,见是功德,而言“我实他力行人,乘佛愿力,定得往生”,是人自性邪伪奸诈,还是杂毒虚假类也,应知。

又有难言“自机善恶,俱以难知,如天台云‘鸯崛摩罗,虽是恶人,善性相熟,即时得度;四禅比丘虽是善人,恶性相熟,则不堪度。当知众生之法,不可思议。’(妙玄二)此义极成,今何偏定‘自身现定罪恶凡夫,无有出离之缘’者也?”释曰:只由此难,应知自他俱是罪生死凡夫。何以故?既迷自机,不自觉故。由斯迷执,旷劫已来流转故,故言“凡夫障重,妄爱迷深,不谓三恶火坑,暗在足下”等。四禅比丘,即此“烦恼贼害者”也。彼若不谓自身现是贤善精进证果圣人,不起增上慢者,何不归佛入真门也?指鬘梵士,先受邪教,虽欲害母害佛,刹那回心,投身归佛,佛命善来,成阿罗汉。若依大乘,得无生忍,即是忏悔念佛清净业力所致故。彼善性恶性,正是念佛不念佛心也。然彼二人,皆是大权,欲示末俗二性,缘起不可思议。但可一心念佛,显真性也,验知今经示观法门,正为开晓汝之迷暗。听受思念,归正路者,可谓翻迷,还家人也。

又今释义,专述如前示观宗义,圣教明镜,子犹迷盲,实是障重根钝阐提之流。然弥陀世尊,深重悲愿,正为汝等常没苦机。故前疑执,仍未尽者,唯可专心称佛名也。然子以为“我若堪受圣道法者,何必念佛求生净土?”此见甚非!弥陀净土,凡圣通往,得生之者,莫不皆乘佛愿为增上缘。如龙树等六十七亿不退菩萨,尚闻佛名,信乐欢喜欲生彼国,况汝未证得不退位,纵使堪忍难行之机,何不念佛同彼圣流,而率己情不受佛化?应知生盲阐提之辈,实是无有出离缘者,急须念佛,莫悠悠焉。

若言“彼诸贤圣,生彼国者,为得授记,或为利生”等者,子亦何不如彼贤圣,净佛国土成就众生,专以弥陀为法门主?知汝见解,进非净土真宗之义,退乖圣道诸师之意,只是凡愚迷盲之语。由斯应知自身现是具足烦恼罪恶凡夫,实无出离之缘者也,何不念佛求愿生耶?又汝根机,若能堪入圣道门者,我亦不遮,任情修趣,若实开入佛知见道,尔时当决此一疑也。但恐万劫时长,一心难明,轻毛随风,送三千尘,呜呼!实可痛心者也!

 

〖观经疏〗

二者决定深信:

彼阿弥陀佛四十八愿,摄受众生;无疑无虑,乘彼愿力,定得往生。

〖楷定记〗

第二信中,依一义意,先明“就人立信”,次明“就行立信”。

初文四节:初至“得生”,总明深信三经佛语,即三:

一依《大经》深信弥陀弘愿教中四十八愿,即所信教。

“摄受众生”,即愿文中“十方众生”,正摄我等无善常没罪恶凡夫,欲使得生,受犹取也。其愿不虚,今既成佛,故其教益,无容疑虑。我等凡惑,无出离缘,今乘彼愿,定得往生,此文意也。

问曰:佛愿不虚,其理虽然,定得往生,深信难发。何以故?无道心故,无智行故,贪瞋乱想不休息故,他力信心亦如无故,无疑无虑甚难得故,此乃于法虽无疑谤,还机自省,而有此滞,为之如何?

答曰:此何惑哉?岂前不言“弘愿别意,本为如是无善之机”,又不闻耶?第一深信,正为不生如是之疑,既深信知自身现是具足烦恼罪恶凡夫,舍彼难行自力之道,入此他力易行之门,何复封拙,怀斯迷执,前思却虑,更生疑乎?然子所说,自语相违,何者?若信佛愿,摄无善机,得生不虚,即应自信“我是其机,定得往生”。那言佛愿,虽不疑谤,还机自省,有此迷乎?是故应知:佛智悲愿,更无他事,偏愍我等罪恶愚夫,我今自省机根,最下道心,智行俱少,贪瞋乱想盛,他力深信若亡,易往净土叵入。况乎难行圣道,实是无有出离之缘机也,定知弥陀大悲之所为耳。如是信知,一心归向,名为决定深信行者,亦得称为无疑虑者。

但此中言“无疑无虑”者,如前已解,佛愿诚谛,无容疑虑,乘彼愿者,定生意也。此乃称叹所信愿力,如是无容疑故,决定深信,为能信心,文义显然,无容异见。是故深心亦通依主、持业二释。若佛智愿不弘深者,能信凡心岂深固也?

 

〖观经疏〗

又决定深信释迦佛说此《观经》三福九品、定散二善,

证赞彼佛,意业忆念依正二报,使人欣慕。

〖楷定记〗

二依《观经》,深信释迦要门教中,此经虽说定散二善,皆是引机异方便门,故云“证赞彼佛依正,使人欣慕”。

“人”者,亦前生死凡夫,如《玄义》云“如来说此十六观法,但为常没众生”是也,欣慕愿也。如“序题”云“回此二行,求愿往生”,得益分齐,在前弘愿,故此且言“欣慕”而已。

问曰:若尔,两门既知方便,云何而发深信心耶?

答曰:此难非也。二尊遣唤,共成一化,要门、弘愿,权实相扶,所以三心二教中,发如下文云“信顺二尊之意,乘彼愿力之道”。况今且论“就人立信”,故此所信,不取定散。虽言释迦说此二善,意取释迦佛说此经证,赞彼佛依正二报,使人欣慕,正为“就人立信”之要。以就佛说,令立凡夫往生信故。二善虽成慕教门,欣慕之人,必即生故。犹彼长者三车,方便诱引诸子,令出火宅,不与三车,等赐白牛,无有说其虚妄过者,智者应知。

问曰:定善一门,证赞依正,其义可知。散善因行,云何证赞二报庄严?又,三福九品,正因正行,散善门义,何不定散二善后说,文句不次,有何意耶?

答曰:文句前后,不可定执。今且散善十一门中,第四门故,先举三福九品因行,而示通摄两门善也。如是二善,虽亦名行,既名如来异方便故,总说证赞依正而已,曲示其相乃有多义:

一云三辈九品法界同生,说彼因果报等事,亦是证赞正报圣众庄严故也。

二云说彼因果所感,来迎佛菩萨众宝华台、生后住处、七宝池林说法等相,皆是弥陀正依等事。

三云正因正行、定善散善、念佛所成名义功德,亦是正依等事摄也。

四云今此《观经》十六观门,虽说定散正因正行,论其宗要,观佛三昧。然其观法,异方便教,证赞弥陀名义功德、依正二报、极妙乐事,使人欣慕,一心回愿,为宗体故。作是释也,何劳一一取三福等,论是依正非依正耶?如是等义,各有一途,随宜谈之。

有云“三辈因果,亦是所观,正报所摄徒众观故”,此同诸师,他生观义,非今意故,不须用之。

 

〖观经疏〗

又决定深信《弥陀经》中,十方恒沙诸佛,证劝一切凡夫,决定得生。

〖楷定记〗

三依《小经》,深信诸佛证诚教中,证劝凡夫,与前证赞,使人欣慕,大意无别。细论非无,所望不同。何者?前明释迦所说,证赞彼佛愿因不虚,所感胜报,所作佛事,使人欣慕。此明诸佛舒舌证明,释迦所说不虚,弥陀名号功德利益不可思议,劝人求往。

上来三文,不出三经所宗行者,此中先明“就人立信”,故且令信弥陀本愿,摄受众生,乘彼愿力,定得往生。释迦观门,证赞弥陀依正二报,使人欣慕。诸佛证劝,一切凡夫,决定得生。未论如是三佛教中所明行法,正杂助正得失等也。

又此三文,就人立信,虽有通就三佛实语,建立凡夫得生信意,三经首题,正标释迦金口说故,释义始终亦正就此本师诚说,立深信也,应知。若依一义,前文略标就人立信,人谓机也(故《玄义》云“为何人说,何机得受”也),此文略标“就行立信”。“行”谓法也(如十一门受法不同,九品行也),故此三文虽无“行”言,非无其意,初文既言“无疑无虑”,即标“至心信乐”之义,岂非一心专念正业?次文的言三福九品定散二善,乃至欣慕,亦是略标正因正行。助业杂行,回生之义,唯后文中,无标行言。证前二教,劝凡夫故,显二行外,无别法也。两义如斯,至下更悉。

问云:劝发三心,在此《观经》,释义何故,通依三经?

答云:欲示三经一辙宗故,以此心是念佛安心,念佛三昧,三经宗故。

问云:若尔,何故两经不说三心名数?

答云:如来说教,广略随宜,贵在得意,何事株守?然彼两经,虽无三名,具有三体。《大经》愿文,如上可知。又彼两愿,发愿回向,有合今文,第三心义。故亦可言:虽不云三,而有三名,既有三名,岂无其体?故下卷初愿成就文,具说“闻其名号,信心欢喜,乃至一念,至心回愿,即得往生,住不退转”。次下三辈,此为正因,一向专念,为正行本,文义历然,见者可悉。《阿弥陀经》云“众生闻者,应当发愿生。不以少善根,得生彼国。执持名号,一心不乱,即得往生”,其义亦然。初劝愿生,必须真心,故简自力,随缘杂善,劝持愿力,至德名号,此中即有深信乐心,执持言标,执心牢固,正是决定深信义故。故亦含有回愿心义,“一心不乱”显其意故,《玄义》云“一心愿生”,但此一句,解有多义:

一云次第对回愿心,至心深心,相续不退,说为“一心不乱”故也。

二云“一心”摄前真实深信之心,“不乱”正显回愿心体故,此一句亦具三心。

三云“一心”标至诚心,“不乱”深信回愿二心,决定不退,皆不乱故。

四云回愿心体,还在初愿生中,或在执持名号义中(“南无”义故),此句略示作业相耳。《法事赞》云“七日七夜心无间”故。

五云“一心”,三心总体,亦摄四修,皆如《注论》故。即赞云“教念弥陀专复专”等。

如是等义,各有一途,随宜谈之,互不相妨。取要言之,信心为体,故下文云“若有信者,应当发愿,六方诸佛,皆劝当信”,正显此义。三经一辙,义意如斯。

然其教门施设异者,弥陀本愿直示正业专念心故,只云“至心信乐欲生”。释迦要门引机,令入愿力道故,辨立三名,为正因本。“至诚、深心”专念,念中“回向发愿”,摄成诸善。诸佛证诚,舍权实语,故还直劝,当信是经。

言“是经”者,即前“执持名号”教也,应知。

问曰:纵有此义,通依三经,今释宜先依《观经》说,《大经》为先,复何意耶?

答曰:善哉来难,将显深意。今述其意,乃有多义。

一者欲标今释别意,永异诸师故。前释名自依《大经》,更不他求。今即辨相,先明深信彼愿力也。

二者欲示今经定散,即彼十九、二十愿中所摄诸行。然彼愿意,依前念佛往生宗体。开出作愿、回向二门,摄诸善为正因正行。今经先随定散机情,说为去行,后乃开显异方便门,归愿力道。愿力道者,即前愿中“至心信乐欲生”心体,故先此经异方便门,先明信彼本愿力也。

三者欲显此观门教及后诸佛证诚之教,从彼四十八愿之中,诸佛称扬愿所起。故先明深信本佛弘愿,后明次第信此两经也。

四者欲明此经所说定散二善、十六观门教起由来。谓此观门,因韦提请,然韦提希先于序分“欣净缘”中,得见四十八愿之土,一心信乐,选得生处,而为未来请此观法。后乃正说第七观初,更见显彰弘愿之身,豁然大悟,得无生忍,亦为未来请此观法。如来因斯广开净土之要门,普摄定散之机行,故先明信彼所见事,后明信此所说之教。前文不云《大经》说者,何必不表此深意乎?

五者欲定三部教起次第故也。谓此三经,教起前后,虽无明文,义准如斯。《大经》既是耆山所说,未入王宫起化处故。虽说本愿,抑止逆谤,理当化前,未示观教。今经已入造逆之时,而对夫人根钝之机,先开要门,摄二善行,终归专念,善恶同生。由斯还摄造逆苦机,方显本愿真实之利。然《弥陀经》在祇园说,理推佛还耆山之后,与彼二众同游舍卫,对告《法华》三周上首大智舍利,说斯真要,正直舍权,但劝持名,是为最后终穷极说,结成此经付嘱之宗故。彰诸佛舒舌之证,永断五浊凡夫疑执。然则此三,犹彼《法华》三部,次第学者,思之。

又此次第,不必约时义门先后,法应如是。其义亦多,粗如前说,亦有三佛本末等义。本国弥陀,所赞为主。释迦诸佛,能赞为伴。于能赞中,释迦此土化主为先。诸佛他方证者为后,此义依准《法事赞》等,应知。

 

〖观经疏〗

又深信者,仰愿一切行者等,一心唯信佛语,不顾身命,决定依行。

佛遣舍者即舍,佛遣行者即行,佛遣去处即去;

是名随顺佛教,随顺佛意,是名随顺佛愿,是名真佛弟子。

〖楷定记〗

二“又深”下至“佛弟子”,亦有二义:依一义意者,略明“就行立信”,科中前文,直标信三佛教。此下正明受行其法,佛遣舍者,杂修杂行;佛遣行者,专修正行;佛遣去处,弥陀佛所(去犹往也)。如是信行,随顺佛语,从佛口生,名真佛子。此乃结前三经深信意也。

依一义意,“就人立信”有四节中,此其第二正明深信唯信佛语。

言“深信”者,自牒前文深信之言。

“一心”等者,即释其义,谓以一心唯信佛语,乃至依行,为深信相,一心至心,唯信深信,此乃真实信心义也。

“唯”有三义,所谓简持、显胜、决定。故今唯言“简去余说,持取佛语”,以显最胜决定了义故。此示前决定深信三经佛语之相状也。

“不顾身命”等者,正显一心,唯信分齐。

谓“一心”者,顿舍身命,仰属弥陀,无二心故,唯信佛语,更无他事。乃至虽遇失身命缘,不为所碍,决定依行,是名决定深信心相。《般舟赞》云“非是口言即生彼,会是专行不惜身”等,处处劝励,多以如斯。粗心懈怠,亦如不闻耳。但此且以行相表示心相,净信乐善,为业故也。然不惜身命,其语宽通,若依自力,曾非今意。今意如前,舍命归佛,仰凭佛愿摄护力故,分有不惜身命之意。若细分别,即有二义:

一者安心不惜身命,由闻佛愿摄生之益,顿舍身命仰属弥陀,一念超入佛界心也。

二者起行不惜身命,既知愿力摄护此心,仰凭圣力,更无所畏。任力所能,精勤不懈,自行化他,轻身重法。

其中进止,亦准圣教,是名决定依行相也。

“佛遣”等者,示依行相,义与前同。

此三句义,或可逆次,对前三教。或可三义通依三教,通意可知。

对义何者?《小经》废舍随缘杂善,故云“遣舍”。《观经》施设废立行成,故曰“遣行”。《大经》正明往生本愿,故言“遣去”。故下三句,还配三佛,诸佛证诚说诚实言,故云“佛教”。释迦要门,开显意密,故曰“佛意”。弥陀佛愿不俟消释,如是随顺三佛语者,从佛口生,从法化生,不断佛种,名为真实佛弟子故。《大经》云“即我善亲友”。又此三句,意同《礼赞》云“与佛本愿得相应故,不违教故随顺佛语故”(逆次对之)。

故知“一心唯信”等者,正为“无外杂缘得正念”也,应知。

问曰:若尔,此中已明二行,何得但为“就人立信”?

答曰:此中虽有依行等言,但是为成“唯信佛语”之义。故虽复言“遣舍遣行”,未彰舍行何等法也。然而其法,当下二行。虽当二行,未论就其正行立信,但取佛语为立信依故,为“就人立信”科也。

 

〖观经疏〗

又一切行者,但能依此经,深信行者,必不误众生也。

何以故?佛是满足大悲人故,实语故。

〖楷定记〗

三“又一”下至“大益也”,正明“唯信佛语”利益,此中正辨说人差别,又有三节:

初至“生也”,略出唯信佛语利益。意益意云,行者但能依此《观经》(或此三经),深信佛语,如说行者,非直自利,亦能利他。若依余说,不依佛语,自误误他,为害兹甚,所以偏劝信佛语也。故此对前,或可科言,前明自利深信。此明利他深信,即合上文二种真实,斯乃“自信教人信,真成报佛恩”也。

二“何以故”下至“应知”,征释简人,唯信所由,征意可知。

释中为五:

初至“语故”,即以二义,释依佛语,不误众生。一是满足大悲人故,二实语故,由斯二义,不误众生,翻显余非,满足大悲,实语人故,有误众生故。

就人者,就此大悲实语人,说建立定得往生信也。

 

〖观经疏〗

除佛以还,智行未满,在其学地,由有正习二障未除,果愿未圆。

〖楷定记〗

二“除佛”下至“愿未圆”,又以三义,明依余说有误众生。一是智行未满人故,二是正习未除人故,三是果愿未圆人故。由此三义,有误众生。翻显唯佛智行满人,正习除人,果满圆人,故依其说,不误众生。

 

〖观经疏〗

此等凡圣,纵使测量诸佛教意,未能决了;

虽有平章,要须请佛证为定也。

若称佛意,即印可言“如是如是”。

若不可佛意者,即言“汝等所说,是义不如是”。

不印者,即同无记、无利、无益之语。

佛印可者,即随顺佛之正教。

〖楷定记〗

三“此等”下至“之正教”,约前三义,正明余说未可深信。此等凡圣,十地三贤,及声闻等,五种说中,圣弟子等。

“纵使”等者,与夺论之,测量智用也。量有三种:现、比、非量。彼量诸佛,甚深教意,多是比量,非现量故。恐涉非量,要须佛证,若称佛意,同佛现量,印言如是。不印者即堕非量故,同于无记、无利、无益语,岂得不误所化生也?

 

〖观经疏〗

若佛所有言说,即是正教、正义、正行、正解、正业、正智;

若多若少,众不问菩萨、人、天等,定其是非也。

〖楷定记〗

四“若佛”下至“是非也”,约初二义,正明佛说,最可深信。

“正教”等者,即叹满足大悲实语,谓以究竟满足大悲,观机可度,如众生意,如法相说,言无错谬,机行必益。故其教义,正教正义。教义既正,解行岂邪?行成为业,解满为智,故其因正,果亦非邪。

如是一切,莫不正故,广略多少,所有言教,总不问彼凡圣等众,依彼印不,方定是非。此乃由前二义,及与三义,有学无学,师弟道殊故也。

 

〖观经疏〗

若佛所说,即是了教;菩萨等说,尽名不了教也。应知。

〖楷定记〗

五“若佛”下,撮前二说,正判了义、不了义教。意云:佛说自了,余说不尔。故当了教、不了教也。

言“应知”者,然了不了,随宗异说,其义应知。云何知者?若依小乘,《俱舍》等说,素咀缆言,因别意趣,有不了义。阿毗达摩,依法相说,是了义经。此于佛说三藏释中,辨了不了,乃至大乘《大涅槃经》十二部中,九部小乘,名不了教。《广问》记三,大乘为了(大小虽各有十二分,随多增说作此分别)。《法华》亦云“我此九部法,随顺众生说”,“决了声闻法,是诸之经王”,义意同也。又如天亲造千部论,申诸经中,《摄大乘释》,申三乘宗,《法华》一乘判为不了,定性不定,为了义教。造《佛性论》,申一乘宗,毕竟无性,判为不了。悉有佛性,为了义教。知了不了义,随宗互判,诸宗异论,职而由兹。

今则自依《大经》,佛判佛语为了,余名不了。经云“如来智慧海,深广无涯底,二乘非所测,唯佛独明了。声闻或菩萨,莫能究圣心。譬如从生盲,欲行开导人”,是其明证也。

又,唐三藏,具辨四重了不了义。《群疑论》中,依彼证成。今此《观经》,具四了义。四重了义,具见慈恩七卷章中,云云。

又,遵式法师决疑行愿二法门云“疑情虽众,举要三种:疑师、疑法、疑自。师有二种:一邪外师,非所承也。二正法师,复有凡圣因果。凡夫因位,容有可疑。犹清辨谓‘今弥勒未是遍知,俟龙华道后,方复问津’即其事也。今显示西方,令回向者,唯果佛圣师也。释迦如来,又十方诸佛,出广长舌相,遍覆大千世界,表真实语,何所疑耶?疑法者,佛法有二,小乘不了,大乘了义。大乘中复有了不了义,今谈净土,唯是大乘了义中了义法也。且小乘经,曾无一字说有净土,何况劝生?世有草创被缁者,咸将净土判属小乘,及云权教,未思甚也。今明大乘,复有三种:大乘通教,终归灰断,净土深理,非彼所知非了义也;大乘别教,诠旨隔历,因果不融,虽广游佛刹往生妙旨,斯亦未了;佛乘圆教,理事圆融,因果顿足,佛法之妙,过此已往,不知所云也。经曰‘十方谛求,更无余乘,唯一佛乘’,斯之谓欤!是则大乘中大乘,了义中了义。十方净秽卷怀,同在于刹那;三际往来足迹,未移于一念。并天真本用,非缘起新成,一念既然,一尘亦尔。故使一一尘中一切刹,一一心中一切心。一一心尘复互周,重重无尽如帝网。一时顿现非隐显,一切圆成无胜劣。如此则方了,回神亿刹,实生乎自己心中;孕质九莲,岂越乎刹那际内?苟式事理悠隔,秽净相妨,安令五逆凡夫,十念便登于宝刹;二乘贤辈,回心即达于金池也。信此圆谈,则无惑不遣;昧斯至理,则触类皆迷。更复引经证之:《十六观》云‘诸佛如来是法界身,入一切众生心想中’,乃至‘是心作佛,是心是佛’,谈斯妙旨者,大乘卷中,粲然可举。至若《法华》妙部,如来而亲记往生;《华严》剧谈,普贤而躬陈回向。是知弥陀因地观此理,而大誓普收;释迦果成称此理,而广舌遍覆十方,三世莫不咸然。问:如上所明,妙理圆极,为世人尽须观行然始生耶?答:此不然也。今但直决疑情,令知净土百宝庄严,九品因果,并在众生介尔心中。理性具足,方得今日往生事用;随愿自然,是则旁泊十方。不离当念,往来法界。正协一心,免信常流,执此非彼。况九品生,相各有行类。上辈三品须行。故文云‘汝行大乘,解第一义’。今之学者,除惑思齐,若其中下二辈。六品生因,祇精持禁戒,行世仁慈。乃下下品生,本是恶逆,十念精诚,便生彼国。但能知有净土,尽可回心。苟不然者,宁容九品之格也?疑自者问曰:‘我是薄地凡夫,世缘缠盖,云何此身,生佛净土,入贤圣海,同正定聚耶?’释曰:若了如上法性虚通,及信弥陀本愿摄受,但劝功德,宁俟问津?况十念者得生,唯除逆谤。又定心十念,逆谤亦生。今幸无此恶,而正愿至求,夫何所惑?”

抄此三决疑,对今三信:信师正当,就人立信,其义大同,甚为精悉;信法义通,教行二法;信教了义,一乘顿教,同此“就人立信”中云“佛语决定,真实了义”,但未深入佛智愿海、顿中顿耳。信行十念,亦同下文“就行立信”,而亦未了智愿所宗正定业耳。信机凡夫,虽亦似前第一信心,义意永异,对文可见,良由未闻此经玄旨,虽言决疑,未越疑城,故犹疑惑心中决耳。

 

〖观经疏〗

是故今时,仰劝一切有缘往生人等,唯可深信佛语,专注奉行;

不可信用菩萨等不相应教,以为疑碍,抱惑自迷,废失往生之大益也。

〖楷定记〗

三“是故”下,结劝唯信佛语利益。

“不相应”者,菩萨论中,有相应者,有不相应者。故今简其不相应论,非谓一切皆不相应。

云何相应不相应者?解有二义:

一者对经辨应不应,若申圣道难行宗者,则与今经不相应也,如《瑜伽》等。若申净土易行宗者,则与相应。故天亲云“说愿偈总持,与佛教相应”。

二者对机,论应不应,即申难行,与今经机不相应也,相应可知。又诸论中,或有通申二门宗旨,如《起信论》《十住论》等,彼亦今经今机相应论也,应知。

 

《观经正宗分散善义楷定记卷第二》终

 

 

 

 

观经正宗分散善义楷定记卷第三

 

深心(下)

 

 

 

 

〖观经疏〗

又深心深信者,决定建立自心,顺教修行,永除疑错;

不为一切别解、别行、异学、异见、异执之所退失倾动也。

〖楷定记〗

四“又深”下,正显“就人立信”分齐。

此中又二:先直显,次问答。

初中“决定建立”等者,此心决定,建立前心,即无上心,成金刚志故,安心名正在此心。

“别解”等者,偏执菩萨,不相应论,不受三经佛语者也。其类虽多,大分有二:一圣道门偏见学者,二净土门封拙迷人。今文所举,正指初类,义意兼通第二之流。故下文云“解行不同邪杂人等”。《礼赞》亦云“解行不同专杂有异”。但此杂修之见解者,同彼圣道偏见故也。

 

〖观经疏〗

问曰:凡夫智浅,惑障处深,

若逢解行不同人,多引经论,来相妨难,

证云“一切罪障凡夫,不得往生”者;

云何对治彼难,成就信心,决定直进,不生怯退也?

答曰:若有人多引经论,证云不生者,行者即报云:

“仁者!虽将经论来证道不生,如我意者,决定不受汝破。

何以故?然我亦不是不信彼诸经论,尽皆仰信。

〖楷定记〗

次问答中,问来意者,就上罪恶生死凡夫,乘佛愿力,定得往生。三经宗义,举此二类,异学别解,执不相应经论为证,自力疑难,欲显“就人立信”分齐也。

答中为二:初即正对凡夫疑难,显深信相;后更假设,圣人难破,显深信相。

初中又二:初牒来难直标不受;二“何以”下,征释所由,结成不受,初文可见,二中征意可知。

释中又二:初至“仰信”,标己正信。

“然”者,然前不受之言,谓言不受,似不信受所引经论,而实不然,我亦虽信彼诸经论,但是不受汝偏难也。故此对彼,偏见邪难,标己正信,谓彼虽自作贤善相,内怀恶性,一佛所说,有信不信;我虽浅智,愚钝之身,仰信佛教,必无虚言,于彼经论,不生谤心也。

 

〖观经疏〗

然佛说彼经时,处别,时别,对机别,利益别。

又说彼经时,即非说《观经》《弥陀经》等时。

然佛说教备机,时亦不同,彼即通说人、天、菩萨之解行;

今说《观经》定散二善,

唯为韦提及佛灭后五浊五苦等一切凡夫,证言得生。

为此因缘,我今一心依此佛教,决定奉行。

纵使汝等百千万亿道不生者,唯增长成就我往生信心也。”

〖楷定记〗

二“然佛”下,正明所由。

又三:初明诸经时处机益,各别为例;二明诸经、《观经》时机各别为由;三正释成决定信相,结示不受。

初言“然”者,然前仰信,谓虽亦非不信彼经,而彼诸经各逗机宜,利益亦别,故不能得一一依行。此显难者,虽复自谓遍学诸教,未识其教逗机之意,于彼亦当有信不信。而今为妨我深信心,诈现广学,引彼为证,乃是杂毒邪伪人也。

二“又说”下,正明诸经、《观经》时机各别为由,此乃化前起化时机别故,宗义不同。

“然佛”等者,以教备机,为时别由(举时兼处,举机兼益),不受所由,正在斯(矣)。

三“彼即”下,正释成于决定信相,结示不受。

又二:初正释成,决定信相;二“纵使”下,结示不受,显信分齐。

初中先辨二门教宗:

“通说人天菩萨”等者,具足应云“通说人天二乘菩萨”。彼诸经宗,虽有千差,总说五乘自力解行,故云“通说”也。又前难者,所引经论,大乘教故,不云二乘。

而言“人天”者,菩萨教中,住前十信名善趣位,亦名十善菩萨(《仁王》等说),故云“通说人天菩萨之解行”也。既说人天菩萨行,故随心所变,见土不同,多说凡夫不入净土。难者所执,偏依彼宗。我亦非不信其圣教,但知随宜摄化门,故不执彼教,疑谤此经,故言“今说《观经》”,已下正申所信所行教宗,具足应云“定散二善,观佛念佛,二尊教宗”。今且取彼所难分齐,故言“定散二善”而已。

“唯为”等者,即《玄义》中“但为常没众生,不干大小圣人”之意。

“证言”等者,即上证赞欣慕义也。

“为此”等者,正明决定,依行所由,亦是结示,不受来难之所由也。

 

次“纵使”下,结示不受,显信分齐。

“百千”等者,举多况少,为令难者,心调伏故。

“唯增”等者,非直不受偏邪之难,还增真正之信心也。何以然者?彼虽自现,贤善之相,既堕见网,自失误他;我虽愚钝,离彼偏执,深信此法,自利利他,知是净土有缘之机也,所以增长往生信心。

又我若习彼所学者,恐同彼见,不信此教;今既得入,此之直道,自庆往昔宿缘之深,故增信也。又闻来难,是我前非,知我此信,近于佛智,所以庆幸,增深信也。

又,我前心虽有此疑,由闻名力,今既信仰;彼亦应尔,必无空过,当会佛前惭谢慈恩。弥陀名愿,如是弘深,谤尚不舍,何况信者?故闻疑难,还增深信。

又,我前身旷劫流转,由如是等疑谤之罪,本师释尊种种方便,发起今日无上信心,即知此身是最后身,哀哉疑者,心未调伏,与我同生,期何日耶?故闻彼谤,增我信也。

又,彼若由如是疑谤,自失堕在诸恶趣者,我以今日见闻因缘,还来秽国,引归本家。既知来难,助我行愿,所以增长往生信心。

又彼所引,通说人天菩萨解行,自力难行、五乘渐教。今此《观经》直示凡夫出离之要道、他力易行一乘顿教,故随闻彼浅识疑难,随增长我深信心也。

又彼所引,皆是如来调伏倒见凡夫之教,彼若依行,其心调熟,门门见佛,当生净土。如是思惟,随喜回愿,故无互相毁谤之心,唯增正念往生信心。

又彼经论,大乘意义,宗归念佛,诸佛道同。何以然者?释尊悲化,依乐显通,悲心无尽,智门无量,莫非称名一音教。故虽不受彼偏见疑难,于彼圣教,初无谤心,故入所闻经论意义,还增一心信乐力也。

又,彼虽学甘露净教,于一味法而生异执,自称佛子,将断佛种。犹执《孝经》,打母面者。见闻此事,不胜悲叹,自诫己心,探汤不及。欲同先圣,安心住行,故增信佛、求生之心。

有如是等种种因缘,闻他邪难,增我正信,“猪磨金山,风益求罗”,盖此谓乎。

又,《大集经》第九卷云“如来今以非喻为喻,譬如猛火,与诸干薪,结期七日,当大战斗。尔时一切干树、草木,种种枝叶,悉共聚合,如须弥山。尔时猛火,有一亲友,面语之言:‘汝今何故不自庄严,多有救援彼薪众,汝唯一己,何能当之?’时火答言:‘彼怨虽多,我力能敌,不须伴党。’(乃至)菩萨如是,虽诸烦恼,悉共和合,其势炽盛,菩萨智慧力能消伏”云云。

今此行人亦复如是,虽逢邪人种种惑乱,还增决定深信之力。但凡夫心,轻毛非喻,或时自省,己心乱想,一时烦恼,百千间故。有同邪人,疑见执者,尔时亦当如前思惟,随疑随信,永不退没,是名“决定建立自心”。亦如山薪,益小火势。然彼菩萨,自以智力,尚胜惑力,况今同生,净信心手,执持弥陀遍照智火,念念称名,烧灭众罪,愿力摄生,无能碍者。自他疑见欲坏此信,实如干薪赴猛火也。

 

〖观经疏〗

又,行者更向说言:

“仁者,善听!我今为汝更说决定信相:

纵使地前菩萨、罗汉、辟支等,若一若多,

乃至遍满十方,皆引经论,证言不生者,

我亦未起一念疑心,唯增长成就我清净信心。

何以故?由佛语决定成就了义,不为一切所破坏故。

 

〖楷定记〗

又“行者”下,次更假设圣人难破,显深信相。

此中又有标起正说:

初言“行者更向”等者,此有二意:一为行者信增长故,二为难者心调伏故,皆可思知。

次正说中,自有三重:一约三乘,二约十地,三约诸佛。节节皆先,假设难破,次标不受,后释所由,文句可见。

 

初重假设难中“纵使地前”等者,“纵使”即是假设言也,地前菩萨,二乘断证分齐同故。一位举之,如彼净影《义章》等说,须者寻之,标不受中,清净信者,真实信也。

释所由中“佛语决定成就”等者,如上可知。此释分明显示决定深信名义,依所信立,验知“至诚、深心”名义,皆通依主、持业两名,学者知之。

 

〖观经疏〗

又行者善听!纵使初地以上,十地以来,若一若多,

乃至遍满十方,异口同音,皆云:

‘释迦佛指赞弥陀,毁呰三界六道,

劝励众生专心念佛,及修余善,毕此一身后,必定生彼国者;

此必虚妄,不可依信也。’

我虽闻此等所说,亦不生一念疑心,

唯增长成就我决定上上信心。

〖楷定记〗

第二重言“又行者”,告难者也。前告同行,此告别行,谓前所言“仁者”是也。

“初地”等者,分证一乘平等智,故次于地前三乘举之。又地前众,未证智故,如住前人,引经论证,此既证智,不云经论。自难佛说,言不可信。虽有此差,皆是假设,非真贤圣应作是难,故下文云“若实菩萨,不违佛教”。

“专心”等者,如下料简“决定上上信心”者,亦是决定真实信心,亦名无上信心,前言“清净”,今言“上上”,有可由者。

凡从上来初文直言“往生信心”,对彼凡夫直以迷心,云不生故。

次言“清净信心”者,对彼地前相似无漏心中难故。今言“上上信心”者,对此十圣分证佛智心中难故。统而言之,“上上清净往生信心”,此乃明了佛智、不思议智、不可称智、大乘广智、无等无伦最上胜智。不杂疑惑,决定成就之信心也。由斯下文,更无此句,直言“一佛一切佛”等,思之。

 

〖观经疏〗

何以故?乃由佛语真实决了义故,

佛是实知、实解、实见、实证,非是疑惑心中语故。

又不为一切菩萨异见、异解之所破坏。

若实是菩萨者,众不违佛教也。

〖楷定记〗

“佛语真实决了”等者,此亦分明,示真实心,约所依义,应知。

“实知”等者,知解为因,见证为果,皆如实相,现量智说故,非疑惑心中妄言。由斯前说,不问菩萨定其是非。菩萨不尔,容异见故,异名不如,不如实故。为实所破,岂用异见?能破如来如实义也。

“若实”等者,然异见解,多在住前,假名菩萨。或在三贤,初住人等,若其证智,真实菩萨,都无违越佛教之过,马鸣、龙树即其人也。此句欲示,如前难破,虽假施设,若复现有,值大菩萨,来说此难,应知是魔现菩萨身来惑我也。

又前难者,引彼《瑜伽》《摄大乘》等,谓是初地(无著)、十地(弥勒)大圣了义说,故《观经》等说,应不了义。今正为遮彼倒见故,言若实菩萨,不违佛教。且如慈尊,《大经》对告,正为佛智名号所嘱,喜闻佛名,耳目开明,自得大利无上功德,宁可还破此佛语乎?

又此一句,亦通结前初重难破,地前住前内外凡位,若依实教求佛道者,不违佛智,真了义故,如南岳、天台等也,应知。

 

〖观经疏〗

又置此事。行者当知:

纵使化佛报佛,若一若多,

乃至遍满十方,各各辉光吐舌,遍覆十方,一一说言:

‘释迦所说相赞,劝发一切凡夫,

专心念佛,及修余善回愿,得生彼净土者;

此是虚妄,定无此事也。’

我虽闻此等诸佛所说,毕竟不起一念疑退之心,畏不得生彼佛国也。

何以故?一佛一切佛,

所有知见、解行、证悟、果位、大悲等同,无少差别。

是故一佛所制,即一切佛同制。

如似前佛制断杀生十恶等罪,毕竟不犯不行者,

即名十善、十行,随顺六度之义。

若有后佛出世,岂可改前十善令行十恶也?

以此道理推验,明知诸佛言行不相违失。

〖楷定记〗

第三重言“置此事”者,置前难答,此有深意,谓异学人,多取论说,欲破经宗。就前所立,应更构起多重妄论,随难随答,将无穷故。欲示无上金刚信心,毕竟成就不可坏相,令彼倒见自调伏,故言“又置”。此菩萨来难,不足为论。仁者当知,如我心者,已于二尊佛实语起深信故,纵闻化佛、报佛当说,更不可起一念疑心,此乃举胜况劣意也。

“专心”乃至“回愿”等者,念佛下文,称名正业,余善即彼自余杂行,彼礼诵等,或属念佛,助念佛故,正行摄故;或属余善,非本愿故,定散摄故。但此且明“就人立信”,所以来论行门差别。学者直取此文为证,自立诸行,自生之义粗,总之至足可笑矣。

又今既言“专心念佛,及修余善”,“及”言所显,专念心修,故下文云“专念专修”。既入专念回愿门者,不离念佛,托佛愿故,必生无疑。若离念佛,不托佛愿,随缘杂善,恐难生也。何以故?下征释文长,更分为四:

初至“差别”,先立一佛,一切佛宗,欲明诸佛,语无异故。

二、“是故”至“不相违失”。且引制教,不易为例,准知化教,亦无违故。

 

〖观经疏〗

纵令释迦指劝‘一切凡夫,尽此一身,专念专修,

舍命以后,定生彼国’者,

即十方诸佛悉皆同赞、同劝、同证。

何以故?同体大悲故。

一佛所化即是一切佛化,一切佛化即是一佛所化。

即《弥陀经》中说:

‘释迦赞叹极乐种种庄严,

又劝一切凡夫,一日七日,一心专念,弥陀名号,定得往生。’

次下文云:

‘十方各有恒河沙等诸佛,同赞释迦能于五浊恶时,

恶世界、恶众生、恶见、恶烦恼、恶邪、无信盛时,

指赞弥陀名号,劝励众生,称念必得往生。’即其证也。

〖楷定记〗

三、“纵令”至“是一佛化”,正立诸佛同劝宗义,同体大悲于苦者故。

问:《成唯识论》云‘或多属一,或一属多,故所化生,有共不共’,今何偏说“一佛所化,一切佛化”等也?

答云:性相二宗,宗义别故,不须和会之。又纵依彼,于义无妨,纵一属多,纵多属一,化门道同,不违妨故。

四、“即《弥陀经》说”以下,正引直证,永断疑执。

又二初至“证也”,同赞为证。

 

〖观经疏〗

“又十方佛等,恐畏众生不信释迦一佛所说,

即共同心同时,各出舌相,遍覆三千世界,说诚实言:

‘汝等众生,皆应信是释迦所说、所赞、所证:

一切凡夫,不问罪福多少,时节久近,

但能上尽百年,下至一日七日,一心专念,弥陀名号,

定得往生,必无疑也!’

是故一佛所说,即一切佛同证诚其事也。”

此名“就人立信”也。

〖楷定记〗

次“又十”下,同证为证,引文次第,与经先后,随义微著,不依文次。或可经文虽似先证后赞,理实先赞后证。何以知者?诸佛舒舌,证劝语云“汝等当信是称赞”等,若不先赞,指何言是称赞等也?故《事赞》云“西方诸佛如恒沙,各于本国赞如来,(乃至)我今舒舌以为证,西方极乐必须依”,今释乃显此一义耳。

 

次同证中,释迦所说,亦名证者,如上《观经》证赞依正,即经文云“我见是利,故说此言”,即是本师证劝语也。

“不问罪福多少”等者,经言“善男善女,一日七日,一心不乱”,似取善人,别时念佛。然其男女,既是五浊凡夫,故知不问罪福多少,将劝专念,名“善男”等,机行如是。不问罪福时节,亦应不论多少。不尔,何言“临终见佛,心不颠倒,即得往生”,以为不可思议功德?故此解释,正述“当信是称赞不可思议功德”等意,留心思之。

又今释中,特言“不问罪福”等者,为引彼证合此《观经》十一门中,简机受法时节义,一切凡夫,第五门故;罪福多少,第六门故;“但能”等者,第八门故。

然言“不问罪福”等者,直示佛智无碍法门,总遣一切疑见执也。有执罪福因果决然,“修福应生,造罪不生”;有执罪福,各有多少,“福多罪少,虽可得生;罪多福少。无容生”等。遣此等执,故云“不问罪福时多少,但能一心专念”等也。

或有计言“弥陀智愿,不问罪福时多少故,罪不可畏,福不可修。若有畏罪修福者,未信弥陀愿力人也”,因兹增长放逸懈怠,此人还是问罪福者。修福为非,造罪为是。保此邪信为净因故,其过尤重,深于前者。故“不问”言,亦遣此见故。于罪福是非得失,不取不舍,唯知佛愿,摄受念者,一心专称,更无异计,是名“不问罪福多少,但能一心专念”者也。

又,“不问”者,佛不问也。何故不问?深达罪福相,遍照于十方,以平等大慈,摄受众生故。故了佛智无碍大悲别意弘愿者,亦应不问罪福多少。然有不了佛智愿意,而信罪福、问其多少,但使称念,亦皆摄受。佛智元来不问故也,应知。

“此名就人”等者,结前二者,决定以来四段义也。何故此文有结无标、下文有标无结者?文言巧略,互显而已。若依一义,第三段“又一切”下,广前第一信机之心,名之“就人立信”。下文广前第二信法之心,名之“就行立信”。此义意者,将此二心,欲合玄义,所为料简定散行意故。初信合彼六门中前四门义。第二信合后二门义,即上文云“一切行者,但依此经,深信行者,不误众生”者,对彼诸师,以大小乘贤圣为机,自失误他。自依此经,十句文证,证明如来说此十六观法,但为常没众生,不干大小贤圣意也。

又言“诸经处别、时机别”等者,即彼“诸佛大悲,偏为常没;岸上之者,何用济为”等义意也。不尔,玄义、文义首尾不相应故。“就人立信”广第一信,其义如斯;“就行立信”广第二信,如上已述,更思察之。虽有此义,前义犹胜,此结前句,无所齐故。

又,“一切”下,分为此科,无的据故。若取今经,为凡夫意,为其由者,初文的言“证劝凡夫”,应此科故。然彼三节,信三佛教,未论其行。将下二行,合前二教,虽有一义,似穿凿故。故前义意,第一深信,信此经机。第二深信,信其机益。谓常没位,罪恶凡夫,乘佛愿力,定得往生。建立此信,而有二门:一就大悲满足人语,建立此信;二就本愿,正定业行。建立此信,以此二信,合《玄义》者,就人立信,合说人门;就行立信,合宗教门。即就释名《佛说无量寿观经》,立罪恶凡夫决定往生深信意也。故第一信,信机凡夫,合“说人门”问答之意。乃至所为料简六门。其六门中,亦有“就人、就行”二信。就人就行所立信心,深信凡夫得生益故。彼道理返对显证。

三门之中,皆出佛语证成,但为常没之信。后二门中,亦引佛语,证成凡夫定生之信。然其生因,唯取他力,愿行具足,称名一行,以为别愿所成真报净土,垢障凡夫,往生正因。信是就行立信意也。

 

〖观经疏〗

次“就行立信”者,然行有二种:一者“正行”,二者“杂行”。

言“正行”者,专依往生经行行者,是名正行。

何者是也?

一心专读诵此《观经》《弥陀经》《无量寿经》等。

一心专注思想、观察、忆念彼国二报庄严。

若礼,即一心专礼彼佛。

若口称,即一心专称彼佛。

若赞叹供养,即一心专赞叹供养。

是名为正。

〖楷定记〗

二“次就”下,就行立信,自有标释,释中复有标分随释。

初言“然行者二”等者,此有异论,有云“就行立信,就往生行,立深信也。行言虽一,然其行类,差别有二,故言“然”也,即上文云‘专心念佛,及修余善’,毕此一身,必生彼国,是其义也”。有云“不然,凡言就人就行,立信意者,就可信人,就可信行,建立凡夫得生信也。故前就人,简辨大悲满未满等,就佛实语决定了义,建立此信。今复就彼佛教中,弘愿一行,正定之业,将立此信。然此教中,行有二种,更须简别二行得失,就其正行,成立此信故。言‘然行有二种’也,若执往生行有二故,就行之行,通二行者,可谓说人有五种故。就人,人亦通五人耶?纵依一义,就人立信,信机凡夫,随亦可言;就行立信,信行念佛,凡夫决定往生之行,唯在愿力正定业故”。如是料简,方可符合文前料简所为义中所立机行身土宗义。故知杂行虽亦说生回生,“杂善恐力弱”故,非是就行立信之行。故今所用,此一义也。

又有义云“就行立信,应通二行。杂行回生,归专念心,还同五种,名正行故”,此亦不然。纵入此门,转杂为正,还成正行,立深信故。然其义在后回向心,非今“就行立信”意故。

次随释中,先明正行,次明杂行,后辨得失。

初中先总释名,次辨行相。

总释意云:专依三部往生经宗行其行者,是名正行,翻此应知。若不专依弥陀净教,亦依诸经种种法门行其行者,可名杂行。

 

〖观经疏〗

何者是也?

一心专读诵此《观经》《弥陀经》《无量寿经》等。

一心专注思想、观察、忆念彼国二报庄严。

若礼,即一心专礼彼佛。

若口称,即一心专称彼佛。

若赞叹供养,即一心专赞叹供养。

是名为正。

〖楷定记〗

次“何者”下,辨行相中,有征,有释。

释中又二:先开为五,后合为二。

初中五句通言“一心专”者,合前专依,一心专依弥陀净教。行此五行,无外杂缘,得正念故,是名为正。翻此应知,若不一心专依此教,修此五行,亦依诸教,修余诸行,“杂缘乱动,失正念故”,总名为杂。

又言“专”者,细论有二:一依教专,前说“专依往生经”是;二修行专,今言“一心专读”等是。专依成解,专修成业,解行专正,百即百生故,就此行立深信也。

又,“一心”者,即前至心,故此五种,即彼三业,修善门中,自善所摄。读诵、称名、赞叹口业,礼拜身业,观察意业。若开供养,为六种者,义通三业。三业归佛,皆供养故,如普贤行,广修供养,云云。

但此五句,不依上文三业次第,释义纵任,无定方故。且依此文,论生起者,专依三经,欲修正行,先须读诵;然此三经,广赞正依,次须观察;观所归境,敬心深入,故须礼拜;所观所归,名号为体,故须称名;须赞名义功德,故次赞叹;称赞名义,知恩报恩,故须供养。虽作此解,非可定执,故称名立为正业,而言礼诵等即为助业也。

问云:如《礼赞》者,引《论》五门,为专修行。下文赞云“五门相续助三因”,意亦同也。今何不尔,开读诵等为正行也?

答曰:往生行门,部类若干,开合废立,不可一准。若欲彼此互相摄对,观、礼、称、赞,相对可知。读诵应摄口业门中,供养通三,如前可知。然彼作愿、回向二门,配属以下回愿心,故于此行门,且置不论。

 

〖观经疏〗

又就此正中,复有二种:

一者一心专念,弥陀名号,行住坐卧,不问时节久近,念念不舍者,

是名正定之业,顺彼佛愿故。

〖楷定记〗

次“又就”下,合为二中,又有标释。

释中即二:一者正业,取前口称;二者助业,礼诵等四。

有云“正业专念,三业总体,非前口称,未必然也。念佛三昧,口称为门,三业专心,口称为主,身礼、意念,莫非称名,如真言门,三密平等,瑜伽行也”云云。

问曰:若尔,何不称、礼、观等为次第耶?

答曰:岂前不言“五句次第,不可定执”,若依今文,解生起者,称名正业,故须为先;口称“南无”,必须身礼;礼已行座,宜诵经典;诵经发解,乃可观察;观佛胜德,必须赞叹,三业供养。又,今取前第四称名为正业者,欲表此经“定散文中,唯标专念名号得生”,应知。大意如斯。

更细释者,初正业中,一心安心,专念起行,亦即作业。一心称名,不杂余业,名专念故。

“行住”已下,正明作业。四仪久近(久尽一形百年,近至十念一念),念念不舍,具足四修,成作业故。亦乃以是释专念义,如是专注,正念不乱,定得往生,名正定业。

“顺彼”等者,结示所由,谓前五种正行之中,唯此一行,为正业者,顺彼佛愿,别意宗故。“顺”者,应也(随顺如上文云“一心依行,随顺佛愿”,下文亦云“信顺二尊之意”,《礼赞》即言“与佛本愿得相应故”,“相应、随顺”,其义同也)。故知余四名正行者,虽非本愿所选要法,而亦随顺此正业故,故为正业之助伴也。礼诵等业,尚非本愿,何况自余诸善等也?故下文云“望佛愿意,唯劝正念称名,往生义疾,不同杂散之业”。

又依此文,“正定业”名,简杂散业。正念称名,既是愿力,念佛三昧,故名“正定”。即下文云“佛名是一,即能摄散住心”是也。

但就此义,种种疑难,次第释之:

一者难云“本愿十念,何必称名?”诸师所解,各不同故。且如《注论》《安乐集》者,十念相续,许通观称,今亦应尔故。《事赞》云“专心想佛佛知人”等,准知今言,一心专念,义通观称。故正定业,通摄观念,云礼诵等,名为助业。不云观者,亦示此意。若取散称,独为正业。观佛深定,还为助业,非直违文,甚乖理故。末学偏见,应非正义。但诸文中,赞劝称念,且示本愿,摄下机意,非谓不摄上机观念。不尔,何许观佛念佛,俱为经宗也?释曰:本愿十念,专称十声,《玄义》定判。何以然者?诸佛咨嗟,专称名故;众生闻名,信心欢喜,即应执持其佛名故;愿成就文,显其意故;此经十声,显其义故;两经付嘱,为明证故;诸佛证诚,宗无二故;诸师异见,不足论故。《注论》等文,泛解十念,虽通时节、观念、称念,不云下辈,十念通观,为显但称十念之义,泛举时念、观念等耳。不尔,“在心在缘”释中,何不论观、直言闻名?又纵通观,正助合行,名义相应,如实行故。故非迷难,所执观也。《事赞》专想,即助业观,助顺正故,虽许亲近,分别正助,称为愿宗,即今释义,简示其宗,故依愿宗,辨定正助二业已竟。而言“修前正助二行,心常亲近,忆念不断”,此中辨立此宗义已。余赞文等,不事义门。巧略言辞,说偈颂赞,执彼略文,妨此广释,甚乖决择之法式也。此宗既立,诸难自消。于前五种,专念名号,为正定业;余礼、诵等,为助业者,等取观、赞,在文分明。曲会明文,汝偏见故。称名散善,观念深定,是汝所计,非宗义故。弘愿一行,出二门表;定散文中,唯标专念名号得生,是宗义故。观念为宗,非弘愿宗,二教两宗,如《玄义》记。要门教宗,入弘愿已,念佛助伴,非正业故。

二者难云“若尔,本愿正定之业,虽取称名,亦非易行。一心专称,四仪莫废,不问一形、十念时节,念念相续,无余无间,毕命不舍,顺佛愿者,今时行者,谁其人耶?”

释曰:此难不然,乖文意故。一心专念,未必深定。唯是归佛,无二心中,口称佛名,名专念故。四仪相续,久近不舍,念念业成,故言“不问”。“不问”之言,显极易行,如上文云“不问罪福多少,时节久近,但能一心专念”等也,凡此本愿正定业者,元为十方罪恶凡夫,一时烦恼百千间故;自力修功难相续者,所成大愿业力、名号无上功德,为其行体故。今五浊、五苦众生,闻其名号,正念归依,一念所得无上大利真实功德,净业正因,蕴在身中,一得不失,运运增长,念念罪除,四仪久近,念念不舍,弘愿相应,名正定业。非谓初念,其业不成,念念相续,方名正业;亦非平生,其业不定,毕命不退,方成定业;复非烦恼间起,不名正业,乱想息时,方名定业。何以故?归心一发,愿行便具,声声莫非,正定业故,念念罪除故,随犯随忏故。不尔,还同难行道。故若如所见,声声不绝,念念相续,毕命方可名正定业,更有何暇修礼诵等?

而言“正助四修,刹那无间”等也,又,正念念“摄护不舍”者义,解者不同。

有云“一心专念,四仪久近,念念摄护不舍之者(“者”即人也),为正定业,此乃《玄义》‘阿弥陀佛者,即是其行’意也”。有云“念念唯是专念念也;‘不舍’者义,如前可知”。有云“生念、佛念,谓之‘念念’,彼此三业不相舍,故云‘念念不舍’者也(“者”指法也)。故下文云‘常亲近,念念不断,名为无间’,此乃生念虽似间断,佛念摄持,成不舍义”。有云“行者念念相续不断,名‘不舍’者,‘者’指行法,如上‘依经行行者’也。‘者’亦可语助,如《礼赞》云‘念念相续,毕命为期者(此‘者’或人),十即十生等,故名正定业也’。但如是劝励,且就上根上行之人,或论意乐,何必坚执?机有三根,行有强弱,故劝随犯随忏。而有念时日异,但使随分常令清净,亦名无间,故亦莫非念念不舍者也”。

如是诸义,互得一分,不可偏取。如实义者,众生念念不舍之功,在佛念念不舍之力。即亲缘中“彼此三业不相舍离”为义本耳。

三者难云“正定业成,虽归愿力,毕命不舍,方成定业,平生念念,其业未成。如《要集》云‘临终念力,胜百年业’,引《智论》云‘是心猛利,如火如毒,虽少能成大事。垂死时心,决定猛利故,胜百岁行,以舍身事急故。如人入阵,不惜身命,名为勇健。如阿罗汉,舍是身著,故得阿罗汉道’(抄)。《注论》云‘系业轻重,在心、在缘、在决定,不在时节久近、多少’(云云),知决定业,在无间心、无后心耳”。

释曰:此难甚非,自失误他。且如《俱舍颂》云“由重惑净心,及是恒所造,于功德田起,害父母业定”。论曰:“若所造业,由重烦恼,或淳净心,或功德田常所作,或于增上功德田起功德田者,谓佛法僧,或胜补特伽罗(翻“数取趣”),谓得胜果胜定,于此田所,虽无重惑,及淳净心,亦非常行,若善不善,所起诸业,或于父母,随轻重心,行损害事,如是一切,皆定业摄,余非定受。”(文)依此性相,一心专念弥陀名号,初一念中,正定业成,无容异论。一心至心,淳净心故,阿弥陀佛胜福田故,一念尚尔,何况念念常所作业?虽非淳净,亦应不虚,何必待于寂后心也?故《注论》中在心净心;在缘德田;在决定者,恒所造也。由此三义,各成重业,故云“不在时节久近”,即今“不问久近”义同。若待无间、无后之心,方可成业,何用在心、在缘义为?又,在决定自分二业:无后心业,虽在终焉;无间心业,可通平生故。下下品十声称佛,业成所由,自有四门:一由至心,二由佛名,三由无间,四由无后。此四随一,各成重业,四因和合,定业中最。汝执后一,不许前三,由昧性相,违逆祖训,率此愚见,自举凌他,令多众生,堕在疑网,几许谬哉!(越州珍海,自许平生业成之义,虽顺论判,而谓注家唯无后心,方许业成,亦同此失)既达此义,《要集》《智论》更非相违。

《集》明临终念相中:

问:生来作诸恶,不修一善者,临命终时,才十声念,何能灭罪,永出三界,即生净土?

答:引《那先比丘问佛经》大石因船不没之喻,又引《十疑》在心、在缘、在决定文,大同《注论》,又引《安乐集》中他力七喻,自加十喻,寻文可见。

次又问云:临终心念,其力几许,能成大事?

答曰:其力胜百年业故。《大论》云“如上所引,故《要集》意,上文总显念佛灭罪、生善利益,义通平生,故引在心、在缘等,义下文别。

问:终时心力,即就上文在决定中无后心义,发起此问故?

答:释终心胜于百年业者,且约临终,为励其心,非谓平生不成定业。即如论云“是心虽时顷少,而心力猛利,如火如毒”等,此释少时念佛往生之疑,故言火毒虽少,能成大事。若如所执,可谓火毒多则不能成大事也。乃至又云“如阿罗汉,舍是身著,故得道者,彼舍身著,必在临终,无后心乎?又执成业,必在终心,一切临终,不必大心。或微善心,或微恶心,或无记心,其人何业受来报耶?又执善业必终心成,恶业亦必应平生不成,何故平日所造逆罪,圣教判为无间定业?而今念佛,能灭逆罪,何故所灭虚妄罪业,平生得成能灭,真实净业不得生前成耶?又,执此业终心方成,平生念佛灭罪以否?若言灭者,不异终心,何许终心,罪灭业成,寻常灭罪,不许成业?由斯若言“寻常念佛不灭罪”者,圣教相违,谤法人也。又,《要集》文,寻常念相,临终念相,两段明之。汝执临终念相文中一番问答,不见前段寻常念佛有大利益,如彼文者,定业散业,相无相业,浅深虽殊,见佛得生。若彼四业皆终心成方得生者,见佛业成,亦在终心,非平生耶?如是文有数多过失,不遑毛举,学者思知。

问曰:若成定业通平生者,何故《注论》《十疑论》等,无间、无后名决定业,在心、在缘不名定业?

答曰:此难非也。系业轻重,在心、在缘、在决定者,成业因缘,辨此三相。非谓初二不成定业,第三独名决定业也。三相异者:或有境轻,心重业重,是名在心,《俱舍》谓之“重惑净心,所起业定”;或有心轻,境重业重,是名在缘,彼论谓之“功德田起、害父母”等,其业定业也;或有心境虽不必重,随造善恶,或无间心,或无后心,相续起故,其业重者,名“在决定”。彼论谓之常所作也,故在决定。名相续起,行相决定,如上文云“决定依行”,非谓此一决定业也。然则初、二取心取境,不取相续。虽一念起,便成定业,乃是平生业成证也。虽然,诸文劝相续者,专心念佛,心境俱重。一念所成,正定之业,念念相续,毕命为期,其业逾重,上上生故,如下赞云“五门相续助三因”等,黑谷云“取信一念,策行尽形”,即此意也。又如《大乘对法论》等,定不定业,四句分别:一者时定(顺现顺次顺后为时)、报不定业(苦乐为报);二者报定、时不定业,此二应取心境更互轻重之业;三者时报俱决定业,此应心境俱重之业;四者时报俱不定业,此应心境俱轻之业。然五逆罪,时报俱定,名无间业,心境重故。例知至心念佛亦尔,心境俱重,净土定业。彼业既许平生所成,此业何必在终心乎?又,准《俱舍》,害父母业,虽不重心,及常所作,总名定业。念佛胜业,能灭彼罪,何执必待终心成也?况前四句,且约众生自业分别,阿弥陀佛大愿业力不可思议,功德名号,与能归者,即为其行,彼此三业不相舍离,应声即现,证得往生,立即得生,不越一念,立撮即行,无能碍者。岂彼四业,同日论乎?故今就此弘愿一行,建立凡夫得生深信,请诸同生真佛子等,不得悠悠信他语(矣)。

 

〖观经疏〗

若依礼诵等,即名为“助业”。

〖楷定记〗

次助业中,对前可言“二者一心专礼诵”等,名为助业,虽非本愿,顺正业故。但就言便,略示此意,直言“若依礼诵等”耳。“等”,等取观察赞叹,若依诸师,观正称助,正观为正,三福为助,称名、三福散善摄故。故辨四因,修观为本,归向为末。归向多门,称为其一,不许定散二门所诠,故解两经,逆谤除取,约行分别,断以定散。又如止观,常坐三昧,虽依文殊一行三昧,心观为正,口称为助,皆是依心起行门宗,未入弘愿别意故也。

问曰:如《般舟经》《十往生经》及《鼓音声陀罗尼经》等诸部大乘,有说弥陀功德利益、大神咒等,受持读诵彼经咒者,正、助、杂中,何业摄耶?

答曰:此有异论。有云“杂行摄也,彼宗圣道,不专劝修往生行故”,有云“助业摄也,虽宗圣道,兼劝往生,许净土宗傍依经故。《观念门》中称为‘六部往生经’,故上文‘等’言,应等彼故”。今详二义,各有一途,随宜用之。但就傍依,更须斟酌,于中容有亲疏等故,应知。

 

〖观经疏〗

除此正助二行以外,自余诸善,悉名“杂行”。

若依礼诵等,即名为“助业”。

〖楷定记〗

二“除此”下,明杂行中,“自余诸”言,无善不摄,所谓三福所摄万行,即诸经中五乘众善。十方净土,兜率业等,摄入此门,总为杂行(《选择集》明五种杂行,如文可见)。总翻先可言“不顺佛愿,乱正念故”。但就行福,可辨通别,且如前文读诵正行,即彼“读诵大乘”句中,弥陀三部,西方别行,取为正行。自余诸经,通故为杂。前后三句,亦可例知。准说定善,既有通别。今十三观,别故为正;诸余观行,通故为杂。

由斯定散,约正、助、杂,容作六句:一、正定业,如上所说;二、正散业,且取散称;三、助定业,观察正行;四、助散业,读诵正行;五、杂定业,诸余观门;六、杂散业,余读诵等。此一往为成句数理,实唯有正定、助定、杂散三句。以故,口称三昧,但是愿力,正定之业,实非散善,无第二句。西方别行,正念相应,心不乱故,是助定业。无第四句。虽在散心,定方便故,礼诵等皆同观察故,三念愿力为行体故,故下文云“修前二行,心常亲近,忆念不断”;诸余观行,不顺愿力、正定之业,乱失正念,同余散业,故杂散摄,无第五句。虽在定心,非正定故,三念愿力,不为体故,故下文云“行后杂行,心常间断”,取要言之,正助二业,专修法故,通许定名,诸余万行,杂修法故,总属散门。瑛公《专杂二修图》云“于横出中(横竖二出,如《玄记》引),有定散二,善导和尚立专杂二修,杂修者,谓散漫修诸善业,回向庄严也。专修者,身须专礼阿弥陀佛,不杂余礼,不修余忏;口须专称阿弥陀佛,不称余号,不调余经咒;意须专想阿弥陀佛,不修余观”云云。此释稍近今义之意,而未悉耳,善思择之。若他宗中,真言宗义与此相似,彼宗三密瑜伽行故(“瑜伽”,定名,此云“相应”),三业所作,虽涉散心,总名定善门行。对此诸余显示教中,三学六度,众名散善门行。此亦如来三密加持,为宗本故,须者寻之。

 

〖观经疏〗

若修前正助二行,心常亲近,忆念不断,名为无间也。

〖楷定记〗

三“若修”下,判得失中。先扬正行之得,后斥杂行之失。

初中“心常亲近”等者,一心专念,以为正业,随时礼赞,诵经观者,其心念念,佛念相应,彼此三业不相舍离,父子相见,互在目前,名常亲近,忆念不断,如是名为三业专修无间业者,故知不舍、不断,无间专念业,成功由他力。如是归心,说名“一心”。故一心归,愿行便具,业成力故,念念不舍故,运运增长,毕命直入无生本家,长时起行,果极菩提,实是一念无上功德,亦是心常亲近故也。专修行人,留心思之。

 

〖观经疏〗

若行后杂行,即心常间断,虽可回向得生,众名疏杂之行也。

故名“深心”。

〖楷定记〗

次斥杂行失中,心常间断,由疏远故。谓修余行,与佛疏远,令念佛心,常间断也。故《礼赞》云“杂缘乱动,失正念故”,故彼诸善,若不回向,未可得生,必须真实深信心中,回向发愿,方乃得生。如是虽可回向得生,当体不亲,心常间断,所以众名疏杂行也。故此翻前,亦可得言“心常疏远,忆念间断,不名无间”。前文翻此,亦可得言“心不间断,虽不回向,自然得生名亲正行”(或专亲行,或纯亲行),《选择集》作五番相对,意在斯(矣)。

问曰:今此二行,《礼赞》二修,同异如何?

答曰:此有异论。

有云“异也,二行所修,行体差别,二修能修,行相不同,故约行修,应作四句:一者正行专修、正助二业、三心四修,具足是也;二者正行、杂修虽修此业,三心四修不具足也;三者杂行杂修、自余诸善、三心四修,不具足也;四者杂行专修虽修余善,三心四修具足是也。第一、第四,正杂虽异,百即百生,由专修故;第二、第三,千中无一,由杂修故”云云。

有云“同也,二行二修,但是异名,修即是行,行即是修。故《礼赞》云‘二行得失’,《选择》引合今二行文,而结劝云:见此弥可,舍杂修正,何舍百即百生专修正行,强执千中无一杂修杂行”云云。

今谓初义,甚达文理,后义顺文,而未尽理。今者可言:有同有异。所言异者,二行名行体,二修名修相(是一)。二行中杂,且论杂善;二修中杂,通说杂毒(是二)。二行得失少,如今亲疏等;二修得失多,如彼十三句(是三)。所言同者,二文校合,虽有此异,克体而论,二行只是二修所成,二修只是二行得失。故唯第一、第三二句,永无第二、第四两句。何以知者?依今释故,如上文云“专依此经,一心专读,乃至专赞,是名为正”。故知专心所修行,故名正行也。杂行翻此,应知不专依此经宗所修行,故名杂行,故名杂行也。又云“若修正助二行,心常亲近,忆念不断,名为无间”,故知专修,正行得也。又云“若修杂行,心常间断,虽可回生,名疏杂行”,故知杂修杂行失也。《礼赞》云“二行得失,意在于斯”,又云“若欲舍专修杂业者”等,故知二修,名修二行,岂有第二、第四句也?

但彼杂修,通论杂善,杂毒失者,当知杂善杂修之失,元由杂毒杂修故也。又由杂善杂修之失,至于杂毒杂修故也。此义云何?谓如前说,若不一心专修正行,乐行余行,心常间断,堕杂修者,元由安心不真实故。不真实者,由杂毒故,所谓归佛心不专一,还欲依心起行者也。或初归佛,虽似专一,后近杂缘,乱失正念。还入杂毒心行者也。故彼杂修十三失中,初四或六,即此深心所简杂善之失;后七或九,当前真心所离杂毒之失。而今一心,即前真心,故言“一心专读”等言,含有简彼杂毒之意。由斯二行得失文中,含彼二修十三得失。善文义者,细寻可悉。

然他执云“今释直言‘自余诸善,悉名杂行’,不云‘不专,故名为杂’,故《选择集》西方别行说为正行,通门诸行总名杂行,此乃总杂,非间杂也。故引诸经论中,纯杂为例,又引《安乐集》等,万行诸行同此杂行。但明‘二行得失文’者,正行易故,专修易成,故云‘心常亲近’等;杂行难故,杂修难修,故云‘心常间断’等。虽然,若有极懈怠者,放逸之人,或有乐行诸善之者,虽修正行,三心不具,四修不备,不专己业,杂起种种善不善业,岂非正行杂修句也?又有极大精进之人,不放逸者,虽不修前正助二业,于彼诸善,随修一行,三心具足,四修圆修,各专己业,不杂诸余善不善业,宁非杂行专修句也?故知今释,二行得失,且约难易,从多分说,由斯杂行,不云不生。《礼赞》二修,与此稍异,彼文别论专杂二修,故专修者,百即百生;杂修乃言,千中无一。然则今文‘心常亲近’,虽念佛心,心常间断,非念佛心,只是诸行。各各善心,以杂行故,难相续也”。

今谓此见,甚乖文意。

先出正行,既言专依、专读诵等,是名为正,即显不专,可名为杂。文理明白,何容异见?《选择》料简,还成此义。纯为正行,纯即专故。总杂间杂,终一义故。

二、万行诸行,引同行体,不必同名。即今诸善,名杂例也。故《安乐集》《群疑论》等虽辨二行,未论得失。今乃论之,为废立也。

三、故今所论二行得失,是专杂二修得失。然汝所立正行杂修,只是杂行,失正念相。即言“心常间断,疏杂之行”是也。杂行如是,尚令念佛之人,不成三心四修之业,况自有成专修理乎?

四、而言各专己业,具足三心、四修,名专修者,迷乱甚也。且就三心,其人云何就行立信?为已所业,名信本愿正定业耶?为当云何?若言然者,依何本愿立此信耶?云云。纵依何愿,既宗己业为正行者,专其一行,还是正行专修,哪名杂行专修者也?

五、又彼诸善,名为正行,应简余善,互名杂行,即令称名,还成杂善。如是倒见,顺圣教耶?云云。纵依顺教,专其杂善,亦是杂行专修,哪名正行专修者也?

六、由斯若言彼诸善人虽专己业,不名本愿正定业者,为知所业,是非本愿杂散之业,而专修耶?为当云何?若言然者,心行乖理,非自误耶?若言不然,汝义自屈,无复言之。

七、又就四修,且论恭敬,其人礼敬弥陀以否?若言礼者,便堕杂修,无余等三,即为不具,岂成杂行专修句耶?由斯若言不礼弥陀唯可专敬余三宝者,愿生西方,不礼弥陀,还归九域,诸佛菩萨何异北辕欲往楚者?亦非自失误他见乎?

八、更有众杂,今且略之,故今释辨立二行、判得失者,依三经宗,不依诸教,故言“专依往生经行,是名为正”。此教既宗弥陀念佛,依此尊教,闻名系念,修净业者,唯可一心专念本愿名号,为正定业,与此相应。礼诵等法,为其助业,念念相续,毕命为期。如是行者,其心常与彼佛亲近,生佛相念,忆念不断,无间业成,百即百生。若其欲修余诸善者,杂缘乱动,失正念故,念心间断,与佛疏远,虽可回生,名疏杂行。故《礼赞》云“系念不相续故,忆想间断故”等,即此心常间断之失。既许彼念念佛之念,此心哪言非念佛心?若知此心念佛心者,勿此杂行非彼杂修,乃见彼言“若欲舍专修杂业者”,又言“二行得失之意”,但彼杂修,或言“一二、三五”,或言“千中无一”。今杂行云回向得生,似相违者,彼约当位与夺,此据回心皆往,互显一义,非相违也。

由斯应知,若欲专彼诸善心者,于今经宗,不相应故。唯增杂修、杂行之失,终无杂行专修之理。此是今宗,二行得失。他宗翻此,其理亦尔。且依弥勒三部经宗,愿生兜率,准说应有五种正行,若入彼门,专彼正行,与教相应,依今三经称弥陀,杂修杂行。余宗准之。汝但知专随缘所业,不悉随宗废立之意,乱文失义,几许谬哉!

又言二行得失,且约难易,从多分者,二行何由难易别耶?且如五种正行杂行,读诵、观察,乃至赞叹,行相无异,何由读诵正行易修、读诵杂行而杂修耶?若言自力他力异故,难易别者,自宗相违,汝立诸行本愿宗故,云云。由斯若言“无别由者,无因妄说,何足对论”,凡他所执,有如是等无量过失,而不自省,以为妙义,如前难破,不为彼设,但开同学之正见也。

 

《观经正宗分散善义楷定记卷第三》终

 

 

 

 

 

观经正宗分散善义楷定记卷第四

 

回向心(上)

 

 

 

 

〖观经疏〗

三者回向发愿心。

言“回向发愿心”者:

过去及以今生,身口意业,所修世出世善根,

及随喜他一切凡圣,身口意业,所修世出世善根,

以此自他所修善根,悉皆真实深信心中,回向愿生彼国,

故名“回向发愿心”也。

又回向发愿愿生者,必须决定真实心中回向愿,作得生想。

〖楷定记〗

第三愿心,牒文准前。

释义中二:初约往相,明自利愿;又,“言回”下,二约还相,明利他愿。

初文又二:先约当得,明回善向;又“回向”下,二约即便明回心向。此二亦当要门、弘愿,三心差异,应知。

初中“过去今生”等者,先明聚集所回万善。

“悉皆”已下,正明能回净愿心,相聚善中,世出世善,即三福业,所摄万行。初福世善,二出世善。故知“三福正因”之义,正在此中,勿外求之。

问曰:自善回愿,其义可然;他善何缘,亦同回愿?若取他善为己业者,何劳复须修自善耶?

答曰:此是法界缘起法门,随喜他善,即为自善;回施自善,还作他善。如海波涛,彼此相鼓,东西流注,一味清净。何以然者?同一性故。《般舟》序云“同以诸佛为师,以法为母(无量寿法觉人和合,所生佛子),乃至自他身口意相应善,即起上上随喜心(无上信心中随喜故)。如诸佛菩萨所作随喜(彼皆真实心中喜故),我亦如是随喜(上引弥陀因行真实,意在于斯),以此善根回生净土,故名为正因也(三福正因、三心正因相成之意,亦斯显矣)”。如是随喜,如是回愿,方可成满自利利他行愿故也。

问曰:随喜他善,回施众生,自得何福,他得何益?为实事耶,为假想耶?

答曰:《大品经》云“菩萨摩诃萨,随喜福德,与一切众生共之,回向阿耨菩提。以无所得,故其福德最上第一,最妙等义(论六十一)。

问曰:求佛道者,何以不自作功德,而心行随喜?(上文云随喜福德者,不劳身口意业作诸功德,但以心方便,见他修福,随而欢喜云云)

答曰:菩萨以方便力,他勤劳作功德,能于中起随喜者,福德胜自作者。复次,是随喜者,福德即实福德。所以者何?念过去佛,即是念佛三昧,亦是六念中念佛、念法、念僧、念戒、念舍、念天等。因行清净,戒入禅定,起毕竟空,智慧和合,故能起正随喜故。不但随喜而已,亦行是实法。”云云。又云“诸菩萨于十方三世诸声闻、辟支佛,及一切修福众生布施、持戒、修定慧,生随喜福德。持是随喜福德,共一切众生回向阿耨菩提,是福德不可得。与一切众生,而果报可与。菩萨既得福德果报,衣服、饮食等世间乐具,以利益众生。菩萨以福德,清净身口,人所信受,为众生说法,令得十善道、四禅等,与作后世利益。末后成佛,得福德果报、身相好光明。见者无厌,楚音柔和,现度无量众生。般涅槃后,碎身舍利,被与人供养,久后皆令得佛道。是果报可与一切众生,以果中说因,故言‘福德与众生共’。若福德可以与人,诸佛从初发心,所集功德,即可与人,然后更作善法体,不可与人。今但以无畏恼,施与众生”(抄)(第七十七亦有“随喜回向即念佛,故见佛”之文,须者寻之)。准知凡夫随喜回向,亦有随分自利利他功德胜益。况今三心,功在佛愿,学佛大悲,回向发愿,即以佛德施众生故。有缘众生,必蒙胜益(此中虽明自利向因,论下文利他益也)。故知随喜,回向实义,正在念佛,他力门也(慧心《懈怠者行记》广明随喜回向利益,须者寻之)。

问曰:上至诚心,所劝随喜,与此何别,今复论之?

答曰:前劝真实,心中随喜,未论回愿;今教以其随喜善根,还复真实,深信心中,回愿往生。此乃牒前随喜善根,以为此心所回善也。

问曰:《华严》等说,菩萨回向,具明众集,三际善根,如《要集》引。今何直言过去今生,不云未来?

答云:彼明圣道,菩萨回向,远期佛果,故云“尽来”。今既凡夫,净土回愿,毕命为期,不云未来。如长时修,圣道虽言尽未来际,净土而言,毕命不退。虽然今生,细分三世,亦有聚集来善意也。

问曰:若尔,《要集》非违宗耶?

答曰:彼亦无违。净土非不期佛果故。亦如《要决》,许长时修,尽未来际,但今通论,九品正因,且聚过现,为正义耳。

问曰:此所回善,摄前所简杂毒善否?若言摄者,前后相违。若云不摄,理必不然,过去自善,必杂毒故。

答曰:摄也。过去自善,及他凡夫随缘诸善,多杂毒故。前简虚假,心中自回杂毒之善,故云不可。今既真实,深信心中,总摄自他,三际善种,会一正因,回愿往生。乘佛愿力,莫不皆往,故无前后相违之失。斯乃杂毒杂善,善体本妙,三世诸佛净业正因。凡夫迷执,各为己业,随缘流转,至成杂毒。今逢真宗净土之要,至心信乐,正念归依,罪灭福成,回生净土。一实门开,正因义显。然有义云“此中唯摄前文二行,不摄上文杂毒善者”,恐未深入一乘真宗之奥藏也,智者详之。

 

次“能回”中,真实深信,摄前二心。谓于至诚、深心之中,回彼万善,向彼佛国,发愿求生,故下文云“回所修业,向所求处”,亦可得言“回向菩提”,而不云者,准前应知。亦复可言“回施众生,令向净土,趣无上道”,而不然者,亦准前知。或其义在还相中故,今不论之。

次“又回”下,二约即便,明回心中(不论善故,且言回心。非谓即便,不回善也),先明心想。

 

〖观经疏〗

此心深信,由若金刚,

不为一切异见、异学、别解、别行人等之所动乱破坏。

唯是决定一心,投正直进;

不得闻彼人语,即有进退,心生怯弱,回顾落道,

即失往生之大益也。

〖楷定记〗

“此心”已下,次明功能。

初中“决定真实心”者,欲显二心前后无在,法在一心,说互前后,不相妨故。

又此二心,初发之时,从浅至深,发已深心,即真心故,乃言“决定真实心”也。

又此三心,发有渐顿:渐发之者,从浅至深。顿发之人,即发深心。尔时亦即,具真心体,故言“决定真实心”也。如《大经》云“闻其名号,信心欢喜,至心回向,即得往生”,《要集》亦云“深心至诚,常念佛等,等回向愿,作得生想”者,回心正念,愿生之者,不越一念,立即得生,故云回愿,作得生想,此乃“即便往生”之义,三辈生想,即此解也。

文义明镜,人多不见,动生瞋毒,嫌为邪说,信毁损益,非凡所测。唯愿同生善知识等,努力翻迷,还本家(矣)。

又有自作得生想者,谓言“直尔愿生,不作生想之人,未名得生之类,何况不许今义者乎?”

今谓不然,但能真心彻到,正念归依,不问生想,作与不作,尽是有缘得生类也。何以故?闻名欢喜,一念即得无上大利,是名人中芬陀利华故。佛愿直以光明名号摄化十方,应声即现,摄得生故。信知此益,名真实信、无上信心,故云“决定真实心中回向愿,作得生之想”,非因生想始得生也,故上文云“见此事时,当起自心,生西方者,想见自身,法界同生,尽在遍照摄取光中。翻迷归家,观门体也”。故今可言:“彼虽毁我得生之解,我信彼皆有生之类。犹如外道、二乘毁佛谤大,佛住大乘,照彼‘皆是吾子’应知。”

又有人云“愿生称佛,仍是自力,未可得生。我等往生,佛愿所成,近在十劫正觉之初,远彻无始本初之觉。我辈既闻此宗源已,便可放下心行,只任佛愿摄受,何用称观、回愿心为?”云云。

此亦不然。了义大乘,依文判义。此经既是了中了义,满足大悲,实语人语。佛自决了,真语如语,何用人语而欲废之?佛言“愿生众生,发三种心,即便往生”,乃至自废二门权说,唯标专念,付嘱持名,此皆本愿所选愿行。诸佛由斯舒舌证劝,故依此教,深信行者,不误众生,祖训叮咛。而言“愿生称念,仍是自力,未可得生”者,纵入意许,有无尽义,且此言陈,不顺佛语,况所立义,既依愿力,愿力所摄,心行云何?岂不言耶?“至心信乐,欲生我国”,释义不言“称我名号”等耶?本愿既摄,如是众生,而言“愿生、称念,仍是自力”者,为是法藏菩萨错教十方众生自力心行,未可生法,而妄誓言“若不生者,不取正觉”耶?当知汝见不正!佛愿不虚,故言“众生称念,必得往生”也。但此众生,得生之义,实在十劫正觉之初,亦彻无始本初之觉。虽然此是本家之义,未愿则无还家之处(《玄义》先劝,意在斯矣)。故佛正觉,虽经十劫,愿生得生,有已、今、当。因兹三佛了义实语,莫不同劝专念愿生。然此愿念,全归他力,虽愿不谓自信力生,虽称不见自念力生,但知所归佛愿力生。佛愿所成,得生益故。故愿无愿,生即无生。如是愿生,为了事人。不尔,放下非真,放下诸有,智者自审察之。

次功能中,先直释,次问答。

初文大意,明此心体,金刚坚固,不为他破,而能坏他(不被贼害,即坏他也)。

言“此心”者,此回向心。此心既言决定真实,心中回愿,作得生想,故云“此心深信”等也。或可总指决定、真实、回愿三心,而言“深信”,欲示三心,信为体故。

“由若金刚”,义如《玄记》。

“不为”等者,且显体坚,即决定义。故此正明,三心具已,不退失义,守前二心,不回愿者,名发回向发愿心故。故“唯是决定”即深心也,“一心”即至诚心也,“投正直进”即回愿心也。故知三心,专念心相,于一念心,辨立三名。

“不得”等者,即显“正念直进”之义。闻彼人语,如下所说,亦可通上,深心中难。“即有进退”,翻前“决定”。“心生怯弱”,翻前“一心”。“回顾落道”,翻“正直进”(玄标下文白道之喻)。

“即失”等者,违生想故。《大经》“杂疑”,亦应此摄,但非杂毒,犹生边胎,应知。

 

〖观经疏〗

问曰:若有解行不同,邪杂人等,来相惑乱,

或说种种疑难,道不得往生。

或云:“汝等众生,旷劫以来,及以今生,身口意业,于一切凡圣身上,

具造十恶、五逆、四重、谤法、阐提、破戒、破见等罪,未能除尽;

然此等之罪,系属三界恶道,

云何一生修福念佛,即入彼无漏无生之国,永得证悟不退位也?”

〖楷定记〗

次问答中,问言“邪杂人”者,即上贪瞋、邪伪、奸诈、杂毒人等。彼恶性人,虽闻此经顿教了义,公然不信,更相非毁。见有修行,方便破坏,故云“来相惑乱”等也。

“或说”等者,总标邪难,疑端非一,如《安乐集》《群疑论》等。其中虽有非邪难者,决择皆为荡邪执也。

“或云”等者,于中别举一种疑难,群疑本故。此就上文,二种深信,不许无善常没凡夫一生修福(前言“及修余善”故也)、念佛(前说“专心念佛”故也)之力,便入不退,无生佛家。即以系业未断,罪多福少,为能破因。此乃邪人自谓贤善精进之机,随缘起行计真修道,见他自信“罪恶凡夫专念专修,回愿往生”,异己见故,来妨难也。

问曰:此与前难有何差别,两处论之?

答曰:大意无别,皆以自力拙情疑故。细辨有异,前引经论,作违教难,故以时处、机益各别,防其难竟。今执罪福,作违理难,故依佛法不思议深义,遣其疑也。又前难者,圣道门来此邪杂人,净土门中异见疑执,是故应知。他宗异解,如外贼故,易防先遮。同宗邪难,如家贼故,难遮后防。如是二类,触目皆是,愿诸同业固防护之。

问曰:设有此异,何不一处重决了之?于二心中各别论耶?

答曰:一处论之,亦应无妨。但以难有轻重,义有粗细。违教难轻,违理难重。顺教义粗,顺理义细。故寄二心,次第决了。斯乃三心次第,后后决定前前心故。至下譬说,义意显矣。

问曰:若尔,外人所引教理,亦是正教正理,何名外邪异见难也?

答曰:虽有教理,偏执为邪,其旨显文,见者可知。

问曰:两处疑难,皆就释迦要门教来(前举释迦所说难破,今文亦言“修福念佛”,同前专念专修义故),不论弥陀愿力、诸佛证诚,有何意耶?

答曰:广说虽可通余两经,今且释此《观经》故也。又说罪恶凡夫得生,义通三经,然其明文,在此经故。别时意论,职而由兹,故先就此生起疑端。尔乃欲坏三经通宗。又弥陀愿力、诸佛证诚,应成答者之宗义故(《玄义》“会通别时意”中,证诚愿力,为因是也)。难者不得自腾其事,此乃邪伪、奸诈之辈,方便破坏之谋略也。故前答中,引诸佛证,下文譬说,显弘愿益。问答决疑,法应如是,请诸学人得此意焉。

 

〖观经疏〗

答曰:诸佛教行,数越尘沙;禀识机缘,随情非一。

譬如世间人,眼可见可信者,

如明能破暗、空能含有、地能载养、水能生润、火能成坏;

如此等事,悉名待对之法,即目可见,千差万别;

何况佛法不思议之力,岂无种种益也?

随出一门者,即出一烦恼门也;

随入一门者,即入一解脱智慧门也。

〖楷定记〗

答中为二:法说,譬说。

初文五节:

初至“非一”,总标佛教,随机多门。此犹承前,说教备机,时亦不同,等义势也。

二“譬如”下至“种益也”,况世近事,显法深益。此中略举五事为况,以遮问中罪多福少难生之执。佛法如明(日月等光),能破众生惑障众暗(千岁暗室,灯光才入,一时开明,文亦喻也);佛法如空(恒以空慧照三界故),能含众生业障万有(十二支中,业苦种子,名为有支,大乘义也);佛法如地(胜质一乘,喻大地能载四重担。《法华》一乘,喻一地能生诸草木云云),能载能养众生善种(“养”谓生养);佛法如水,能生能润众生道芽(一味雨水,生润枯槁众生佛种,亦如《法华》);佛法如火,能成能坏众生罪福(烧金能成,烧木能坏,文在《大集》《大涅槃》等云云)。如是近事,悉是待对可思议法,尚以如是无容疑碍,何况佛法绝于待对、不可思议,非眼可见,但可仰信、奉行而已。此况更多,不遑毛举,故言“千万”,云“种种”也(如彼巨石,寄船等喻,在《安乐集》《往生要集》)。但以此文,言总意别,克论绝待,不可思议,功德智慧,唯在弥陀佛智海故。故此亦承前心所引,同赞同证之宗义耳。

 

三“随出”下至“慧门也”,成前教益,随情非一。“随出”合前“能破”等喻,“随入”合前“能载”等喻。此亦言总意别,准前念佛一门,备众德故,如《智论》云“或有三昧,除贪不除瞋痴,或有除瞋不除贪痴,或有除痴不除贪瞋;念佛三昧,一切悉除”云云。故知八万四千烦恼,三毒为本,念佛悉除。《观佛经》云“念佛三昧,能变八万四千烦恼成大悲门”,即此义也。《般舟赞》云“门门不同八万四”云云。

 

〖观经疏〗

为此随缘起行,各求解脱。汝何以乃将非有缘之要行,障惑于我?

然我之所爱,即是我有缘之行,即非汝所求;

汝之所爱,即是汝有缘之行,亦非我所求。

是故各随所乐而修其行者,必疾得解脱也。

〖楷定记〗

四“为此”下至“解脱也”,正遮邪杂偏见疑难。然言“随缘”等者,且随他意。若随自意,一切皆当归一门故。《般舟序》云:“门门见佛,得生净土。”即其意也。

“将非有缘”等者,彼将非我有缘要行,自爱以为是真佛法,欲来障惑我此念佛之深心也。

“然我”等者,互许有缘,异彼偏执,而疾得义,终归意别。此中有疑,且待后决。

 

〖观经疏〗

行者当知:若欲学解,从凡至圣,乃至佛果,一切无碍,皆得学也;

若欲学行者,必藉有缘之法,少用功劳,多得益也。

〖楷定记〗

五“行者”下,诫劝行者舍邪归正,学解无碍,为离偏见,学行专一,为成多益。

“从凡”等者,解有二义:

一云始从十信、三贤凡位,终至十圣,乃至佛果,八万四千尘沙法门,一切遍学,无限碍也。

二云从于戒善人夫凡法,至谛缘度三乘圣法,乃至一实佛乘果法,一切无碍,应遍学也。“有缘法”者,言总意别,亦可准知。“少用功劳,多得益义”,实在念佛他力门故,说多善根福德因缘故。一念便成无上大利,故又如前所引诸经论等,诚文非一,勿复诤(矣)。

问曰:上来所述意别宗义,非自还堕偏见失也?

答曰:若其不辨二门教行,一向拨无诸教益者,诚如所责。今义不然,二门逗机,终归一道,诸经顿教,了义宗故。乃是一乘平等智门,永离随情偏见失也。

 

〖观经疏〗

又白一切往生人等,今更为行者,说一譬喻,

守护信心,以防外邪异见之难。

何者是也?

〖楷定记〗

“又白”已下,次譬说中,自有标起、正说、结劝。

初言“白”者,表恭敬修,同缘同行,不可轻故。

“往生人”者,即前“回愿作生想”者。依此而说,白意弥深,知是圣众,庄严之中,十方法界同生者故。阿弥陀佛,人法名义真实清净,方便庄严功德相故。

“今更”等者,然众生机,利钝千殊,今机虽皆障重凡惑,于中而有信解早晚,利闻法说,或有取解。今为极钝,更须喻说。

“守护信心”等者,前第二心,定初真心;此第三心,守前深心,永不回顾落道故也。故譬说意,正为成此第三之心。然下喻文,通显三心,明此心守前二心故,故无标释参差之过。又,“守护”者,总标譬说之益。说此一譬,守金刚志,以令摧防,外邪难故。此乃金刚利剑名号,执持信心牢固之用,应知。

次正说中,先须知譬本据,谓取《法华》《涅槃》两经之意,合今二尊教宗,说此一譬,开示一乘净土之真门,悟入顿证无生之直道也。

《涅槃(二十三)》云“菩萨常自思惟:我从昔来,为是身心,造种种恶,流转生死,于己身心,生大怖畏,舍离众恶,趣向善道(到涅槃岸,名趣善道,即是净土无上善道)。譬如有王(应喻魔王),以四毒蛇,盛之一匣,令人赡养,摩洗其身。‘若令一蛇生瞋毒者,我当准法,戮之都市。’尔时其人,闻王切令,心生惶怖,舍匣逃走(合喻文云:菩萨得闻《大《涅槃经》,观身如匣,地水火风,如四毒蛇。见毒、触毒、气毒、啮毒,四大如是。或见为恶,或触为恶,或气为恶,或啮为恶。是四毒蛇,虽复赡养,亦欲害人。四大亦尔,虽常供给,亦常牵人,延作众恶,是四毒蛇。若一瞋者,则能杀人,四大如是。若一大发,亦能害人。菩萨思惟四大毒蛇生怖,背走修八正道)。王时复遣五旃陀罗,拔刀随后。其人回顾,遂疾舍去(“旃陀罗”者,常能令人恩爱别离,怨憎集会。五阴亦尔,令人贪近不善之法,远离一切纯善之法。如人无足,刀杖侍从,为旃陀罗之所杀害。众生亦尔,五阴贼害,足名为戒,刀名为慧,侍从名为善知识也。有智之人,以善方便,得脱五阴善方便者,即以八正道、六波罗蜜、四无量心,以是方便,而得解脱身心,不为五阴所害。何以故?身如金刚,心如虚空,是故身心,不可沮坏。是故菩萨,观阴成就诸不善法,生大怖畏,修八正道。如畏四蛇、五旃陀罗,涉路而去,无所顾留)。是时五人,以恶方便,藏所持刀,密遣一人,诈为亲善,而语之言:‘汝可还来。’其人不信,投一聚落,欲自隐匿(诈亲善者,名为贪欲,深观爱结,如怨诈亲。若知实者,则不能为。是故菩萨,深观生怖,修八正道,如彼畏四蛇、五旃陀罗,及一诈亲,涉路不回,云云)。既入聚中,窥看诸舍,都不见人;执持瓶器,悉空无物。既不见人,求物不得,即便坐地,闻空中声,‘咄哉男子!此聚空旷,无有居民,今夜当有六大贼来,汝设遇者,命将不全!’其人恐怖,复舍而去(空聚落者,即是六入。观内六入,空无所有,如彼入聚,乃至不见,有一居人,不得一物。谛观六入,不见众生一物之实。彼空聚落,群贼远望,不生空想。凡夫如是,于六入聚,不生空想。群贼既至,乃生空想。菩萨亦尔,常生空想,如有群贼入此空聚,则得安乐。烦恼诸贼,入此六入,则得安乐。如彼空聚,乃是狮子狐狼,种种恶兽之所住处。深观六入,空无所有,纯是一切不善住处。是故菩萨,观内六入,多诸怨害,修八正道,如畏四蛇。乃至诈亲,及六大贼,走着正路。六大贼者,即外六尘,如六大贼,能劫一切人民财宝。是六尘贼,能劫一切众生善财,如六大贼。若入人舍,则能劫夺现家所有,令巨富者忽尔贫穷。是六尘贼,若入人根,则能劫夺一切善法,贫穷孤露,作一阐提。如六大贼,欲劫人时,要因内人。是六尘贼,欲劫善法,要因内有。众生知见,常乐我净、不空等想。有智之人,内无是想,凡夫则有。是故六尘常来侵夺善法之财。六大贼者,夜则欢乐,六尘恶贼,处无明暗,则得欢乐。是六大贼,唯有诸王乃能遮止,六尘恶贼,唯佛菩萨乃能遮止。譬如有人,多诸种族,则不为彼六贼凡劫。众生亦尔,有善知识,不为六尘恶贼所劫。是六大贼,若见人物,则能偷劫。六尘不尔,若见若知,若闻若嗅,若触若觉,皆悉能劫。是故菩萨,谛观六尘,过彼六贼,修八正道,直往不回,如彼怖人,畏四毒蛇。乃至六贼,舍空聚落,涉路而去)。路值一河,其水漂急,无有船筏。以怖畏故,即取种种草木为筏。更复思惟:‘我设住此,当为毒蛇、五旃陀罗,一诈亲者,及六大贼之所危害。若渡此河,筏不可依,当没水死。宁没水死,终不为彼蛇贼所害。’即推草筏,置之水中,身倚其上。手抱脚踢,截流而去。既达彼岸,安稳无患”(值一河者,即是烦恼。如彼駃河。能漂香象。烦恼駃河,能漂缘觉。深难得底。故名为河。边不可得,故名为大。其中多有种种恶鱼,烦恼大河亦复如是。唯佛菩萨能得底故。故名极深;唯佛菩萨得其边故,故名广大。常害一切痴众生故,故名恶鱼。所言“底”者,名为空相。一切众生,不能善修空无相故,常为烦恼駃河所漂。乃至十住诸大菩萨,犹不能毕竟得度。唯有诸佛乃毕竟度。是故名为难可得度。既至河上,取草为筏者,修戒、定、慧、解脱、解脱知见,六波罗蜜,三十七品,以为船筏,依乘此筏,渡烦恼河,到于彼岸)(已上注文,略抄)。

《法华·譬喻品》云“国邑聚落,有大长者(《天台文句》云:长者即释迦,一化之主。封疆为国,寄治为邑。聚落是邻闾,长者名行。遍此三处,旧以十方虚空,慈悲所处名国。三千为邑,一四天下为聚落。又,大千为国,中千为邑,小千为聚落。今皆不用。《大论(六十)》云:“柔顺忍为聚落,无生忍为邑,三菩提为国。”因果共为譬。今经直用果德为譬:实报土为国,有余土为邑,同居土为聚落。从本垂迹,摄迹反本。名行相称,遍三土也。准今宗义,乃可合言:华藏为国,台上为城,叶上为邑,叶中为聚,经文省略“举国摄城”耳。又或可言:法界为国,极乐为城,弥陀法王,即为其主。释迦长者,臣而朝之,无胜为邑。长者本居娑婆为聚,长者化境无胜报身。璎珞长者,娑婆化身。垢衣长者,但无胜身,体同弥陀。长者诸子,即法王子,君臣合体,抚育万民。二尊悲化,宗归一也,应知。其家广大,唯有一门。句云:众生冗冗,皆宅三界,如来应化,统而家之,故云广大也。唯有一门者,譬上种种法门,宣示于佛道。道场观云:实相理不异,慧亦宜一,出无异路,故言“一门”。光宅云曰:三界虽旷,九十虽多,论于至要,唯是佛教,故言一门。今明若单理为门,理无通塞,何门?谓单教为门,得经者众,何意不出?今取理为教所诠,文云“以佛教门,出三界苦,得涅槃证”云云。准今义意,三界众生,求出净心,归佛一道,故言“一门”。赞曰:“九十五种皆污世,唯佛一道独清闲。出到菩提心无尽,还来火宅度人天。”光宅一义,与此相似。道场、天台,亦非永异,思之),多诸人众,一百二百,乃至五百人,止住其中(句云“五百人”者,五道众生也。偈中又有诸恶禽兽、毒虫、恶鬼,文句分对,五钝五利,十使烦恼,须者寻之),堂阁朽故,墙壁颓落,柱根腐败,梁栋倾危。周匝俱时,欻然火起(《句》云:先出所烧之宅相,譬六道果报。次明能烧之火,譬八苦五浊。堂譬欲界,阁譬色、无色界。墙壁譬四大,柱根譬命,梁栋譬意识。八苦遍在四大、四生,故云周巿皆悉无常,故云“俱时”。“欻然”譬本无今有,本无此苦,无明故有之。偈文云:“常有生老病死忧患,如是等火,炽然不息,故云八苦火也。”)长者诸子,若十二十,或至三十,在此宅中(《句》云:曾习佛法,天性相关,则子义性欲有异。若十是菩萨,二十、三十是二乘,此机俱得出宅,故名为子。无此机是五百人。今谓此论,圣道机耳。若净土机,还取五百人,偏为常没故,五趣齐归故,应知)。长者见是大火,从四面起(《句》云:身受心法,即宅四边起四倒、八苦之火。旧有三解:一云四大为四面,二即四生,三云四倒。依下文以生老病死为四面也),即大惊怖,而作是念:‘我虽能于此所烧之门安稳得出(《句》云:“虽”是未尽之辞,明佛智慧,力能寻正教,见所诠理,不为五浊、八苦所危,故名“安”。四倒暴风所不能动,故名“稳”。萧然累外,故名“得出”。而众生不尔,为火所烧,如来慈悲,犹为忧火所烧,故云“虽”也。所烧门者,夫门有件,有空,非件无以标门,非空无以通致。件可灰尽,空不可烧。教有能诠、所诠,若非诠辨,无以为教,若非所诠,何以得出?诠辨可是无常。所诠非复无常,得教下所诠,故名“安稳得出”云云。准今宗义,如来长者,本地真因,行此难事,出到菩提,无尽大悲,还入此门,欲令诸子,如我无异,故云“我虽能出”等也。斯乃三世正觉,更无异路。凡夫迷倒,虽谓所烧,佛所护念,安稳得出。权智随情,虽言所烧,实智常安,故得出也,应知)。而诸子等,于火宅内,乐著嬉戏,不觉不知,不惊不怖,火来逼身,苦痛切己,心不厌患,无求出意(《句》云:身者五识,心者意识。身为八苦所逼,而心无厌也。亦云:曾种大乘功德,是法身智慧为体。体为四倒所逼,而不知不觉云云。今问:若求出心,为宅门者,诸子既无求出之意,有何门乎?释曰:唯有一门,长者所见,三世觉路,法常尔故。诸子幼稚,尚不能知何者是火、何者为舍。况知己心,有此道也。故闻父教,求出心发方,可从此所烧门出,故喻教理,亦无所违,善思择之)。’长者思惟:‘我身手有力,当以衣裓,若以几案,从舍出之(《句》云:此下譬上三七思惟。“身手”等者,引下合譬,但以神力,及智慧力,以释此譬,神通荷负。手譬智慧提拔,依三昧断德,则有神通。依智慧智德,则有说法。智断之力,能成法身。(乃至)故上文云:定慧力庄严,以此度众生。衣裓几案者,三藏法师云:衣裓是外国盛华之器,贡上贵人,用此贮之。旧云:衣裓譬大乘因,几案譬大乘果。又云:此物譬大乘戒定慧,乃至今取合譬文。若我但以神力,及智慧力,赞如来知见力、无所畏者,众生不能以是得度。神力即是身,慧力者即是手,如前说。知见譬衣裓,无畏譬凡几,十力譬案。如来以神通发劝此三法,以智慧宣说此三法,无机息化。衣裓几案,略中广之异耳。略说名如来知见,即一切种知。见即佛眼,名略义玄,譬如衣裓,丁足而多含。处中说即名四无所畏,如凡于法少广,于物少安稳。或作广说,名为十力,横竖该括,如案多足,则无倾覆。于法则广,于物则大安。于三七日,思惟欲作,如此广略佛法,而众生不堪,云云。准今宗义,神力智力,释迦佛力,赞佛乘即弥陀愿力。如来智见,力无畏等,莫非名义功德故,应知)。’复更思惟:‘是舍唯有一门,而复狭小(《句》云:一谓丁理,一道清净门,谓不容断常、七方便等。教理宽博,则非狭小,众生不能以此理教自通,将谈无机,故言狭小耳云云。今则可言:娑婆广大,火宅无边,凡心羸劣,故云狭小。然此微心,彻到真元,三世觉路,众车同辙。故言是舍唯有一门。若望佛见,教理宽广,亦无违妨,思之可悉),诸子幼稚,未有所识,恋着戏处,或当堕落,为火所烧(旧解:人天小善,故云幼稚。无大乘善,名未有所识。堕落有二:一者幼稚,忆本戏处故堕落;二都无识,执物不坚故堕落。譬著五欲,堕在三涂,谤毁大乘,堕落三涂。今亦可言:稚幼成前狭小之义,薄地初心,故云幼稚。稚心怖出,门亦狭小,而亦未信,知唯此一念是真出要,故云无识。由斯不乘佛力愿力,疑谤堕罪,故云“或当堕落”也)。我当为说,怖畏之事,此舍已烧,宜时疾出。’作是念已,如所思惟,具告诸子:‘汝等速出!’而诸子等,乐著嬉戏,不肯信受,了无出心,但东西走戏,视父而已(天台意云:三七思惟,以大拟宜,有劝、诫二门,先拟衣裓、几案,大乘劝门“诸善奉行”也。今拟为说怖事,大乘诫门“诸恶莫作”也。今案经文,先拟衣裓、几案,俱是心念,全未言说。此文既言“如所思惟,具告诸子”,准今宗义,可言先拟直以佛力救济,极难信故,无权息化。此次思惟,教令自出,虽说《华严》难行顿教,亦不得受。尔时诸子,虽遇佛出,但见树下默坐,未闻其法,故言不信,视父而已,应知)。尔时长者,即作是念:‘我今当设方便,令诸子等,得免斯害。’父知诸子先心各有所好,而告之言:‘汝等所可玩好,希有难得。汝若不取,后必忧悔。如此种种,羊车、鹿车、牛车,今在门外,可以游戏。汝等于此火宅,宜速出来,随汝所欲,皆当与汝(前《华严》教,直言出宅,不论所得,可表无得,正观为宗,入如来慧,故取相凡夫、三乘根机不受其教也。由斯今设三乘方便,随情诱引。而不与三车等,赐一大白牛车者,舍彼三执,令入无得平等大慧故也。上文云“众生处处著,引之令得出”,即此义也。若尔何不先拟一车?至下决之)。’尔时诸子闻父所说,适其愿故,心各勇锐,互相推排,竟共驰走,争出火宅(《文句》且约声闻次位,须者寻之。合譬经文,三乘各共精勤修道,出三界也)。是时长者,见诸子等安稳得出,皆于四衢道中,露地而坐,无复障碍,其心泰然,欢喜踊跃(《文句》云:四谛观异名为四衢。四谛同会见谛,如交路头,见惑虽除,思惑犹在,不名露地。三界思尽名露地,住果不通,故言“而坐”。不为见思所局,故云“泰然”。生灭度安稳想,故云“欢喜”。此亦且约声闻释耳)。时诸子等,各白父言:“父先所许玩好之具,羊车、鹿车、牛车,愿时赐与(《文句》云:有云二乘索车,菩萨不索。凡居不达之地,何有不索之谓?法说中千二百人,身子为首,殷勤三请;菩萨众中,弥勒为首,佛口所生子,大数有八万,合掌瞻仰待,欲闻具足道)。’尔时长者,各赐诸子,等一大车。其车高广,众宝庄校,驾以白牛,肥壮多力,行步平正。其疾如风,又多仆从,而侍卫之(大车庄严,白牛相等,一一合法,可见《文句》)。是时诸子,各乘大车,得未曾有,非本所望(《文句》广明车数车体,车数则有三车四车之诤,车体乃有因果理智之论,且置此事。案今宗义,三车一车,俱在门外,诸子出宅,不云乘车。直言驰走,步行明矣。又若乘出,何复索也?故知此经,且约三乘圣道,明出宅故,显其自力难行相也。出果索车,等赐白牛,方说诸子乘车游戏。玄表净土,九品华开,等入大义,易行顿门,三变土田,即示此义,如《群疑论》,见者应知)”。

问曰:此经譬说,首尾参差,初拟衣裓几案,后与等一大车,大车似非本怀法故,衣裓几案终不用故?

答曰:诸家释义,未详此事,今出二义,次第决之:

一云准前文句,衣裓几案,譬佛知见,力无畏故。与后大车,法体无别,故合譬文,两喻通合,力无畏等。初拟后与,虽非二法。譬说随宜,似差互耳,《文句》等意,应此一义。

二云虽有此义,恐未尽理。准今宗义,经有深意,其意何者?如来临化,偏为常没,故佛本心,欲为开示佛力之门,直令悟入愿力之道。而众生难信,拟之不说,故说“初拟衣裓几案”,而不用之。

合譬文云“佛见此已(见三界苦),便作是念:‘我为众生之父,应拔其苦难,与无量无边佛智慧乐,令其游戏’,复作是念:‘若我但以神力及智慧力,舍于方便,赞如来知见、力、无所畏者,众生不能以是得度。所以者何?是诸众生,未免生老病死,忧悲苦恼,而为三界火宅所烧,何由能解佛之智慧?’”

此举众生自力情谓,故云“未免生死,云何能解”,非谓佛力终无急救,常没能也。故此方便言中,含有合先说怖譬意,即《华严经》初开圣道一乘顿门,拟出三界,入佛慧也;次设方便,许三车者,譬彼根钝仍不得入华严佛慧。故更方便,于一佛乘分别说三,渐渐诱引。

合譬文云“如来虽有力无所畏,而不用之,但以智慧方便,于三界火宅拔济众生,为说三乘——声闻、辟支佛、佛乘,而作是言:‘汝等莫得乐住三界火宅,勿贪粗弊色声香味触法也。若贪著生爱,则为所烧,汝等速出三界,当得声闻、辟支佛、佛乘。’”

或可此中,含有合先,说怖譬意。佛乘亦摄《华严经》故。故下文云“若有智性,闻法信受,殷勤精进,欲速出三界,自求涅槃。是名声闻乘,如求羊车,出于火宅。若闻信受,殷勤精进,求自然慧乐,独善寂深,知诸法因缘,名辟支佛乘,如求鹿车。出于火宅,若闻信受,勤修精进,求一切智,乃至力无所畏,愍念众生,是名大乘,如求牛车,出于火宅”(略抄)。

次诸子等,出宅索车,不与三车,赐大车者,譬破三乘各别执情,开入一实平等大慧。

合譬文云“如来如是,一切众生之父。若见众生,以佛教门,出三界苦,怖畏险道,得涅槃乐,如来尔时便作是念:‘我有无量智慧、力、无畏等,诸佛法藏(弥陀因名,表有此法),是诸众生,皆是吾子,等与大乘。是诸众生,脱三界者,悉与诸佛,禅定解脱等,娱乐之具,皆是一相一种,圣所称叹,能生净妙,第一之乐(极乐庄严,表此妙事)。’”

偈文云“是乘微妙,清净第一,于诸世间,为无有上。无量亿千,诸力解脱,禅定智慧,及佛余法。得如是乘,令诸子等,日夜劫数,常得游戏。与诸菩萨,及声闻众,乘此宝乘,直至道场。然此大车,与前牛车,教门虽殊,实义是同”。故《华严经》教令出家,即有许此大车之意。非但拟宜,而不用也,故拟不用,正在衣裓、几案之乘。

法华教门,亦未论用。但明三车诱引,出火宅已,等与大车,乘至道场,故此且约难行为门。既其难行,心勇锐者,虽出火宅,心劣稚子未免烧害。而今《观经》,示观法门,释迦佛力,弥陀愿力,俱入火宅,发遣来迎。

发遣要门,定散等回,摄三十子,心羸劣者,令归弥陀愿力之道,乃是如来长者,但以身手、神智之力,指赞正觉法王,名义功德,愿心庄严,依正二报,极妙乐事,使彼欣慕,生希出心。

来迎弘愿,善恶齐救,不问罪福时多少故。至彼五百常没苦机,莫不皆乘正觉华台。此乃弥陀觉王,正以佛智不思议智、不可称智、大乘广智、无等无伦、最上胜智,大愿业力,名义功德,真实清净,方便庄严,十力威德,光明神力,戒、定、慧、解脱、解脱知见,衣裓、几案,自来迎接,速出三界火宅,直入一实本家。所以化前诸教,但论三车、四车因果理智,未谈直以衣裓、几案急救常没火宅苦也。

问曰:若尔,佛法始终衣裓、几案,机根常是火烧稚子,何故初拟不受,后授乃乘也?

答曰:初拟不受,由乐著三界,无希出意故。由自力难舍、他力难信故。故先说怖事,欲令出宅,而说依心起行一乘。顿机虽受,渐机未闻,由斯更设三车方便。三十子中,心勇锐者,出宅索车,而得白牛。尔时诸子,心羸劣者,见闻此事,虽生怖心,自力难进。由难进故,他力可凭。如来知时,开显本心,示佛力观,归愿力道。机虽一机,法虽一法,初拟不受,后与乃信,文理显然,无惑疑矣。

问曰:若尔,此法还为索车,得车弄引。出宅虽有难易二道,门外所得,应彼三车,或一车故?

答曰:此难不然。若知今经,有二尊教,如是迷难,应随决了。

先依要门决此疑者,诸教虽有三权一实,皆于此土论其断证。由难行故,救子不尽,此经定散,摄彼不尽。入示观门,归愿力道,不断烦恼得涅槃分,横超三界,直入佛家。本虽三三之品,今无一二之差。临门三车,因顺他方,非讥嫌之名。露地白牛,优游法界,超因果之域,故云“极乐庄严出三界,人天杂类等无为”。亦说净土,无生亦无别,究竟解脱金刚身故。三一总是净土易行,顿乘体内权实。谁言还作秽土难行圣道之方便也?

次依弘愿决此疑者,此教别意,直为无善常没机故。一切凡夫,不问善恶,但能信心求念,乘佛愿力,莫不皆往。正觉华生,入净华众,身色寿命,尽皆平故。究竟解脱金刚身,大悲薰心,游于法界,自觉觉他,悲智双行,法尔常然,尽未来际。故前大车虽名佛乘,仍是因乘,驾以白牛。此衣裓等,实是佛乘,如来长者,身手依持,还以神力及智慧力,如自果德,度众生故。

《信解品》云“穷子见父,踞狮子床(“床”犹案也),宝几承足,故此二物,身所依也”。

《文句》云“‘踞狮子床’者,圆报法身,安处空理,无复通别二惑(通者,见思三乘同断,故名通惑,即烦恼障、人执惑也。别者,尘沙无明,菩萨独断,故名别惑,即所知障、法执惑也)、八魔等畏(《涅槃经》中,四苦四倒,说为八魔),故言‘踞狮子床’也”。

《华严》说第一义空、四无所畏为床也(若尔,“案”亦可合无畏。《记》云“踞狮子床,作所表释者,事狮子座,亦无狮子之形,但有所表故”。《大论》云“佛是人中狮子,故佛所座,名狮子座。佛之所说,名狮子吼”云云)。

“宝几承足”者,定慧为足,实相为几,无生定慧,依真如境也(《记》云“一几承于一足,定慧所依无殊。乃至即定慧力,庄严法身”)。

上品文句,“几”合无畏,“案”合十力,故知合譬,不可一准。

今或可言:如来长者,坐道场时,现真报身,处狮子座,表坐解脱、涅槃之床。宝几承足,表其果德。禅定三昧,神足所依,故以身力譬神力也。即以此法,拟济众生,故云“若以几案”等也。

言“衣裓”者,旧有两说,或云衣袖,或云盛华、贡贵人器。

若依初说,亦是长者四十一地,璎珞细软,珍衣之袖。即以果上所具因德,欲济诸子,故云“当以衣裓”等也。

若依后义,亦是如来因中供佛、念佛,净心之器。长者信手,或定慧手,亦常持之,故上文云“喜称南无佛”,即以是法,欲济诸子,故言‘当以衣裓’等也。

总而言之,欲以道场所得妙法,如其所得,即度众生。众生难信,故种种方便,随宜说法。或渐顿门余八万四千,统论莫不依心起行,所以未显出世本心。

今此《观经》说斯真要,如来神力,放光现国,及智慧力,开示观门。弥陀应声,华台授手,急救八苦相烧稚子,超升究竟解脱宝座。宝几承足,具六神通,衣裓盛华,供养诸佛。还以此法,摄化十方,助佛神化,转正法轮。

故此三物,相异体一,莫非如来正觉华藏。因果所摄,万德法故。故前大车及与三车,亦此究竟佛乘所开。但彼皆约因门所开,故虽大车,驾以白牛。今此三法虽有差别,如来神力、智力、愿力,如其所得,运度众生,乃是神通不思议乘也。又神通乘,不思议乘名。虽在诸教,彼还依心起行宗故,非真不思议神通之乘。此宗乘佛,智愿力故,实是不思议神通乘也。

但依此经,了此义已,诸经顿教莫不皆然。即如《华严》普贤行愿,《法华》即往安乐等说,虽未开示佛力愿力,随机显益,佛意无二。此中深义,不可卒尽,诸有智者,得一知万,事涉傍论,今且置之。如前两经,譬说虽殊,俱是顿教一乘宗故,与今《观经》佛意同故,共为所依,结此一譬,“涅槃贼喻”,意在此经,“示观缘”中,“为贼害者,说清净业”。法华火宅,归佛力愿力之宗,勉济稚子浊恶五苦、火烧苦故。故此三经,譬说本据,须得此意,随文消解。若昧斯旨,何异面壁?应知。

 

《观经正宗分散善义楷定记卷第四》终

 

 

 

 

观经正宗分散善义楷定记卷第五

 

回向心(下)

 

 

 

 

〖观经疏〗

譬如有人,欲向西行,百千之里。

忽然中路,见有二河,一是火河在南,二是水河在北。

二河各阔百步,各深无底,南北无边。

〖楷定记〗

次入释文,大分为二:先譬,后合。

初中征释,释中又二:初至“休息”,总说二河白道之譬,此为标定愿心分齐。

次“此人”下,正说度河到岸之譬,此为辨知三心分齐。

初中六喻:

一、有人喻。

对经“若有众生”之句。

二、向西喻。

即对“愿生彼国”之句。“百千里”者,总喻生死旷路长远,娑婆广大火宅无边故也。或喻从是西方过十万亿佛土,《赞》云“道里虽遥”是也。

三、二河喻。

此下正显凡夫愿生净土心分齐。苦域生界,生死此岸;乐邦佛界,涅槃彼岸(《法华》说之火宅门外)。贪瞋烦恼无始间隔,喻之中路水火二河(《涅槃》总说一大河者,不说中间白道故也。或可今释通依两经,故转火宅义说火河。更思择之),《玄义》所谓“四流”是也。“忽然有”者,显无始义。《起信论》云“忽然一念起,名无始无明”,法华云“歘然火起”,天台云“‘歘然’显本无今有。本无此苦,无明故有,此即无始义也”。

南火北水,约五行分,又以贪瞋配阴阳也。问曰:水河可然,火河是何?火坑深广,例水名河,如云“庄严供养云海”。又,《大集》云“非喻为喻”,此其例也。又贪瞋流,心水为源。贪心染浊,名为水河;瞋心炽然,说为火河,如彼灰河地狱等也。

“阔百步”者,喻一刹那百一生灭微细念数,或喻一念刹那心中百八惑种,贪瞋为本。以大数说,故言百耳。或合上文“贪瞋邪伪奸诈百端”,总而言之,“一时烦恼百千间”故。一念刹那、一须臾等,义说百步,何必百数为定量也。有云“一形百年为百步者”,非也。此心既为九品通因,若约上尽百年行人说此譬者,上品七日不及半步,何况下辈十念,皆无中路二河白道耶?

“深无底”者,贪瞋惑种,在本识中。或彻性海,难可测故。《涅槃》云“‘底’者空相”,亦此意也。然此一念无始相续,犹如瀑流。十地菩萨但见其终,不见其始,唯佛与佛见始见终,故云“南北无边”,《涅槃》云如上。

 

〖观经疏〗

正水火中间,有一白道,可阔四五寸许。

此道从东岸至西岸,亦长百步。

其水波浪交过湿道,其火焰亦来烧道;

水火相交,常无休息。

〖楷定记〗

四、白道喻。

正显愿心。凡夫净心,染心中起,故云“中间”,不必贪后瞋前名中间也。此净心种,亦在本识,及彻性海。然其现行,心想羸劣,曾无大志,故云“四五寸”,显极狭少。不须四五分对法数,如前“百千里”。故下合喻只言“善心微故,喻如白道”也。有云应合四修五念者,非也。今显愿心,未论起行作业相故。况如前所解,菩萨深位四修五念,亦四五寸之白道耶?《法华》云“唯有一门,而复狭少”,即此本据。一门、一道,义意同故。如上应知(《涅槃》草筏,怖人所造,但约自力,不显本有,故不用之)。

五、二岸喻与白道喻。

相带而说。东岸娑婆生死火宅,西岸极乐涅槃本家。归路中间,唯一念心。应一念心,染净自分。贪瞋二河,染分心故,为生死源;愿生白道,净分心故,为涅槃门。染净虽殊,同在一念,故云“此道亦长百步”。

问曰:烦恼百端,可言百步;净愿唯一,何亦百步?

答曰:染净相对,应相治故。如有八万四千惑障,随有八万四千法门。又,一念中微细生灭,染净虽殊,念数同故。

六、波焰喻。

然此二心,各有现、种。若其现行,善恶二心不得并起;成就种子,善恶无记同在一念。波湿焰烧,喻其现行。尔时白道,成种不失。若净愿心,现行之时。波焰暂息,亦成种在。但以凡夫净心,犹如画水,“一时烦恼百千间”故。水火交过,常无休息,是为今机愿心分齐。以如是心,求圣道者,“六道恒沙劫未期”也。又,“交过”者,或有贪爱染善心时,或有瞋憎烧法财时,或有贪瞋共染烧时,或互前后,或互俱起。痴慢疑见,间起亦尔,须臾刹那,无停息时,故言“交过、常无休息”。此染心中,一念净愿,弥陀愿力所摄成故,三世正觉一实道也,应知。

问曰:《智论》九十六云,烦恼变化者,烦恼起种种业,善、不善、无记业,毕定业、善、不善、无动业等(释《非化品》),今言善恶二心不并起者,非相违耶?

答曰:非相违也。《论》自问曰,诸烦恼是恶法,云何能生善业无动业?(散善定善也)答曰,有二种因:近因,远因。人有我心,为后身富乐故。修布施是近因,为离欲界衰恼不净身故。修禅定是为远因。复有人言“一切凡夫皆以我心和合故起业”,有人言“无有离我心起第六识,(乃至)我心即是诸烦恼根本”。

问曰:烦恼是垢心,善心是净心。垢净不得和合,何以言住我心中能起善业?

答曰:不尔。一切心皆与慧俱生。无明心中亦应有慧,慧正无明相违法。而一心中起净垢亦如是。凡夫未得圣道,云何能得离我心而行善?瞋等烦恼中,则不能得行善。我心无记柔软故。烦恼心中,生善业、无动业,无咎(文)。故知染净二心虽有并起,善恶二心不得俱生也。

 

〖观经疏〗

此人既至空旷迥处,更无人物;

多有群贼恶兽,见此人单独,竞来欲杀。

〖楷定记〗

次说度河到岸喻。

中大分三节,即显三心,总合经中“发三种心即便往生”,乃至必生彼国之意。

初至“可度”,显至诚心。

此中五喻。初、四还标厌欣之机,后一正显真心之相。如文次第,细心思择。

一者“人至迥处”喻。

言“此人”者,牒前有人。“既至”等者,却陈其人未向西。前可厌怖事。“空旷迥处”即前生死旷路,旷劫已来常没之处。幻惑愚夫执为三有,圣见非有。故言“空”也。涅槃空聚,譬内六入。今喻三界,异而不违。五阴六根,开合随宜。三界五阴,既通依正。三界火宅,六入空聚,总入五阴苦空观故。

二者“更无人物”喻。

《涅槃》“人物”,似喻我、法,或我、我所,今者转用,应譬善友、进道资具、降魔器杖。善友者,即师僧伴侣、诸佛菩萨。资具者,谓福慧七财(《涅槃》十一云“七圣财”,谓信、戒、惭、愧、多闻、慧、舍)。器杖者,谓忍进甲胄、禅慧弓箭、智悲心剑。索如是等物,亦皆不具,故言“无”也。下文合譬,但合无人,不合无物,文略而已。

三者多有贼兽喻。

此中亦应说有毒虫,下文显故,今且略之。又合喻云“群贼恶兽诈亲者”等,对《涅槃》说,皆是随义转用释也。且群贼者,正当彼经六大贼喻,故上文云“六贼知闻”。而今取彼六入空聚,转入贼喻,更加六识,亦入此中。彼说五阴为旃陀罗,今者亦似摄入贼喻。彼说爱为一诈亲者,今则有阴界总名群贼。而言“诈亲”、言“恶兽”者,彼说空聚有诸恶兽,喻内六入有诸不善,今似五阴亦为恶兽。言“毒虫”者,即彼四蛇,而有摄余诸恶虫辈。《法华》宅内蚖蛇蝮蝎、蜈蚣蚰蜒等,应通摄故。故上文云“事同蛇蝎”,准知宅内诸恶禽兽诸恶鬼等,亦应“恶兽群贼”所摄。彼诸烦恼及诸业等,莫非阴入界所摄故。又,《涅槃》中我见内人,亦群贼摄,家贼故也。

“见此”等者,彼群贼等,见此人无如前人物,单孤无赖,竞来欲杀,即如经云“有善知识,不为六尘恶贼所劫”。言欲杀者,断诸善根,作一阐提,永没三涂,无出期也。又具足说应云“欲集身命财等,谓无善友智剑等物”。人天少善,施戒衣食,诸善法财,法身慧命,必彼贼集故。上文云“失此法财”,今言“欲杀”,言略意同。为夺其财,杀其命故。又今总举群贼恶兽,故从恶兽,直言杀耳。

 

〖观经疏〗

此人怖死,直走向西,忽然见此大河,即自念言:

“此河南北,不见边畔,中间见一白道,极是狭小。

二岸相去虽近,何由可行?今日定死不疑。”

正欲到回,群贼恶兽,渐渐来逼。

正欲南北避走,恶兽毒虫,竞来向我。

正欲向西,寻道而去,复恐堕此水火二河。

当时惶怖,不复可言。

〖楷定记〗

四者怖死西走喻。

前文总略,直标此喻故。前三譬皆彼有人未发心位可厌怖事。又,纵发心求三乘道,未发厌秽欣净之心;虽复欣净,未归西路,非正门故,皆属所厌。故前三譬,举所厌境,此一正标厌欣机也。或可三乘九域欣心,摄在此喻怖死心中,更思择之。

五者见河思惟喻。

前四虽有多义不同,总标厌欣之机,故对经文,还是“若有众生”等意。此一正显真心之相,故总言之。此下正显“发三种心”等文义也。

此中二喻:一念定死生怖之喻,二舍身命西归之喻。

初言“忽然见此”等者,厌生死苦,欣涅槃乐。既是翻邪归正心,故始知自身惑障处深,无始流转,此为元也。

“即自”等者,正显内省自机分齐,不得外现贤善精进之相,内怀虚假之心相也。此中又二:先明总作定死之念,“正欲到”下;次明别出定死之由,初文意明染心无边,净心狭小。弥陀佛所虽言不远,障重凡惑,何由得入?由斯自知今日定死。烦恼贼害,作一阐提,今身必入泥梨故也。

言“虽近”者,不远三义,如序分义。于中今正取第二义,“道里虽遥,一念即到”,故云“近”也。“虽”者,未尽之辞,显其一念染净二分。染心无边,净心狭小,故云“虽近何由行”也。

次明别出定死,由中举三留难。解有二义:

一云初喻欲住人天善趣,还所厌处,故云“到回”。然其业因,戒善难持。纵使持得,善果难保。且因且果,虚伪相袭,故云“群贼恶兽竞来”等也。

次喻欲趣渐顿二门,或可大小二乘之道。前非净土,却非人天,求余出路,故云“避走”。然其心行,亦难相续,三障重故,难可取悟。火宅难出,必为所烧,故云“恶兽毒虫亦来”等也。

后喻欲归净土真门。前二此土随缘教门,不言有道。此一净土佛智真门,名寻道去。然其安心亦未决定,恐由惑障还没苦海,故云“恐堕水火”等也。如是思念,进退唯谷,故说“惶怖不可复言”。斯乃当今劫末,五浊凡夫,烦恼业苦,三障深重。易往净土尚以难入,难行圣道何由得成?人天果报犹如电光,三恶火坑临临欲入,故言“今日定死无疑”也。

二云初喻欲求三乘圣道,还所厌处,欲修其行,故云“到回”。

次喻欲往九方佛土,前非西路,却非此界。既向余方,故云“避走”,余如前解。

又,初二句,前言“群贼恶兽”,不云“毒虫”。后言“恶兽毒虫”,不云“群贼”,有无互阙,巧略而已,上文亦无毒虫故也。

问曰:此三留难,云何分别?对三障耶?

答曰:二河惑障,其义可知。东岸群贼恶兽毒虫,正是苦障。三界依正,四大、五阴、十八界等,生死果报,苦谛摄故。业障或可二河所摄,贪瞋相应,思为体故,经说“多诸恶兽”是也。或可群贼恶兽所摄,经说“恶兽”,不善法故。或可十恶业中意三业道,二河所摄,身口七支,贼兽所摄。或可实业二河所摄,假业群贼恶兽所摄:此是别论。

若其通说,贼、兽、毒虫亦具三障。苦业如前,具惑障者,我见内贼、贪爱诈亲、恶性蛇蝎,皆烦恼故。准说二河具三障,惑业如前。具报障者,惑业种依异熟识故,如是思之。

 

〖观经疏〗

即自思念:“我今回亦死,住亦死,去亦死;

一种不免死者,我宁寻此道,向前而去。

既有此道,必应可度。

〖楷定记〗

次“即自”下,二舍身命西归喻中,先明重思前三留难,作定死想。

口说“避走”,今言“住”者,进不西去,退不东回。在中虽欲南北避走,未得出门,故言“住”也。

“我宁”已下,次明正发无二真心,舍命西归。《序分义》云,真心彻到,厌苦娑婆。欣乐无为,永归常乐。义意在斯,应知。

“既有”等者,既知东岸无余出门,唯此一道,虽小而通,必应寻道,而可度也。“应”犹容也,故言“必”者,非谓必定可得度也。故此诚心,虽即信心,未必决定真实之心。虽未决定。而专归西望前三思。名无二心。无二心故乃名一心。是即一实无上心也。

问曰:如前既言欲回欲避。何言东岸无余出门。

答曰:若望机情,似有多门。佛知见道,唯一无余,前言“住死”,粗显此义。《法事赞》云“三界无安如火宅,六道周慞竞出门,门门不同八万四,各各皆当心眼前,弃弃欲出还回去,为个无明误杀人”等,此赞意明。宅内诸鬼,周慞惶怖,不能自出。显示有流见解非一,倒见求出,不能出也。故今怖死西走之人,适见唯有此一白道。而不即寻此道而去,前思却虑欲回欲避,虽欲西去,而未一心,惶怖心念,有涉彼见。如是思已,舍邪归正,正念西归,归一实道,乃名真实无上心也,应知。

 

〖观经疏〗

作此念时,东岸忽闻人劝声:

“仁者!但决定寻此道行,必无死难,若住即死。”

〖楷定记〗

二从“作此”至“怯退心”,显深信心。此中三喻:

一者东闻遣声喻。

“作此念时”者,正指机感相应之时。时机相感闻二尊教。自当身心取决定信故。闻人声者。显示今经正为未来。本师虽言常在灵山。非灭现灭。后人不见。但闻遗嘱。依教安心。必即到岸离诸难故。

“仁者但”下,正显教意,“定散文中,唯标专念”,“辨定三心,以为正因”,付嘱持名,远被遐代,故云“仁者但决定”等,但表一心,即至诚心、决定深心。“寻道行”即回愿心也。三心既具,必无死难。乃显必生彼国之义。

“住即死”者,废前到回避走二门。二门虽殊,同在此修,而复难出,故言“住”耳。

问曰:若尔,三心既在此文,何言前喻显初真心?况今方明闻二尊教,尔前何缘发诚心乎?

答曰:开显意密,虽在此文,尔前亦非全不闻教。谓闻诸教显行等说,亦有渐发真心故。故通请中,计有真心彻到之分。厌苦缘中,亦许单心归佛之义。故前舍命西归之心,正显机中冥发此心。此心虽即顺二尊意,未闻开显,未名安心,故今劝言“但决定”等。但言印前无二心也,决定正劝深信心也,寻此道行、起后回向心也。若执未闻示观教,故未可发心,自此以前向西之心,总不可发,譬中未说闻西教故。当知文意,化前韦提虽闻诸经随宜之说,未闻今经示观正说。未开解故,不足云闻。虽然,夫人一实机动,厌欣心发,已有真心彻到之分。故使如来赴请,光变为台;彼尊知情,影现灵仪。二佛击目,互为郢匠。夫人既得闻见此事,心开悟忍。其心信顺二尊意之故,开显三心,示安心法。故知真心发有冥显,显行前发,总为冥发。入示观发,乃名显发。深心不尔,必由示观,故此文中具论三心。

但此且约渐发次第,若依顿发,不必如是。从来未闻佛法之者,直闻弥陀弘愿教益,亦有显发深信心故。虽然,其机纯熟,分齐非无,如前思惟分位。如神通人及常行人,迟疾不同,不失里数。故于专心归佛一念,辨立三心,次第宛然,善思察之。

 

〖观经疏〗

又西岸上有人唤言:

“汝一心正念直来,我能护汝;众不畏堕于水火之难。”

〖楷定记〗

二者西人招唤喻。

“有人唤”者,彼佛今现在世故也。“四十八愿殷勤唤,无问罪福时多少”。至心信乐,欲生即生,即为弘愿,三心证故。二尊遣唤,宗归一致。然则一心、至心,正念信乐,直来欲生。

“我能”等者,“若不生者,不取正觉”之誓约也。《观念门》云“乘我愿力,若不生者”云云。

 

〖观经疏〗

此人既闻此遣彼唤,即自正当身心,决定寻道直进,不生疑怯退心。

〖楷定记〗

三者决定寻道喻。

此中正显具三心相。“正当身心”印前真心,“决定”深心,“寻道”等即回愿心故。此文如前,虽具三心,上文广显至诚心相,下文亦广显回愿心不退失相。故此一节,正明决定深信心相,文义显然,勿异见矣。

问曰:上法说中,具信二尊诸佛之教,今何不论诸佛教耶?

答曰:彼证二教无别宗故。或同释迦证劝教故,或同弥陀护念教故,斯乃广略开合互显意耳。

 

〖观经疏〗

或行一分二分,东岸群贼等唤言:

“仁者!回来,此道险恶不得过,必死不疑;我等众无恶心相向。”

〖楷定记〗

三“或行”下,显回愿心。此亦三喻:

一者群贼诈亲唤回喻。

“或行”等者,如前虽明“具三心者,必即得生”,或有一类退根行者,初二心中,恐有疑悔,故言“或行一分等”也。一分真心,二分深心,第三分即当回愿心。百步白道,虽一念心,安心分位,施设三心。说为三分,表始中终。然第三心,守前二心,故举退缘而明不退。其退缘者,即此群贼恶兽等也。然此贼兽所况有二:一喻自身阴界入等,二喻别解邪杂人等。皆如合喻,寻文可见。

前说“欲杀”,约初义也;今言“唤回”,显后义也。故言“回”者,欲令回顾退净愿心,合上外邪异见之难。

“此道险”者,毁净土门念佛之宗,即上罪多福少难也。

“无恶心”者,诈亲含笑,巧言谀媚诱引,欲令入己宗也。

如是等事,触目皆是,《赞》曰“口说事空心行怨,如此之人不可近”云云。

又此喻中,兼有造罪退失之缘,至下可见。

 

〖观经疏〗

此人虽闻唤声,亦不回顾,一心直进,念道而行。

〖楷定记〗

二者闻唤不顾直进喻。

“不回顾”者,正显回向发愿之义。

“一心直进”,即显真实心中回愿。

“念道而行”,亦示深信心中回愿。

总而言之。还是上文“一心正念直来”意耳。

问曰:西人既言“我能护汝”,可言“念彼”,以合念佛,而言“念道”,似念自心,岂无法喻不合过耶?

答曰:准下合喻。“念道”即是“念佛道”也。何以故?此道虽言众生愿心,而实彼佛愿力道故,至下更悉。

 

〖观经疏〗

须臾即到西岸,永离诸难,善友相见,庆乐无已。此是喻也。

〖楷定记〗

三者到岸善友相见喻。

“须臾即到”,义通即便当得两益,而今正喻即便往生,合上“决定真实心中回向愿,作得生想”故。

“永离诸难”,更无如上三种死难,永闭三涂绝六道也。

“善友相见”,见佛菩萨真善知识。《般舟赞》云“父子相迎、父子相见”,今亦应尔。

“庆乐无已”,证彼法性常乐故也。

问曰:来迎佛身,影临东域,何言西岸有人唤耳?

答曰:此有多义。一云今譬且显十八愿意,故云“护汝”,不云来迎。若约十九愿意,设譬亦可得言来至东岸。二云今且显示即便益,故不云来迎。若论正行当得益者,如前可知。三云如前二义虽得一分,互未尽理,今意欲示两愿两益,更互相成平生、临终用心,无二之深义也。其义何者?得生、来迎互为因果。由得生故,便有来迎;由来迎故,乃得往生。即证当生,说为现益;终显即生,名为当益。故即便位,便有来迎。应声即现,正显此义。故临终来时非始来,亦可得言“不来而来”,“端身一坐临法界”故。既见来迎,似临东域,但以二岸一念前后,前念命终,后念即生,生即无生,本来生故。所见来迎,来而不来,故云“到岸善友相见”。光变为台,景现灵仪,二而不二,准思应知。

问曰:百步白道若喻一念刹那心者,今言或行一分二分,贼唤不回,念道而行,度第三分,须臾到岸,岂无前后相违失乎?

答曰:百步白道,虽一念心,于中辨立三心位故。初中后分,义说前后,不必分分经尔许时故。言“须臾即到”,还显一念即到。九品去时,迟疾不同。或说“一念”,或说“须臾”,或说“弹指之顷”,或说“屈伸臂顷”,此皆“去此不远”之义。一念、须臾,迟疾不同,同喻去时无所违害。若依他义喻百年者,一分假令三十年也,而行一分二分时闻贼唤者,至三十岁六十岁时,方遇退缘,有何由耶?虽唤不顾,须臾即到,云何复合后三十年?故知他义非文意也。

问曰:上来合譬,甚以详悉,而自有昧,请为晓喻。谓如前说,东岸娑婆生死依果,贼兽等即正报苦障,二河惑业,白道净心。除斯以外,更有何法,譬行人身及怖心等?

答曰:善哉来问。此是安心之大节也。当知我等无始色心无身有身,无识有识,真妄相薰,染净两分。烦恼业苦三道性即,法身般若解脱三德,是名佛性,亦名法性。恒沙功德,寂用湛然。然弥陀世尊,自显其性,愍他未见。发心大悲愿,光明名号摄化十方。娑婆群迷,依本师教,厌此苦身,欣彼乐邦。中路虽有二河,惑障业障,其中复有净心白道,彻到彼岸,我等谓之自愿生心。彼佛照之,我大愿力。是故应知,行人身者,苦道即是法身之性。心者烦恼,即是般若业道,即是解脱之性。即《涅槃》云“身如金刚,心如虚空,是故身心不可俎坏”,是其义也。但此克论五阴法性,此净体内,万德湛然。其性随缘,乃成善品,心、心所等,种子、现行,无量差别。且约现行三业分别,身口二业为其身体,意业即心。于中怖心、无贪善根,厌秽心故向西。欣心善欲为体,乃至白道亦此善欲真净之性,见道思念即以善思善念为体。

所言“善”者,信心为首,惭愧等俱。总而言之,善十一心所,偏行五所别境。五所二十一法,相应意识为行人心。通论前五及七八识,净分心品皆此摄也。故群贼等三障体者,即诸识中染分所摄。此依法相,作分别说。若入法性,平等无二,染净体一,善恶皆如,故说三道即三德也。然常没位取相凡夫,如我等比,今时行者,依相厌欣,不入其性。纵言善解第一义空,初心闻解未破相故,只是一种垢障凡惑。但以彼佛无缘大悲、平等智愿,自住三德秘藏、涅槃常乐,普摄三障深重取相群迷。但能一心称念求往,自来迎接,无能碍者。故序题云“唯可勤心奉法,毕命为期,舍此秽身,即证彼法性之常乐”也。然则谈前法相法性,虽复甚深,非宗正意;正意唯存一心专称,应知。

 

〖观经疏〗

次合喻者:

言“东岸”者,即喻此娑婆之火宅也。

言“西岸”者,即喻极乐宝国也。

言“群贼、恶兽诈亲”者,即喻众生六根、六识、六尘、五阴、四大也。

言“无人空迥泽”者,即喻常随恶友,不值真善知识也。

言“水火二河”者,即喻众生,贪爱如水,瞋憎如火也。

言中间“白道”四五寸者,即喻众生贪瞋烦恼中,能生清净愿往生心也。

乃由贪瞋强故,即喻如水火;善心微故,喻如白道。

〖楷定记〗

文合譬中,有十三句,对上诸喻,开合互显,文亦不次,转势更欲示一义故。随文消释,留心思之。

一合东岸。

二合西岸。

此二合上二岸之喻。娑婆火宅,正显《法华》为本据意。极乐宝国,亦示净土大涅槃界,故知两经一乘极致,正在今经二尊教也。

三合贼兽。二岸之后,应合二河,而于迥处二河之前,合此喻者,欲显行人怖死西走。过百千里,方见二河故也。上说“欲杀”,今言“诈亲”者,竞来诈亲,欲杀故也。又如《涅槃》五旃陀罗先来欲杀,次遣一诈亲者唤回。今欲前后互显违顺二境,违境易遮,故先说之;顺境难防,故今论之。

四合回处。

“泽”者野泽,即无人处。

“恶友”即前六尘所摄,“随对六根,贪瞋竞起”。根尘常合,故云“常随”。真善知识,诸佛菩萨,末代凡师亦菩萨摄,大悲传化报佛恩故。故恶友者,妨净信者,即世妄境及诸异学异见人等。

五合二河。

贪水瞋火,行相相似,故以为喻。然余处云,贪瞋火烧,三毒火等,《心地观经》云“瞋水欲火”,《首楞严》中各说水火。故知譬说随宜,不可定执也。

六合白道。

“烦恼中”者,合中间也。贪瞋暂息,净心才发,故云“能生”。

“清净”者,即合白净色。

“乃由”等者,合四五寸,便合水火无边之喻,但以文言,两俱简略耳。

 

〖观经疏〗

又“水波常湿道”者,

即喻爱心常起,能染污善心也。

又“火焰常烧道”者,

即喻瞋嫌之心,能烧功德之法财也。

言人行道上“直向西”者,

即喻回诸行业,直向西方也。

言“东岸闻人声劝遣,寻道直西进”者,

即喻释迦已灭,后人不见,由有教法可寻,即喻之如声也。

言或行一分二分,“群贼等唤回”者,

即喻别解、别行、恶见人等,妄说见解,迭相惑乱;及自造罪退失也。

〖楷定记〗

七合水波。

八合火焰。

此二合上波焰之喻。依此说者,愿心白道,数被湿烧。虽似可坏,而未云破。何以然者?愿力道故。故知湿烧随机情耳,如《法华》云“我虽能于此所烧之门,安稳得出”等,应知。

九合向西。

譬说文长。向西走后,两重思念。今合后重,舍命西归。然上且说心作“必应可度”之念,未行道上,但其义意,既显真心彻到之相,即当道上行一分故。今乃显言“行道上”等,故知回诸行者,自当真实心中回愿,即《玄义》“无上心愿”也。

十合东遣。文意可见。

十一合贼唤。

东遣之后,应合西唤。而先西唤,合贼唤者,欲示外难释迦教中自力门来,不关弥陀弘愿宗也。

“及自”等者,他取此文,即证三心退失之义。今则不尔,此文且约初心行者,未入弘愿之别意故。同外人情,封拙怀迷,随有所犯,自生怯退。非谓造罪,即是退亦失矣。非三心具足而退。若言造罪退失者,何言“不畏堕水火”也?若具三心而退失者,亦何言“不回顾寻道行”也?故知此中,为诫行人,初真心中暂起退念,令具三心,永不退失。例如菩萨第七地中,虽无实退堕二乘地,为令具足方便愿力,教门而说沉空失也。

问曰:《群疑论》意,善恶相违,更互相灭。由斯造罪,应堕恶道。念佛能灭恶业种子,感果功能,得生净土。亦有念佛应生净土,还造重罪,灭其善种感果功能,堕恶趣也,此显造罪即是退失。故引《华严》“一念瞋心能障百千法门”等文,证成其义。今言波焰烧湿白道善心法财,义意似同。何言造罪非即退失?又彼念佛灭罪,生者必具三心,而许还造重罪退失,亦非三心退失证耶?

答曰:彼论决疑,多随他意,且顺自力性相门耳。既许念佛、造罪二心功能齐等,更互相灭,未入他力别意明矣。今意不尔,愿力道故,机情虽谓波焰湿烧,佛所护念,永无退失,故云“蒙光触者心不退”等。而言及自造罪退者,如前已解。初真心中闻彼外难,同彼情者,由自造罪,暂生退心,非谓造罪一切即是退失之人。又,彼虽自生退失心,佛力摄持,不令永失。例如不了佛智之人,犹信罪福生边地等。故能信解具三心者,虽遇退缘,不复回顾。虽有所犯,随犯随忏,成无间业,必即得生。不尔,“即生、必生”等言,便为虚设,违教过重。

又一义云,若论暂退,亦通三心具足之人。今时行者,现是常没薄地凡夫,或是信前轻毛位,故论自净心,犹如画水,“一时烦恼百千间”故。或有造罪,或生退心。然其愿力金刚信种慈光照摄,永不舍故。虽有所犯,随忏心起。虽有退念,回向心发,故云“暂退”,非永退也。

 

〖观经疏〗

言“西岸上有人唤”者,

即喻弥陀愿意也。

言“须臾到西岸,善友相见喜”者,

即喻众生久沉生死,旷劫轮回,迷倒自缠,无由解脱。

仰蒙释迦发遣,指向西方;又藉弥陀悲心招唤。

今信顺二尊之意,不顾水火二河,念念无遗,乘彼愿力之道,

舍命以后,得生彼国,与佛相见,庆喜何极也。

又一切行者,行住坐卧,三业所修,

无问昼夜时节,常作此解,常作此想。

故名“回向发愿心”。

〖楷定记〗

十二合西唤。

言“愿意”者,超世大愿之别意也。“四十八愿殷勤唤”意,本为火宅常没诸子,“无问罪福时多少”故。“但能一心正念来”者,摄护信心,令不退失,故言“不畏堕水火”也。

十三合到岸。

此中兼合“不顾”之喻,又总结合诸喻之意,故言“即喻众生”等者,结上“此人既至”已来,乃至“必应可度”之意。厌欣机发,虽有真心彻到之分,仍未决定他力信心。亦通迷倒自缠之位。

故迷倒义,细论多重:

初则凡惑妄爱四倒,乐著三界,为常乐处,闻出世道,还生厌怖。

次则随缘起行之心,不省自机,妄谓贤善。此中或有圣道难行而谓不难,净土易行反谓不易。或有诸行难劣而谓易胜,念佛易胜反谓难劣。或有自力微弱而谓强胜,他力强胜反谓微弱。或有人语虚妄而谓诚谛,佛语诚谛反谓虚妄。乃至如前三种思惟。进退惶怖,未解安心。如是一切,莫非迷倒自缠之情。言“自缠”者,心自缠缚,非他缚故,犹如蚕茧自受焦煮。此等凡愚,若学他宗,若入此门,封拙怀迷,无由启悟,故云“自缠无由解脱”,所谓“无有出离缘”也。

“仰蒙”等者,即结合上东西遣唤。

“今信”已下,正结深信回愿之喻,乃合到岸善友相见。今者显此观门极要,旷劫希闻,如今始说。我等愚痴身,旷劫来流转,今逢得闻希奇之益,犹如渴者得清泉也。

“二尊意”者,二尊教愿,入门虽殊,圣意无二,唯在专念。专念正业,元为常没,故无问罪福。所以虽遇群贼邪难,深信佛意不顾水火(谓不畏顾水火难也),正念相续,念念无遗(不相舍离名无遗也),乘彼大愿业力之道(此前深信、回愿之喻,自下正合到岸之譬),舍命生彼,见佛闻法。永乐无为,直至道场。故此一段,譬说肝心,乃是顿教一乘心要。

然有人云“一心念佛不起妄念,说为‘不顾水火二河’,即《礼赞》中‘不以贪瞋来间意’也”。此义不然。虽闻群贼“此道险恶不得过”言,不回顾者,不畏堕于水火难也。若欲不起贪瞋名“不顾”者,岂得不堕群贼疑难?亦无造罪退失心乎?但此且论安心决定,不为疑碍。虽有此心,无容放逸,故须无余无间作业。若无此心,作业不成,随犯随忏,无所凭故,应知。

复有人言,“愿力道者,非佛愿力,前说‘众生愿生心’,故指前言‘彼愿力道’耳。但能愿生,念念相续,乘自愿念心力生故,如说乘即生等也”。此亦不然,彼愿力言不相应故,合上法说“乘彼愿力,定得往生”,文义历然,不须诤故。但至前说愿生心者,如上所解,众生愿心,佛所护念,即为彼佛愿力道也。愿力持心,令得生故。众生发心,佛愿力故。净佛国土,成就众生,莫非菩萨大愿力故。又,生佛心,元来无二。彼此相念,不相离故。故言乘念,亦无违害。故知白道,愿力所成,正觉净华芬陀利心,乃至《法华》大白牛车,克体唯此佛智愿力不思议乘也。善思择之。

又有人云,“今文既言‘舍命生彼’,即便现益,学者臆说”,此亦不尔。前言“须臾即到”,明现益已。今显当益,故言“舍命以后”,此乃前后影显之义。若不尔者,此世后生随心解脱,应虚言故。况舍命义,亦通即便。顿舍身命,仰属弥陀,立即生故,须臾即到,亦通当得。其义易知,不俟释矣。

 

次结劝中,此解此想,指前众譬,合前法说。总是真实决定心中回愿,所作得生之解、得生之想,乃是安心注想之至要也。是为三辈生想观解,亦即十三正观所归。此经观佛念佛为宗,一心回愿往生为体,乃斯义也。

又,《要集》云“不堪总别杂略观者,或依归命想,或依引接想,或依往生想,应一心称念”云云。此之三想,自当今文三心之解。初说舍命归西之喻,为作一心归命之想。次说发遣来迎之喻,为作深信引接之想。后说直进到岸之喻,为作回愿得生之想。然此三想,专念为体,故言“一心称念”,玄会此宗,以知集主非直人也,世称势至菩萨化身,谅可信哉。

 

〖观经疏〗

又言“回向”者,生彼国已,还起大悲,

回入生死,教化众生,亦名“回向”也。

〖楷定记〗

次“又言”下,二约还相,明利他愿,具足应云“回入生死,教化众生,向于净土无上道”等。如《注论》云“回向有二种相,往相者,以己功德,回施众生,作愿共往生彼净土;还相者,生彼土已,得奢摩他(止也)毗婆舍那(观也)方便力成就,回入生死稠林,教化众生,共向佛通”(抄)。但论五门,作愿自利,回向利他,故《注》二相俱约利他。今释回愿,俱通二利,故约自利,明其往相;约利他明还相而已。因披诸文,欲尽众义,回愿二利相对成句。

二文不同:一者作愿自利,回向利他,如论二门;二者回向发愿,俱通二利。如今解释,要二集门,亦通二利,寻文可见。二相二利,相对成句。

三文不同:一者二相俱约利他,如前注释;二者二利俱约往相,如说偈分;三者二利即对二相,如今释也。法门如是,废立多途,勿守一隅。

 

〖观经疏〗

三心既具,无行不成;愿行既成,若不生者,无有是处也。

〖楷定记〗

次“三心”下,三心总结,亦是经文“具三心者必生”之意。然此释义,别有深意。谓浅学者,见此经文,恐谓论中,别时之意。何以故?愿下即记往生益故。故今欲遮浅智错解,显示此心愿行具足,非别时意,乃成三心正因义也。而今世人,虽见此文,仍谓三心唯愿无行,而通“无行不成”义。云发此心愿,随修何行,必当成故。云无行不成,即待下文三种行等,当为所成,非谓发心即具行也。今谓此义,即令经文堕别时意,自废佛祖了义真宗,自失误他,为害兹甚。然彼救言“此三心中虽无其行,次下便说三行,一品首尾具辨愿行故,不堕彼别时意也”,此亦不然。都未学知别时意义,汝今当知,别时意者,佛说唯愿即生之语。意待后时,具行乃生,愿行前后,故说别时(《要决》语也)。而今发心即生,言下有俟后文三行之意。此文既许唯愿未生,得非隐密不了语乎?而言“一品首尾,其义了故,非别时”者,凡论诸经了不了义,不可一准,或有始终不了之说,或有始终显了之说,或有后了初不了说,或有初了后不了说。故诸经中,随说诸法,于其一章一段文义,更互容有了不了说。而今上上一品之内,下文三行回向发愿即得往生,虽可了义,此三心下记“即生”文,未具行者,谁许了教。何况下文别说“复有三种众生”,自明行愿具足生相,那待后段具足之说,救前唯愿别时难也。又置此事,如汝见者,中下、下中二品往生,应别时意。闻已命终,说即生故,尚不云愿,况有行乎?若言彼等虽不称念,既闻佛名,非无心念,故具愿行即得生者,彼临终闻时促心劣,尚许此益,况此品人平生发心,何执唯愿,不许心念,待后三行,方许得生?他所立义,一切如是,短虑之至,不自耻乎。

问曰:他义不可,诚如所责,自许有行,其相云何?

答曰:解释既言“无行不成”,应知此心不具而已,具则万行无一不成。但此三心,通二尊教,故今相传二教三心,各有无行不成之义。

先约弘愿,论其义者,“至心信乐,欲生我国”,“称我名号”为其义故,三心既具,无行不成。故《大经》云“闻名欢喜,乃至一念,即是具足,无上功德”。无上功德,万行总体故,许万行无一不成。

但就此义,细分有二:一约能归,摄三业行,南无归命,通三业故(如说偈记),此三业门,摄万善故,应知;二约所归,摄万德行,阿弥陀佛即其行故,名义功德,如实止观,五门为首,摄万行故,即彼清净无漏三业,运度众生,为行体也(亦如《玄记》)。

次就要门,解其义者,即如上说,聚集三际自他万善,真实深信心中回愿,故云“三心既具无行不成”(若无其行,何须回向?故“回愿”名即显有行)。愿行既成,若不生者,无有是处。故此文非别时意语,中下、下中闻已即生,由斯道理,亦非远因。三心正因,许通九品,正为此义。末学肤受,如不见耳。但此二教,本末体用,体用别论,有前二义。摄末归本,终归一致。自他万善,弥陀万德,同一性故,回向义成。不尔,回向义不成故。故言“真实深信心中回向,发愿生彼国”者,正明一向专念心中,摄彼万善回愿义也。

又有学者不达此义,或言“无行不成,但是名号一行成也”,或云“今释不云佛名是行,但可聚集自他诸善为其行也”,如是偏论浅学所致,既生偏见,两俱非也。

 

〖观经疏〗

又此三心,亦通摄定善之义。应知。

〖楷定记〗

又此“三心亦通”等者,此亦总结,更有深意。谓人见此三心之文,出在散善一门之首,恐谓不通定善一门,所以言之。

但解此释,应有二义:

一云摄于定善之义,谓摄定善往生之义,此心非直摄成散善正因正行,亦通摄成定善因行,此乃无行不成义也。又,定善门见佛为义,故言此心非直摄成散善一门正因正行,得生之义,亦通摄成定善一门思惟、正受、见佛之义。《观念门》云“三心为因,三力为缘,因缘和合,见佛净土”即当此义(黑谷、西山传许,或辨二教三心,或时分别本愿得生见佛三心),此亦无行不成故也。

二云摄于定善之义,谓此三心得生之相,虽为三辈散机观解,本是上文定心观行,故言“亦通摄于定善之义”,此乃定善示观之益,说为三心生相故也。

又,定善门诠入念佛三昧为义,故此三心虽为散善正因正行能成之心,元是定门诠入念佛三昧之心,亦通摄于定善之义,此亦定善示观益也。

释义深意,略示如斯。如是等义,不遑具记,故且点示言“应知”耳。

然有义云“今此三心,通为念佛诸行安心。纵念佛人,不具此心,未可得生。纵诸行人,具此三心,必即得生,故《选择》云,又此三心,总而言之,通诸行法;别而言之,在往生行。‘通诸行’者,通圣道门一切诸行。‘往生行’者,此经定散三福等也。今则别中论通,故言‘通摄定善义’也”。今谓不尔。今此三心,开专念心,辨立三名。但以此心,摄成万善,以是言通诸行安心。虽无大过,非宗正意。《选择》总别,其意亦尔。然彼一言,含有二义:一明诸行,圣道门行;往生行即净土门行。他人所取,此一义耳。二明诸行,净土门中定散二行;往生行即本愿所选念佛一行。《选择》本意,正在此义。上诸门中,已明生因唯在念佛,故今直名往生行也。故标章云“念佛行者,必可具足三心”之文。又下文云“今举通摄别,其意即周矣”。此言分明,定善为通,念佛为别。谓今三心,要门三心。此心既言“通摄二门之义”,故云“举通”。而三心体,正在弘愿。就行立信,就正定业,故云“摄别”,其意周矣。意者,“虽说两门之益,意在专称”之意密也。

且约此义,解总别者,亦有二意:

一谓总说两门诸行,皆须真实深信心中修习。回向求愿往生,故云“总而言之,通诸行法”。但彼诸行,自力难成,往生不定,三心难具,唯有念佛愿力法故,正定之业,必即得生,三心易具,故云“别而言之,在往生行”。

二谓总说。定散诸善,莫非专心念佛所成正因正行,故云“总而言之,通诸行法”。然彼所成正因正行,能成之功既在专念,故亦还言“别而言之,在往生行”。故彼“通诸行法”之意,与今“通摄定善”之义,所望虽异,亦非乖违,思之可详。

 

《观经正宗分散善义楷定记卷第五》终

 

 

 

 

 

观经正宗分散善义楷定记卷第六

 

尽上辈观

 

 

 

 

〖观经〗

复有三种众生,当得往生。

〖观经疏〗

(五)从“复有三种众生”以下,

正明“简机,堪能奉法,依教修行”。

〖楷定记〗

第五句,科、释无别,文前直言简机堪不。

今言“堪能奉法”等者,欲明简机凡有二门:一依诸教及此经序,三心未发,所修本业,简机堪不;二依此经,具三心已,所修念佛及余正行,简机堪不。

于中此品既先辨定三心正因,而言“复有三种众生”等故,正当三心相应所起正助业等,故云“堪能奉法”等也。下文赞云“五门相续助三因”等,即此意也。

然有义云“准依《大经》,往生众生凡有二类,一具三心专修念佛报土化生,二杂疑惑杂修余行边地胎生。此经亦尔,对前三心即生报土,说此诸行为边地因,故言‘复有三种众生’,即此九品皆彼边地”云云。今谓不然,十一门义不相应故。正因正行,分对二机,不应理故。《赞》云“五门相续助三因”等,岂以他行助他因乎?(更有多难,今且略之。)故今义者,对前正因即便往生,欲明正行当得往生,言复有耳。

又一义云“三心正因,义通两门,对上定门定机往生。标此散门散机往生,故言‘复有’。中间三心,既通两楹,非所对也”。

又,元照云“上品上生修因有二。初发三心者,菩提心也,复有下二修三行。发上三心,必修三行。然有径修三行,义具三心,故云‘复有三种众生’等(即以三行,对前三心;六念回愿为一行)”。此义得失,见者思之。

又,“当得”者,泛论有二:一远因故,说为“当得”,约本所修,此在即前,虽然,亦是正行门摄,至第八门,入专念故;二虽即因,简异现益,说为“当得”,此在即后,如上可知。今此经文虽含二义,正明即后之当得也。

 

〖观经〗

何等为三?

一者,慈心不杀,具诸戒行。

二者,读诵大乘方等经典。

三者,修行六念。

〖观经疏〗

(六)从“何等为三”,下至“六念”以下,正明受法不同。

即有其三:

一明“慈心不杀”。

然杀业有多种,或有口杀,或有身杀,或有心杀。

言口杀者,处分许可,名为口杀。

言身杀者,动身手等指授,名为身杀。

言心杀者,思念方便计较等,名为心杀。

若论杀业,不简四生,皆能招罪,障生净土。

但于一切生命起于慈心者,即是施一切众生寿命安乐,

亦是最上胜妙戒也。

此即合上初福第三句云“慈心不杀”也。

即有止、行二善:

自不杀故名止善,教他不杀故名行善;

自他初断名止善,毕竟永除名行善。

虽有止、持二善,总结成慈下行也。

言“具诸戒行”者:

若约人、天、二乘之器,即名小戒;

若约大心、大行之人,即名菩萨戒。

此戒若以位约者,当此上辈三位者,即名菩萨戒。

正由人位定故,自然转成。即合上第二福戒分善根也。

二明“读诵大乘”者:

此明众生性习不同,执法各异。

前第一人,但用修慈持戒为能;

次第二人,唯将读诵大乘为是。

然戒即能持五乘、三佛之机,法即熏成三贤、十地万行之智慧。

若以德用来比较者,各有一能。

即合上第三福第三句云“读诵大乘”也。

〖楷定记〗

第六句释中为三:

一中二句,初释“慈心不杀”。举三业杀,皆约加行。根本业成,在命断时。

“但于”等者,叹为施戒。

“此即”等者,结合上文。

“即有”等者,更约止行。此有二释,如文可见。《南山律钞》名止作两行,止作两持。天台《菩萨戒疏》亦同今名,古师皆然也。

“虽有”等者,结为慈下,必有敬上。此句虽合世福第三句,当品行者,既大乘人,故约施戒、止行等释,示同大乘戒行义也。

次释“具诸戒行”。诸戒名字,如上所出。今约人位,论其大小,谓五八等,虽出小律,大心受者,便是大戒。小中人天,生得善心,二乘加行,善心为异。又大乘中,有渐顿机。今据渐入,且说转成。谓先小心所得小戒,回心自转成大戒也。何以得知?此人渐机,来迎众中有声闻故。故知此人,受戒回心。次第二人,直受大行,此乃摄尽,渐顿二机,无所遗者,应知。

又,元照云“此上品中,须约大乘菩萨戒,依善戒经,先受五十具,后受菩萨戒,故云‘诸戒’。此就诸戒言,显是渐人。今谓‘诸’言,亦摄《梵网》顿大戒等”云云。

二中“此明众生”等者,序中三福,未论简机,此文方明受法不同,故云“此明众生性习不同”等也。“性”者根性,“习”者积习。由性发习,由习成性。无始已来,法尔然也。故今执法,各随所乐,乃至回心专念之后,其性常尔,无差而差。如是行相,触目皆是,如台宗云“各称本习,而入圆乘。本习不同,圆乘非一”云云。

言“前第一、次第二”者,语似重又叠,当有别意,谓欲显示此之三人,或可为二,故“前、次”言。待后六念,第一第二只论此二,六念念佛,入弘愿已。二法总体,成二行故。《禅林变相》上品上生,图二新生,玄会此义。或可“前、次”二字,即表合为二人之意。第一第二,待下第三。合经一二三次第故。

又,此二人所表何者?解有二义:

一云第一既受世戒二福,而成大行,应表三福正因之义。第二但明读诵大乘,不论世戒,正表九品正行之义。后六念宗,因行总体,故通二人,不别立也。

二云第一渐机,第二顿机,如上料简。故欲表示诸教二机,本业虽殊,莫不皆入念佛一门,证无生身,应知。

“然戒”等者,释成二行各有一能,无合取舍。

戒持“五乘、三佛机”者,五乘为因,三佛为果。开渐归顿,因异果同,如彼《涅槃》扶律显乘,故言“机”者,即渐机也。戒能防非,净治其心,故言“持”也。法薰贤圣,万行智者,大乘闻薰,菩提心种为十信体,三贤思慧,十地修慧,贤圣万行,三慧先导,莫非法力所薰习。故说言“薰成万行智慧”,此约顿机,不云五乘,直往贤圣佛乘因也。

三中先总释,次别释。

“初中”等言,向内等也。或可向外,如《大品》等。或说八念,念息、念死,加为八也(可见《释论》第二十一)。或说十念,念善(念善业,念涅槃)、念安般(出入息也)、念身(身念处也)、念死,加为十也(可见释论第四十四)。

“此亦”等者,净影云“读诵大乘乃至发愿,是前文中第三业也”云云,今释宗义与彼稍异。其义何者?此六念法,念佛三昧为总体故,亦是读诵大乘意义。读大乘经,虽说众门,意在众生专念佛故,且如《华严》入法界会,正明菩萨发心修行。然彼善财初遇文殊发菩提心,问菩萨行,文殊教令诣功德云学其行法,德云为说三昧为万行本。其余知识,各授一行,莫不以是为其宗致。最后普贤,为说十愿,结归弥陀摄受一门,岂非根本一乘普行,唯标专念名号得生。根本既尔,枝末亦然。故《大集》云“六念三昧,菩萨要行”,《大品》亦明六念、八念、十念为要,《法华》终说摄末归本,宁乖普贤行愿之宗。故彼深心观成之益,即往安乐,入无生忍。天台所撰《法华三昧》,愿临命终正念往生。《法华》既然,《涅槃》亦尔,同是一乘真常宗故。故说六念,亦为行要。其余《般舟》《十往生》等诸部大乘,赞劝处多。如是诸经,随机显益,意密难知。今经开示,了佛智门,故序说中,直言读诵,正宗方明,六念回愿,故言“合上大乘意义”,此是一家判教,立宗楷定要义。请诸同学,勿异见矣。

又有天台五方便门,正依《华严》《般若》等宗,念佛三昧为菩萨要,尝加愚注,见者可悉。

 

〖观经疏〗

三明“修行六念”者:

所谓念佛、法、僧,念戒、舍、天等。

此亦通合上第三福大乘之意义也。

言念佛者,即专念阿弥陀佛口业功德、身业功德、意业功德;

一切诸佛亦如是。

〖楷定记〗

次别释中即有其六:

一明念佛。“专念”等者,即如向引诸经意义。且如天台常坐三昧,依文殊般若一行三昧。经言“随佛方所,端身正向,系心一佛,专称名字”,释言“随所住方,必须正西”。荆溪解云“诸教所赞多在弥陀,故以西方而为一准”。他宗达人,尚作此解,况今一家,楷定宗义,明知诸经六念三昧,专以弥陀为其法主。但以教文有隐显故,惑者封拙,昧圣旨耳。

“口业”等者,此有二义:

一云三业所念佛德,如论观佛八种德中,第二三四,是其相也。

二云不尔。所念佛德非啻三业故。应能念三业功德。即五门中初三念门。通后回向发愿为五。故下赞云。五门相续助三因。《法事赞》云“三因五念,毕命为期”,皆依今文,显出此义。此乃经言“具此功德”,具此三业功德故也。

“一切”等者,即如《一行三昧》中云“系心一佛,专称名字,与称十方佛名字功德正等,皆乘一如成正觉故”,亦是此经“诸佛如来是法界身,见无量寿佛,即见十方一切诸佛等”义意也。

问曰:若尔,本愿念佛即同诸经六念以否?

答曰:本末别论,同而不同;摄末归本,异而不异,此乃通别二门宗故。简通取别,别念弥陀,唯宗口称;以别摄通,五门六念,莫非弥陀名义功德相应行门,应知。

 

〖观经疏〗

又一心专念诸佛所证之法;

〖楷定记〗

二明念法。

“诸佛”等者,念佛既言“专念弥陀”,此亦应云“专念彼佛所证之法”,即阿弥陀无量寿法。然此常法,诸佛所师,以法常故,诸佛亦常,故许一佛即一切佛、一切佛即一佛之义。但以前文已标专念,此中总说诸佛证法。

“念僧”已下,其义亦尔。又,《心地经》《六度经》等,法宝有四:教、理、行、果。今言证法,且约理、果,教、行应后,僧所学故。又,下戒舍,即当教、行,故念法中不论彼耳。然所证言,对显所说,戒舍教行,即佛所说,僧所学也。

 

〖观经疏〗

并诸眷属菩萨僧。

〖楷定记〗

三明念僧。

“菩萨僧”者,小乘三归,声闻为僧。今既大乘意义,念佛所开六念,故云“菩萨”。准上说偈“眷属”言中,亦摄二乘。然皆学佛大悲心故,三乘贤圣通名“菩萨”,亦无过矣。

 

〖观经疏〗

又念诸佛之戒;

〖楷定记〗

四明念戒。

“诸佛戒”者,三世诸佛所制戒故,或佛所成戒法身也。或为简异人天三乘,持念佛戒,如《梵网》云“众生受佛戒,即入诸佛位,位同大觉已,真是诸佛子”,此乃一乘佛性常住戒也。

 

〖观经疏〗

及念过去诸佛、现在菩萨等,

难作能作,难舍能舍,内舍、外舍、内外舍。

此等菩萨,但欲念法,不惜身财。

行者等既念知此事,即须常作仰学前贤后圣舍身命意也。

〖楷定记〗

五明念舍。

“佛菩萨者”,准此念戒,亦可通诸佛菩萨戒。今且欲示戒体净满,唯佛圆德;施行随分,通菩萨等。又,佛菩萨虽通过现,绮文互说,无别深意。

“难作”已下,正明舍行。难作能作,即作难舍能舍行也。

“内舍”身命头目等也,“外舍”国城妻子等也,“内外舍”如国主家主作他仆等。

“此等”已下,显其舍心。但欲求念佛法为怀,所以不惜身命财也。

“行者”已下,引励劝修。然舍身命,应有所归,所谓归属阿弥陀佛也,应知。

 

〖观经疏〗

又念天者,即是最后身十地之菩萨。

此等难行之行已过,三祇之劫已超,万德之行已成,灌顶之位已证。

行者等既念知已,即自思念:

“我身无际以来,共他同时发愿断恶,行菩萨道。

他尽不惜身命,行道进位,因圆果熟证圣者,踰于大地微尘;

然我等凡夫,乃至今日,虚然流浪,

烦恼恶障,转转增多,福慧微微,若对重昏之临明镜也。”

忽思忖此事,不胜心惊悲叹者哉!

〖楷定记〗

六明念天。

“最后身”者,戒施念因,天即念果。《妙宗钞》引《涅槃疏》云“前三念他,后三念自。戒施是自因,生天是自果。戒是止善,施是行善。天有近果远果,远即第一义天也”(文)。《智论》二十二云“声闻法中,说念欲界天”。《摩诃衍》中说“念一切三界天(乃至)复次有四种天:名天者,如今国王名天子;生天者,从四天王乃至非想非非想天;净天者,人中生诸圣人;生净天者,三界天中生诸圣人”(抄)。《涅槃》二十二云“如来非天,何以故有四种天?世间天者,如诸国王;生天者,四天王乃至非有想非无想天;净天者,从须陀洹至辟支佛;义天者,十住菩萨,以能善解诸法义故。云何为义?见一切法是空义故。如来非天,乃至十住菩萨故非天。然诸众生称‘天中天’,故非非天”(抄)。准知今言第十地者,义天所摄,亦是论中生净天摄,补处生在知足天故。

“难行行”者,如前戒舍,知此亦约因果释也。

“超”者,超过、超度之义,非必超越速证十地。

“万德行”者,除戒舍外余万行也。

“灌顶位”者,受佛职位,如《华严》等说,须者寻之。

“行者”已下,亦引励修。

“我身”等者,令忆往事。

“他尽”等者,慕他先进。

“然我”等者,耻自常没。

“若对”等者,喻明暗。我如重昏,他如明镜之犹而也。

“忽思”等者,教令惭愧。六念之兴,意在斯矣。

问曰:前信自身罪恶凡夫,旷劫已来,常没流转。今何还言无际发心,行菩萨道?

答曰:此何所违?虽言无际发心修行,而言“我等凡夫”等,故是即《礼赞》“善根薄少,流转三界”意也。又前信机,依弘愿别意,今明六念,还同诸教,故各据一义,互不违妨。然此六念,随宗意别,准思可知。

问曰:纵依何宗,所修六念?于凡夫位,未识宿命,哪忽忆知无际劫事?

答曰:此依教说,非自忆知。且如《法华》,大通结缘恒沙众生,观心微劣,退大流转,曾经三千尘劫,未来亦有未解。我等岂得非其流乎?斯乃欲使行者忆想长时流浪之苦,顿舍自力随缘之行,深入愿力易往之道故也。应知。

 

〖观经〗

回向发愿,愿生彼国。

〖观经疏〗

(七)从“回向发愿”以下,

正明“各各回前所修之业,向所求处”。

〖楷定记〗

第七句,文前回向,在时节后。今在前者,时节有二:诸行时节,在回向前;念佛时节,应在其后。前后互显,亦非相违。

 

〖观经〗

具此功德,一日乃至七日,即得往生。

〖观经疏〗

(八)从“具此功德”以下,

正明“修行时节延促”。

上尽一形,下至一日、一时、一念等;

或从一念十念,至一时、一日、一形。

大意者:

一发心以后,誓毕此生,无有退转,唯以净土为期。

又言“具此功德”者,

或一人具上二,或一人具下二,或一人三种尽具。

或有人三种无分者,名作着人皮畜生,非名人也。

又不问具三不具三,回尽得往生。应知。

〖楷定记〗

第八句,释中为二:

先释一日七日,正约念佛时节。

“上尽”等者,从延至促,依本愿意。

“或从”等者,从促至延,即依今文。

“大意”已下,通叙义意,长短不同。二文虽殊,言其大意,一发心后毕命为期故,两文意不相违也。

次释“具此功德”。

“兼”示通诸行时。谓此经文,含有二义:

一明具此六念,回愿五门功德(于六念具三业功德),一日七日即得往生。故下赞云“五门相续助三因,一日七日专精进”,《般舟赞》云“观经弥陀经等说”“一日七日专称佛”,前言“上尽一形”等者,即此义也。然有人云“一形、十念,非约念佛,总明三行各各时”者,违释义宗,甚以非也。

二明具此持戒读诵、六念回向发愿功德,一日七日即得往生,此显三种正行功德具足之时,如《玄义》云“此之三人,各以己业,一日七日,专精励意”,专念专修,故言“专意”,仍亦非但诸行时也。

然言“或具上二”等者,具言“虽似备修三行”,义不必然,故作是释。上文既标三种众生,辨立三心行,而言“具”故。一人具一,在文明矣。一尚言“具”,何况二三?故亦显出具二三者,如彼《弥勒问经》“十念”,许具一二皆得生也。《妙宗钞》云“具此功德者,或全或分,皆得言具”,同今释也。此中应有具上下二,理在绝言,无局执之,因论具义。

言“无分”者,明此释迦要门教中,不摄三福无分机也。

言“名作”者,“作”即为也。

又,“不问”下,解有二义:

一云具三者,即三福全具,不具三者,具一二也。不问多少,有善尽须回生故也。

二云具一具二,具三所摄。不具三者,言“无分”也。

而言“回”者,“回”有二义:回善、回心。三种无分,无善可回,但回恶心,归向佛界亦得生,故言“应知”也。

又,“应知”者,如前二义,莫不皆由愿力为缘。若离佛愿,不问罪福多少,皆不得生;若归愿力,莫不云皆往,此意应知也。

问曰:既许三行具一具二各得往生,而今生者,莫不皆乘佛愿力者,与彼诸行本愿家义有何异耶?

答曰:义意永异。云何异者?彼许诸行直乘佛愿,各得往生。今由回心念佛正因,皆为正行,乘愿生故。“乘”言虽同,乘意别也。

问曰:若尔,为无具一生者,必须念佛为正业,故可言“具二方可生”也?

答曰:此难非也,不当宗义。今宗义者,三心正因,无行不成。若无此因,终无生理。故此三心,念佛愿行,九品通因,不论具不。至正行门,简机受法,方许具一具二等异。良由念佛,往生愿意,不问罪福多少故也。而汝念佛、诸行同例,论具不故,义不相当,请思察之。

问曰:若尔,所立宗义不成。经说三行,不分通别,其中六念,自许念佛三昧宗故,释义随言“具下二”等,岂非念佛、诸行同例,论具否乎?

答曰:此难且尔。但如上说六念一句,含有二义。文义虽与诸行同例,意义而言专念弥陀意义。虽在专念之宗,文义而与诸行一列。故前宗义约意义,说今释且就文义论耳。

故言具者,三心正因,专念正业为能具。故所具诸行,不问多少。所以具一亦许得生,不尔具一义亦不成,《弥勒》十念义亦同之。

但此义中,自与二门:一者如前三心正因,行成之后,具一二等;二者尔前本所修位一行二行,回愿往生,亦名具一具二等也。

 

〖观经〗

生彼国时,此人精进勇猛故,

阿弥陀如来,与观世音、大势至,

无数化佛,百千比丘,声闻大众,无量诸天,七宝宫殿;

观世音菩萨执金刚台,与大势至菩萨,至行者前;

阿弥陀佛,放大光明,照行者身,与诸菩萨,授手迎接。

观世音、大势至,与无数菩萨,赞叹行者,劝进其心。

行者见已,欢喜踊跃,

自见其身,乘金刚台,随从佛后,如弹指顷,往生彼国。

〖观经疏〗

(九)从“生彼国时”,下至“往生彼国”以下,

正明“临命终时,圣来迎接不同,去时迟疾”,即有其十一:

一明标定所归之国;

二明重显其行,指出决定精勤者,亦是较量功德强弱;

三明弥陀化主,身自来赴;

四明“观音”以下,更显无数大众等,皆从弥陀,来迎行者;

五明宝宫随众;

六明重观音、势至共执金台,至行者前;

七明弥陀放光,照行者之身;

八明佛既舒光照及,即与化佛等,同时接手;

九明既接升台,观音等同声赞劝行者之心;

十明自见乘台从佛;

十一明去时迟疾。

〖楷定记〗

第九句,科言“临命终时”等者,经文直言“生彼国时”,不云临终,以前科言“一日七日即得往生”,表现益故。然“生时”言,兼两益故,释依当得许临终也。

释为十一。

一中“所归国”者,翻迷所归本国故也。《赞》曰“定判九品得还归”等。

二中“重显”等义,更示前行专精故也。“亦是”等者,简下诸品稍弱故也。

三四可见。

五中“宝宫”等者,示现生处,托命投神。如为须达现兜率宫,亦是所归法王本家,故随佛众而来应也。以知依正虽殊,莫非法界身土之相。又应准知,宝地池林随宜应来,非直华台宝宫而已。《清净觉经》中下二辈临终见土可为例矣。但彼为令断疑生信,此应五行专精为异,更思择之。

六中“执金台”者,经言“金刚”,或可释文字脱,或可金刚台即名金台,金之精故。言“共执”者,二士相与执台至前,如升宝舆,严重仪也。但经直言“观音执台,与大势至,至行者前”,或可共言意在至耳。

七中“放光照”者,平生摄取不舍之光,临终显照,似始照耳。光照既尔,佛来亦然,故上文云“常来至此”,明知三缘一念便具,即便往生,良有由乎。

八中“同时授手”,作其势耳,何必一一令执手也?《菩萨戒》云“千佛授手”,天台疏云“戒手相接”,准知此授大愿业力摄生之手,令净信心手执持也。

憬兴云“中品等生,虽复佛迎,而不授手,以行劣故。此上品生,皆佛授手,勖诸行者,令增胜业故。即本有未心及死有心也。”虽有此义,恐未必然。准依《玄义》,以佛授手,证是凡夫,迎接下根,尤应授手。上辈尚尔,何况中下?但以文略,勿执实无,更思择之。

九中经文直言“一时授手”,不云升台,但既授手,理必升台。谓见授手,命尽刹那,接令升台。行者不觉,过其刹那,心生见闻,圣众同赞,令心欢喜,乃是坐时得忍位也。

十中自见乘台,显前无心。故知死有一刹那后,闻赞心生,见身方知乘台欢喜。诸师于此种种异见,皆不如今释义精也。《疑论》云云。

十一中去时迟疾不可定执,无方言教,纵任说故。若执上疾中下迟者,上上“弹指”,上中“一念”,中上“未举头顷”,中下“屈伸臂顷”,下中、下下还同“一念”,如是参差,若为消之?况余品中,无其文乎?但憬兴云“如弹指顷者,教既不同,不可辄定故。《涅槃经》四百生灭,《安般经》九百六十生灭,《仁王经》八万一千生灭,《处胎经》三十二亿百千念。今言‘如弹指顷’者,盖是《安般经》云九百六十生灭。不尔,与中生‘一念’义不相当故。”已上。上中释云“如一念”者,义亦不定。或一刹那名为一念,即《唯识论》云‘何容一念,而有二时’,《仁王经》亦云‘九十刹那为一念,一刹那中有九百生灭’。《对法论》云“于所知境,能知智生所作究竟,名一刹那。刹那既有所作究竟,念亦应有故。今言‘一念’者,应同《仁王经》中一念。不尔,中生应疾上生,同下品故”(已上)。

龙兴云“凡论时量,有其多种。或云‘刹那’,或云‘一念’,乃至如是时量,释处不同。或一生灭为一刹那,或六十生灭、九十生灭等。或一生灭即为一念,或九十刹那或事究竟等。弹指顷者,大众部等九十六刹那,萨婆多等六十五刹那。《涅槃经》中四百生灭,《安般经》九百六十之生灭《处胎经》等三十二亿百千念。屈伸臂顷者,若梵语‘腊缚’,百二十刹那为一怛刹那,六十恒刹那为一腊缚。以此准者,应迟弹指。未举头顷,未见释处。须臾顷者,《僧祇律》云,以三十须臾为一日一夜。日长十八,夜短十二。日短夜长,反上可知。《俱舍》等云,三十牟呼栗哆为一昼夜,与《僧祇》大同,胡汉语别耳。以三十腊缚,为一牟呼栗哆(憬兴引藏论说)经宿顷者(如下)”。

 

〖观经〗

生彼国已,

〖观经疏〗

(十)从“生彼国”以下,

正明“金台到彼,更无华合之障”。

〖楷定记〗

第十句,金台更无华合障者,华开莲成,作金刚台,故彼更无华合相也。

憬兴云:行者往生无华叶合故,即金台无有华叶。今谓虽有,开过不复合耳。

 

〖观经〗

见佛色身,众相具足;见诸菩萨,色相具足。

光明宝林,演说妙法,闻已即悟,无生法忍。

经须臾间,历事诸佛,遍十方界,于诸佛前,次第授记。

还至本国,得无量百千陀罗尼门。

〖观经疏〗

(十一)从“见佛色身”,下至“陀罗尼门”以下,

正明“金台到后,得益不同”,即有其三:

一者初闻妙法,即悟无生;

二者须臾历事,次第授记;

三者本国他方,更证闻持二益。

〖楷定记〗

第十一句,释中为三。

一中经举见闻,具列三宝,明缘胜境,即悟无生。释中直言“闻妙法”者,闻已成见,同韦提故。又言“见佛众相”等者,见上三尊真身相也。普贤行愿、《法华》持者,生后得忍,皆同此说,应知。言“无生”者,憬兴云“感法师云,检诸圣教,此无生忍,即当十住初心。今即生彼,便得十信初无生忍。”云云。今义不定,如《玄义》记。若依《不空罢索经》等,多说“初地”云云。问曰:既见佛身,宜闻佛说,而闻光明宝林说者?答曰:以理推之,必闻佛说,但以经文巧略,显彼佛土法音遍满不思议事,如《智论》云“佛菩萨说,常所闻故,水鸟说法,生希有心;鸟有情故,亦未甚奇,树林等说,最为希奇”(取意)。故今特举宝林说法,以为即悟无生缘耳,下去准之。

二中次第授记,应现前记,准上真身观成益故。憬兴云“资粮论中,已发心记”,龙兴云,如引上。

三中“本国他方”等者,经言“还到本国,得陀罗尼”。由前他方,闻诸佛法,故言“更证闻持二益”。此乃多闻、总持为二,对前“无生”,云“更证”也。龙兴云“持有四种:法、义、咒、忍。忍亦名闻,法谓能诠,义谓所诠,咒谓文字。由定力故,薰修文字,令有势力,以此为咒。忍谓智慧,初三总持,从境为名,后之一持,当体得名。若言闻者,方便为名”云云。依此说者,“闻持”只是“忍持”异名。又,《法华》云“闻持陀罗尼”,今言“二”者,应是因果分为二耳。

 

〖观经〗

是名上品上生者。

〖观经疏〗

(十二)从“是名“以下,“总结”。

上来虽有十二句不同,广解上品上生义竟。

〖楷定记〗

十二可见。

 

〖观经〗

上品中生者,

〖观经疏〗

次就“上品中生”位中,亦先举、次辨、后结,即有其八:

(一)从“上品中生者”以下,

总举位名,即是“大乘次善凡夫人”也。

〖楷定记〗

次上中品,初句牒文,言“已下”者,显下“不必受持”等文,举行辨此品位故也。

 

〖观经〗

不必受持、读诵方等经典;

善解义趣,于第一义,心不惊动;

深信因果,不谤大乘。

以此功德,回向愿求,生极乐国。

〖观经疏〗

(二)从“不必受持”,下至“生彼国”以下,

正明“第六,第七,第八门”中,“回所修业,定指西方”,即有其四:

一明“受法不定”,或得读诵,不得读诵。

二明“善解大乘空义”。或听闻诸法一切皆空、生死无为亦空、凡圣明暗亦空,世间六道、出世间三贤、十圣等,若望其体性,毕竟不二;虽闻此说,其心坦然,不生疑滞也。

三明“深信世出世苦乐二种因果”,此等因果及诸道理,不生疑谤;若生疑谤,即不成福行,世间果报尚不可得,何况得生净土。

此即合第三福第二、第三句也。

四明“回前所业,标指所归”。

〖楷定记〗

第二句,科言“第六七八门”者,第六诸行,第八念佛,于中必有如上时节,故合三门为一句释。欲明此三,同是正行门故,而言“回所修业”,不云受法及时节者,诸行时节入回向成,故《般舟赞》云“上品中生凡夫等,读诵念佛专持戒,一日七日俱回向,临终圣众皆来现”,即此意也。

释中为四:

一中言“不定”者,即不必也。《玄义》云“但言善解,未论其行,虽论不定,故言‘未’也”。知礼云“是义持人,不乐读诵,但于经中,取一句偈,深穷旨趣,于绝言思,深广之理,心不惊动,(乃至)如常不轻,不专读诵,但以一句,礼拜授人,深知义故,多年不懈”云云。此约深解,不专读诵,诸师多同。今义不然。虽善解义,不堪读诵,知其解心,亦未必深。准说上上既能读诵,解亦应明,非但诵文,胜善解也。且如天台、法华,圆位观行五品十心具足(观不思议境、起慈悲心等十观成乘)为初《随喜品》,读诵经典为第二品等。而今世人,读诵为浅,解义为深,未必然也。故此三品,人位浅深,须约大乘心解行分。上上三行,必具心解;上中善解,必有大心;上下但心,故分三位。

元照云“上辈有五:一发菩提心大乘心也,二解第一义大乘解也,三修行诸行大乘行也,四深信因果大乘信也,五回向往生大乘愿也。如此五法,上三品中,出没互见。上上具五,经明‘三心三行’是也;上中有四,唯缺大行,经云‘善解义趣’是也;上下有三,缺于解行,经云‘但发无上道心’是也。若无第一,不为上品。若无四五,即不往生”云云。又云“上品上生修因有二:初发三心者,菩提心也(三心释如上引),二修三行,一不杀是诸戒之首,故别标之,对上至诚心也;二读诵必须学解,发生智慧,对深心也;三回向发愿对上可知。仍加六念,即念三宝及戒、施、天,名大乘六念也”(已上抄),此释虽善,犹未精熟。今谓大心,无上道心,行福初句,未必三心。大解第二,深信因果,若不解义,信不深故。故此品云“善解义趣”(大乘圣教,二谛为宗,是名义趣),“于第一义心不惊动”(解真谛故),“深信因果,不谤大乘”(解俗谛故),大行第三“读诵大乘”,及与第四“劝进行者”,是即自利、利他两行。自利行多读诵为首,即摄十种法行等故。劝进亦即十行摄也。故此三法,皆约诸行,通在诸教,名本所修。三心不尔,念佛安心,能摄成彼心解行业,总为正因。第八回向,亦摄成彼,别为正行,亦念佛门,非诸行也。故上上品虽具三法,文举大行,义兼心解。上中举解,而兼心耳。

二中“善解义趣”,虽通二谛,从第一义,先举空义(深信因果第一义也)。

“或听”等者,空义多门,且举一两,不可偏取故著,或言“诸法皆空”,是其总句。

“生死”已下,略而分别。生死有为,分段变易,无为涅槃,有余无余。

“凡”谓六凡,“圣”谓四圣。明智暗惑,即凡圣心。此等诸法,一切皆空。既其空者,平等一相,世出世间,体性无二。望体性者,简其相用,体性不二,相用而二。故虽听闻不二空义,安住中道,心不惊动。如是妙解,多在闻慧,故言“听闻”而未定判,故亦云或应知。

三中“世出世”等者,即前六凡四圣因果,知其体性毕竟无二,不失苦乐因果相用。不同今日恶取空者,拨无因果,堕断灭见,故因果理,亦是大义。明知深信因果、大乘信解,执有闻空,心即惊动;执空闻有,心即疑谤。今既不尔,故名“善解义趣”。知礼云“又复其心,安住中道,不为二边之所惊动,了达因果皆是实相,名为深信”云云。昔道人云“大乘行人,不堕因果”,由此一言,受五百生野狐之身。后遇善友,云“不昧因果”,闻此一言,便脱苦身,良有所以也。

而今时机,闻二谛理。深信解者,未见其人,故虽不解真谛空义,但能深信世谛因果,诸恶莫作,诸善奉行,亦当摄入此品,回必得生也。诸道理者,真俗性相诸法道理,非只因果,故云“及诸”。知礼云“虽不偏习,或闻大乘,赴机异说,知显一理,不生疑谤”云云。

“若生”等者,显疑谤过,乃述经言“不谤”之意,盖是抑止谤法意也,应知(四中可见)。

 

〖观经〗

行此行者,命欲终时,

阿弥陀佛,与观世音、大势至,

无量大众,眷属围绕,持紫金台,至行者前,赞言:

“法子!汝行大乘,解第一义,是故我今来迎接汝。”

〖观经疏〗

(三)从“行此行者”,下至“迎接汝”以下,

正明“弥陀与诸圣众,持台来应”,即有其五:

一明行者命延不久;

二明弥陀与众自来;

三明侍者持台至行者前;

四明佛与圣众,同声赞叹,述本所修之业;

五明佛恐行者怀疑,故言“我来迎汝”。

 

〖楷定记〗

第三句,科言“弥陀与诸圣众持台来”者,“与”言被来,非谓与持。故下释云“侍者持台”,或可得言,义通与持。侍者持来,佛愿力故。故《法华》云“如来长者,身手有力,当以衣裓、几案出之”,应知。

释中为五:

初三可见。

四中本所修者,曾闻诸教,虽解其义,理深解微,圣道难证,回心念佛,愿生净土,佛即应念,自来迎接。而叹本业,为来由者,令知正行,成就恩故。来仪不同,由正行故。《十住论》云“若人愿作佛,心念阿弥陀,应时为现身,是故我归命”。故此佛赞,虽述本业,意在专念,应知。

五中“佛恐”等者,此人平日虽具三心,亦是具足烦恼机故,如来大悲,恐彼怀疑,告言“我来”,增其正念,非谓彼必怀疑惑也。《称赞经》云“慈悲加祐,令心不乱”,亦此义也。“加祐”应通三业加被,身业授手,口业赞劝,意业护念。今举身口,彼显意密。三密平等,各不离故。彼此三业,不相舍离。《法事赞》云“佛恐众生四魔障(阴、恼、死、天,皆障道故,通名为魔。魔是梵音,此云障者),未至极乐堕三途,直心实行佛迎来(“直心”,三心;“实行”,念佛),我今众等深惭谢(知大悲恩)”即此意也。

有云“九品边地机故,带惑疑生”云云。若尔已疑,何言恐疑?又,杂疑业何足称叹?又如所见边地胎生,有佛迎接,报土化生,无摄取耶云云。

又有人云“此品此人解空义故,愿生心中,容有疑滞。第一义空,无相理中,本无生死净秽等事。而自愿生,似违理故”。此亦不然。若解但空,容有此疑,此人善解二谛中道,深信因果,回愿生故。又,若如言由解空义有疑滞者,纵闻佛赞,亦应疑是魔佛等故。故知今释,为显弘愿大悲所为,具足烦恼凡夫故也。

 

〖观经〗

与千化佛,一时授手。

行者自见,坐紫金台,合掌叉手,赞叹诸佛,

如一念顷,即生彼国,七宝池中。

〖观经疏〗

(四)从“与千化佛”,下至“七宝池中”以下,

正明“第九门”中,“众圣授手,去时迟疾”,即有其五:

一明弥陀与千化佛,同时授手;

二明行者既蒙授手,即自见身,已坐紫金之台;

三明既自见坐台,合掌仰赞弥陀等众;

四明正去时迟疾;

五明到彼止住宝池之内。

〖楷定记〗

第四句,科中前第三句,亦第九门。宜为一句,而分为二。此句方名第九门者,开合随宜,不可定执。若责所由,且述一义,谓欲显示来迎,非直第九门义。何以故?于第八门回心向时,便有见佛来迎义故。如言“回心即见真金功德身”等故。上品中直言“回愿即得往生,生彼国时,佛与众来”,科文而言临终圣迎。今言“行者命欲终时”等,科文而不云临终者,欲示两品影略互显,各有即当二来迎也。

释中为五。

一二可见。

三中“仰赞”等者,将命终位,佛赞行者,为增信心。既终乘台,赞佛为谢佛恩故也。此亦坐时得忍相也。

四五可见。

 

〖观经〗

此紫金台,如大宝华,经宿则开。

行者身作紫磨金色,足下亦有七宝莲华。

〖观经疏〗

(五)从“此紫金台”以下,

正明“第十门”中,“到彼华开,时节不同”。

由行强故,上上即得金刚台;由行劣故,上中即得紫金台。

生在宝池,径宿如开也。

〖楷定记〗

第五句释中,二台优劣,宜在前论,至此方谈,有何意者?为明经宿如开义故。谓此二台,表行强弱。虽有金刚,此金差降,而同是台。“台”者,华实高显之相,故此紫台亦无华合。但在宝池一宿时分(过六时也),身相未显,心眼未明。过其时分,方始显明。如彼池中有大宝华,经宿即开(《悲华经》说莲华世界,依华开合,建立昼夜。极乐亦尔,应有宝华开合时定,令知时分。九品华台,非彼宝华,放开合时,长短不定。于中此品,心开见佛,如彼宝华经宿开也)。

“如”字虽在大宝华上,意被“开”字,故如开云。故“经宿”言,不必夜分,但过六时,喻经宿耳。不尔,此品往生人中,岂无一日见佛者乎?他不详之,皆谓此台自经一宿,其华方开,致使经文自语相违(云台而言开,自语相违也),未若今释之精悉也。

经言“身作紫金色”者,显经宿时,其身白色,始虽白色,终作金色,故无本愿相违过也(白色因色,金色果色。如世白银,染作黄金)。

 

〖观经〗

佛及菩萨,俱时放光,照行者身,目即开明。

因前宿习,普闻众声,纯说甚深第一义谛。

即下金台,礼佛合掌,赞叹世尊。

经于七日,应时即于阿耨多罗三藐三菩提,得不退转。

〖观经疏〗

(六)从“佛及菩萨,俱时放光”,下至“得不退转”以下,

正明“第十一门”中,“华开以后,得益不同”,即有其五:

一明佛光照身;

二明行者既蒙照体,目即开明;

三明人中所习,到彼众声所彰,还闻其法;

四明既得眼开闻法,即下金台,亲到佛边,歌扬赞德;

五明径时七日,即得无生。

言“七日”者,恐此间七日,不指彼国七日也。

此间径于七日者,彼处即是一念须臾间也。应知。

〖楷定记〗

第六句,释中为五:

一二可见。

三中“人中所习”等者,此乃随意闻法之益,亦是德本果遂相也。若尔,何不亦说“深信因果”法耶?谁言不说,不坏假名,而说实相,名说甚深第一义谛,不动真际,建立诸法,即为深信因果法。故《大经》云“通达诸法性,一切空无我,专求净佛土,必成如是刹”,如是等法,名说甚深第一义也。

四中“经言即下”等者,前说足下有七宝华,似已下台宝华承足,今何始言下金台耶?故知前说踞紫金台,宝华承足,今乃下台,诣佛礼赞,应知。

五中经言“得不退转”,释言“无生”,阿毗跋致即无生故。若尔,与前“即悟无生”同异云何?

答:此有异说。

一云上上即悟,诸文多说初住忍故。此七日忍,亦当其位,准知上下三七日后,亦得此忍,文略不说。或译脱耳,依此说者,此品一劫,所得无生,应初地忍,即对上下三劫所得百法明门。上上不说此后益者,或略或脱,或彼闻持,即初地证,但不说其所经时者,亦脱略耳。

二云上上、上中忍名既同,位亦应尔。然上中忍,一小劫得;上下明门,三小劫入。其位宜同,准知上上即入初地。诸经多说上上往生即入初地,可为例矣。而今七日得无生者,释家自指经言不退,显是初住无生忍耳。但余处释,上上无生,许初住者,且依一义,未为定判。《礼赞》亦说“华开闻法”,“十地愿行自然彰”故。二义赊切,学者思之。余如玄记。

“言七日”下,释所至时,古来异论,未敢定判。且依一义,故著“恐”言。然依《华严》,此土一劫,彼一昼夜。此间七日,不足校量,但取极短。故云“一念”及“须臾间”,此意应知也。

又言“一劫”者,当彼日夜,亦是一途。教门施设,理实时节,延促无方。《般舟赞》云“小许时间经三劫,十劫须臾不觉尽,大小僧祇恒沙劫,亦如弹指须臾间”,既入此门。纵经彼国一日一夜,及以六劫十二劫等,亦如一念刹那间也。如是深义,亦应知也。《疑论》《要集》各出多义,互相是非,亦皆一往,勿定执(矣)。

〖观经〗

应时即能飞行,遍至十方,历事诸佛,

于诸佛所,修诸三昧,经一小劫,得无生忍,现前授记。

〖观经疏〗

(七)从“应时即能飞至十方”,下至“现前授记”以下,

正明“他方得益”,即有其五:

一明身至十方;

二明一一历供诸佛;

三明修多三昧;

四明延时得忍;

五明一一佛边,现蒙授记。

 

〖观经〗

是名上品中生者。

〖观经疏〗

(八)从“是名“以下,“总结”。

上来虽有八句不同,广解上品中生竟。

〖楷定记〗

第七句,科中“他方”等者,此亦第十一门所摄。而别分为一句释者,亦是开合随宜而已。或可十一门义,净土门中教行证也。他方得益,还显摄得圣道证故,开出别为一门意欤。释中为五,文皆可见。

 

〖观经〗

上品下生者,

〖观经疏〗

次就“上品下生”位中,亦先举、次辨、后结,即有其八:

(一)从“上品下生者”以下,“总举位名”,即是“大乘下善凡夫人”也。

〖楷定记〗

次上下品初句准前。

 

〖观经〗

亦信因果,不谤大乘,但发无上道心。

〖观经疏〗

(二)从“亦信因果”,下至“无上道心”以下,

正明“第六门”中,“受法不同”,即有其三:

一明所信因果不定,或信不信,故名为“亦”;

或可亦同前深信也。

又虽信不深,善心数退,恶法数起,此乃由不深信苦乐因果也。

若深信生死苦者,罪业毕竟不重犯;

若深信净土无为乐者,善心一发,永无退失也。

二明信虽间断,于一切大乘,不得疑谤;

若起疑谤者,纵使千佛绕身,无由可救也。

三明以上诸善,似亦无功,

唯发一念厌苦,乐生诸佛境界,速满菩萨大悲愿行,

还入生死,普度众生,故名“发菩提心”也。

此义第三福中已明竟。

〖楷定记〗

第二句,释中为三:

一中二义,亦有不定、同前二意,随处用故。初言“所信”等者,举所显能。或指能信。而名所信。如说弟子所生母等(《盂兰盆经》)。次或可下。同前为义。净影云。有信同前。是以言亦。此一义耳。又下。重释亦信深信差别之相。如文可见。然有人云。此文既言深信净土无为乐者。善心一发永无退失。而今行者虽言深信弥陀本愿。定得往生。谁有善心不退之人。应知实非深信行者云云。今谓此见甚为迷乱。深信因果行福一句。诸善随一。简机法故。上中深信。上下亦信。故今所迷深信行相。还是前品正行之相。所言虽信不深”等者,即此当品亦信行相。此人虽言善心数退恶法数起。回心念佛罪灭福成。其念佛心说为三心。三种信心信佛愿力。不问罪福多少心也。深信因果。自信罪福苦乐因果。所信既异。不可儡同。故《大经》中疑惑之人虽不明信佛智愿力。犹信罪福。有愿生心。异译经云。于自善根虽不生信。犹闻佛名起信心故。明知二信所信参差。若欲具论。容作四句。一者愿力信深因果信浅。如今亦信因果之人。而具三心成净业也。二者愿力信浅因果信深。如《大经》中不了佛智信罪福者。三者二信俱深。如前深信因果之人。三种信心亦具足也。四者二信具浅。此人虽有远生之义。未入三辈及边地也。又有人云。深信亦信。皆得往生故。知九品三心有浅深也。此亦不可。未辨二信差别之相。同前非故。但就三心。自论浅深之有无者。古来异义。一云三心既是九品正因。正因平等。正行差别。故于三心无浅深也。二云三心虽言九品通因。机根既有上中下品。其心岂无浅深之殊。且如中辈遇小凡夫。至诚心中应无利他真实。凡回向心中。岂有还相回向云云。今详此义。各有一途。不可偏诤。总说可言无浅深。不简机故。别论可谓而有差别正行所薰。容有强弱明暗等故。五门相续助三因故。又在要门。非无浅深。入弘愿无差别故也。善思择之。

二中“信虽”等者,如前纵容杂作二释。今依不定一义为言。于一切者。大乘诸教各逗机宜。于彼总不生疑谤也。“若起”等者,亦是抑止谤法意也。

问曰:信疑相翻犹明与暗。信既间断岂不杂疑。若其不疑。应深信也。

答曰:所信所疑。若是一法。诚如所难。今者不尔。虽于因果其信间断。于大乘教。不生疑谤。如信罪福疑佛智等。其例非一。又信不信。与疑不疑。心所体别。故于一法。尚有不疑而不信者。亦有虽信而复疑者。况于二法信此心浅而不疑彼何足为难。又唯识云。信心所者。于实德能。深忍乐欲心净为性。对治不信。乐善为业。故信不深。善心数退。恶法数起。疑心所者。于诸谛理。犹预为性。能障不疑善根为业。既不云障乐善之心。故信不定。而有不疑谤大乘也。

三中“上诸善”者,亦信、不疑二种善也。虽信而不深,不疑而未持,故似无功。非全无故,亦言亦也。“唯发”等者,释经“但”字,《玄义》即言“唯此一句以为正业”。言“一念”者,显心分齐,示其初发,当事究竟之一念也。然此大心,义通诸教。下文亦名“为本所修”,故容通彼四弘等心。而今从近,且约净土显行之心,未入三心菩提心也。“此义”等者,指序分义。今约净土,彼通圣道,通局虽殊,兼济义同,名义亦尔。又,今略言“普度众生”,彼文广明三轮普化,故指广释,言已明也。

 

〖观经〗

以此功德,回向愿求,生极乐国。

〖观经疏〗

(三)从“以此功德”以下,

正明“第八门”中,“回前正行,向所求处”。

〖楷定记〗

第三句,“前正行”者,一念道心,“亦信”等善,决定真实心中回向,罪灭福成,成真净业,贼夺法财,还得故也。

 

〖观经〗

行者命欲终时,阿弥陀佛,及观世音、大势至,

与诸菩萨,持金莲华,化作五百佛,来迎此人。

五百化佛,一时授手,赞言:

“法子!汝今清净,发无上道心,我来迎汝。”

见此事时,即自见身,坐金莲华;

坐已华合,随世尊后,即得往生,七宝池中。

〖观经疏〗

(四)从“行者命欲终时”,下至“七宝池中”以下,

正明“第九门”中,“临终圣来迎接,去时迟疾”,即有其九:

一明命延不久;

二明弥陀与诸圣众,持金华来应;

三明化佛同时授手;

四明圣众同声等赞;

五明行者罪灭,故云“清净”,述本所修,故云“发无上道心”;

六明行者虽睹灵仪,疑心恐不得往生,是故圣众同声告言“我来迎汝”;

七明既蒙告及,即见自身,已坐金华之上,笼笼而合;

八明随佛身后,一念即生;

九明到彼在宝池中。

 

〖楷定记〗

第四句,释中为九:

二中“持金华”者,华实在内,台相未显,故言持华,不云台也。

五中经言“汝今清净”等,故知清净者,叹今灭罪。菩提心者,述本所修,以彼本业未纯净故,善心数退,恶法数起,信不定故。而今回心专心念佛,念念罪除故清净也。《般舟赞》云“三业起行多憍慢”等,此亦显示此人本业杂毒懈慢,应知。

六中“虽睹”等者,此显行者疑断迟速,谓或应有见佛来迎,疑障都尽,如《称赞》云“慈悲加祐,令心不乱”。或复容有虽见佛相,仍有疑虑。闻佛告劝,方断余疑。故今告言“我来迎”也。此中恐言,似行者疑恐不得生,与上佛恐行者怀疑,义意稍异。若言此亦佛恐行者不得往生,亦无大过,善思择之。

问曰:若许行者疑恐不生,与上所立不相违耶?

答曰:有何所违?此亦望佛大悲说故。又,今凡夫虽具三心,贪瞋疑见,众惑全在。故亦应有虽见佛身,疑恐未尽。虽然,三心具足行者,不以此为杂疑障也。自知此是具足烦恼罪恶凡夫机根相故。又,即信知如是凡惑,正为别意弘愿所为,增长定得往生信故。

问曰:有云“此人既言虽信不深,故言疑恐不得生也”,此义云何?

答曰:未必然也。前品深信,亦言佛恐行者怀疑故也。

七中“即见”等者,前蒙授手,即应升台。而闻佛音,不自觉知,闻已见身已坐华合。勿执佛赞舍命前也。然上三品,授手赞劝,互说前后,理实同时,三密等加,故临命终,本有末心,三轮等赴,慈善根力,赞劝授手,一念倾心,接令升台。乃是行者舍命时分,慈悲加祐,令心不乱。故如入禅定,不觉而终,是名死有一刹那心(或说舍受,或许喜受,如《群疑论》),过此刹那,见闻觉知,大喜充遍,其心泰然,是名“坐时得无生忍”(或名中有,或说生有,亦如《疑论》)。故知授手必在终时,佛赞通于死有前后,如是思之。

问曰:接令升时,其华既开;坐已还合,有何由耶?

答曰:正因成故,华开迎接。正行劣故,坐已还合。故行障尽,开已不合。但以障有轻重,开有早晚,至下辈文,更可悉之。

 

〖观经〗

一日一夜,莲华乃开。

〖观经疏〗

(五)从“一日一夜”以下,

正明“第十门”中,“到彼华开,时节不同”。

〖楷定记〗

第五句可见。

 

〖观经〗

七日之中,乃得见佛;虽见佛身,于众相好,心不明了。

于三七日后,乃了了见。

闻众音声,皆演妙法。

〖观经疏〗

(六)从“七日之中”,下至“皆演妙法”以下,

正明第十一门中,华开以后,得益不同。

〖楷定记〗

第六句,经文不说下台诣佛礼赞等事,文略而已。又言闻法,不说得益,亦是脱略。准前品者,应得不退。不尔,何能历事供养?应知。

 

〖观经〗

游历十方,供养诸佛,于诸佛前,闻甚深法。经三小劫,得百法明门,住欢喜地。

〖观经疏〗

(七)从“游历十方”,下至“住欢喜地”以下,

正明他方得益,亦名后益也。

〖楷定记〗

第七句开出后益,别为一句,准上可知。

经言“百法”者,若依《百法明门论》说,入初地心,明了五位百法门也。若依《璎珞》,初住所得百法明门,别有名数,皆如本文。

憬兴云“有说得十住初心百法明门,入不退位,作人空观(《璎珞》意也),心生欢喜,故云住欢喜地。而言‘地’者,应讹也。(乃至)今即十住初心,亦得百法明门,所谓十信、十精进、十念、十定、十慧、十愿、十戒、十护、十舍、十向。得此十十百法明门,永不退没,心生欢喜,亦是欢喜地方便,故云‘住欢喜地’,地即通住之名故”(已上)。今谓此品,三劫所入,正是十圣初欢喜地。但诸经中,或说初住明百法者,初地证智之方便也。若依台宗,别地圆住,证道同故,皆证位也。

 

〖观经〗

是名上品下生者。是名上辈生想,名第十四观。

〖观经疏〗

(八)从“是名“以下,“总结”。

上来虽有八句不同,广解上品下生竟。

〖观经疏〗

赞云:

上辈上行上根人,求生净土断贪瞋。

就行差别分三品,五门相续助三因。

一日七日专精进,毕命乘台出六尘。

庆哉难逢今得遇,永证无为法性身。

上来虽有三位不同,总解上辈一门之义竟。

〖楷定记〗

次赞中,上辈标举上行等释,求生净土,三心正因。断贪瞋即废恶正行。断有缓急,行有差降。就行分品,非约位分,五门五念,三因三心,即以三品、五门正行,助成三心正因往益。一日七日,上上时节。既是上辈,约此赞耳。又有通于中下生意,如上所引《般舟赞》说。

又,上三品中,说时节者,准此故也。

“出六尘”者,无始心体,没在尘埃,旷劫流转,今始出故。

“庆哉”等者,述彼乘台欢喜之心,亦是赞主自庆语也。

“永证”等者,始从坐时,乃若后益,位位所证,虽无量法,克体莫非一无生身,谓无量寿常法身也,应知。

 

《观经正宗分散善义楷定记卷第六》终

 

 

 

 

观经正宗分散善义楷定记卷第七

 

中辈观

 

 

 

 

〖观经疏〗

十五、就“中辈观”行善,文前总料简,即为十一门:

一者总明告命;

二者正明辨定其位;

三者正明总举有缘之类;

四者正明辨定三心,以为正因;

五者正明简机,堪与不堪;

六者正明受法不同;

七者正明修业时节,延促有异;

八者正明回所修行,愿生弥陀佛国;

九者正明临命终时,圣来迎接不同,去时迟疾;

十者正明到彼华开,迟疾不同;

十一者正明华开以后,得益有异。

上来虽有十一门不同,广料简中辈三品竟。

 

〖楷定记〗

第十五中辈观,分文准前。文前料简,与上何异?各别明者,既言行善,大义虽同,然上第五六七三门,置“正明”言,余不云“正”。今除初门,余皆言正,以表其异。何以然者?凡言“正”者,表文正意,故今“正”者,正明散善一门义也。然上辈文,先标三心,显弘愿益,故简机等,虽言正明散善门义,“回向”已下,还归念佛,不著正言。今此中辈,既无总举“有缘”等文,其义隐在简机文中。故初告命,虽言“总明”,第二门去,皆言“正明”,以表正明散善义也。由斯当知,下辈文前一无“正”言,以彼无善之恶机,直为弘愿所为故也,至文更悉。

问曰:此遇小人,回心净土,必应简机受法之后,如中下品,临终遇善,尔时方可发三种心,何故十一门义,次第不异上辈十一门耶?

答曰:若依此人发心早晚,所难虽尔,今依上品上生经文,通解三辈九品义故,但明正因正行次第,不拘发心之前后也。即上三品三心正因,论其行者发心早晚,亦不必在受法之前。虽然,且依上上品文,总作十一门次第也。又若义说,虽此中辈,先发三心,次受小戒,后回愿生,亦有何妨?三心只是信心、愿生、念佛安心,此法不简大小机故。行世孝慈,其义例然,此法不简五乘机故。又此三心,虽在小戒、世俗善后,彼彼本业成正行位。还在此心成正因后,故此心常在第四门,彼行常在第六门也。故此三辈十一门义,楷定九品因行果报,无机不摄,无行不收,无义不了,无惑不遣。古今诸师,尚昧此旨,末俗迷乱,不足怪之,应知。

 

〖观经〗

佛告阿难,及韦提希:

〖观经疏〗

次就“中品上生”位中,亦先举、次辨、后结,即有其八:

(一)从“佛告阿难”以下,“总明告命”。

 

〖观经〗

中品上生者,

〖观经疏〗

(二)从“中品上生者”,

正明辨定其位,即是小乘根性上善凡夫人也。

〖楷定记〗

次入文中。中上品释。初二句可见。

 

〖观经〗

若有众生,受持五戒,持八戒斋,修行诸戒,不造五逆,无众过患。

〖观经疏〗

(三)从“若有众生”,下至“无众过患”以下,

正明第五、第六门中,受法不同,即有其四:

一明简机堪与不堪;

二明受持小乘斋戒等;

三明小戒力微,不消五逆之罪;

四明虽持小戒等,不得有犯,设有余愆,恒须改悔,必令清净。

此即合上第二戒善之福也。

然修戒时,或是终身,或一年、一月、一日、一夜、一时等,

此时亦不定;大意皆毕命为期,不得毁犯也。

〖楷定记〗

第三句,科中虽言“第五六门”,而言受法,不云简机者,诸品或云“复有众生、或有众生”,或复两字,简别言故,正明简机。上上品初“若有众生”,泛尔举机,故名总举,有缘之类。今此“若有众生”之言,虽亦简机,而兼总举有缘之意。故虽举言“第五六门”,而不的言,明简机也。

释中为四:

一中如前,虽表兼举有缘,次句既明受戒法故,还言“正明简机”而已。

二中经文且举五戒、八戒,诸戒中摄十戒、具戒。

元照云“五、八在家二众戒,诸戒即包十具出家五众戒。五戒者,不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。八戒加三。六不着华缦璎珞香油涂身,七不坐高床及不歌舞倡伎,八不过中食。淫断邪止,名加净行。齐一其心,故名‘八斋’。禁闭诸根,亦名‘八关’。然此四戒,或道俗各持,或出家兼具。既持净戒,必离众过。五逆,过中之大,故特标之”(已上)。又准《大经》,上辈出家,中辈在俗。今经亦尔,故上品说具诸戒行,此出五八,为其正行。次品虽复列沙弥等,只取一日一夜戒,故亦示平日不堪舍俗。斯乃《大经》从正单以道俗为上中辈,此经互摄而显兼正,文义周悉。故知三辈九品机行,理实无量,不须局执。

三中“小戒力微”等者,问曰:此释为显大戒力强,能灭逆罪耶?若言然者,其义难思。凡诸戒业,虽有防非止恶之能,未闻自有灭罪之力。若使戒力自消罪者,安有犯戒须忏法乎?故大小乘戒体虽殊,各有持犯,忏法亦有事理二行,谁许大戒自灭罪也?

答曰:小律虽有六聚忏法(五逆第三聚,偷兰遮罪摄),消违制罪,不灭业道,犯重亦不足数得道。大乘不尔,忏灭三障,乃至入圣,故言“小戒力微”,以显大戒其力强也。虽知受戒忏罪仪别,总说莫非律法门,故言“戒力”亦无所违。

今谓此解犹未尽理,“戒力”之言为不了故。若论忏除,忏法有三:一作法忏,但救制罪,如律藏说;二观相忏,亦除业障;三无性忏,亦得入圣。此二散在诸大乘经。通论三法,互通大小,如天台云(《妙玄》第五)“小乘戒藏,不许忏重(虽许作法,不足数故)修多罗藏。使犯重人,念于佛身。佛身者,念空也(此中义兼观相无性)”。《梵网》戒品使犯重人,苦到礼佛,犯轻垢者,对首忏悔。诸家皆许作法忏也。《普贤》《心地》事理二忏,正是大乘修多罗中,观相无性二种忏也。由斯应知,大小虽殊,戒定慧学,其仪大同。校量大小戒力强弱,初非今释之本意也。然复有言,小乘五逆,十三难摄,不许受戒。大乘七遮,亦有忏灭得戒义,故作是释也。此亦不然。七遮不受,多分义故。纵有一义,忏灭许受,亦非戒力自消逆故。若由戒力能灭逆者,可说受戒除逆罪故。故今一义云,此释意者。欲显小戒其力微故,不消五逆,故此品中遮言不造,此乃待下十声称佛方可除灭其罪意也。故若大戒,亦可得言“大戒力微,不消五逆”,以显念佛能灭此罪。而今中辈取小戒故。且言“小戒力微”而已。

问曰:若尔,前说“解第一义、深信因果、不谤大乘”等者,为亦显示大解大心不消谤罪,待下念佛方可灭耶?思之。

四中“虽持”等者,意云此人机劣,虽持小戒,不得犯故,中上生也。

“小戒”等者,修行言中,兼定慧故。《般舟赞》云“戒定慈悲常勇猛”,乃其义也。

“设有”等者,《涅槃》等云“有二健人:专精无犯,犯而能悔”,此品即摄此二人也。

“然修”等者,当品经文不明时节,今依义显,故云“然”也。

“或是”等者,终身要期,虽通久近,且取多年,为此一句。如言“上尽一形百年,或一年”等,命延不同,以是配品,一日一夜既在中中,一时亦应下善时节,故以终身为当品时,所谓戒福上善时也。一年一月,义当次善,配品未定,至下当悉。今且属此中上品耳。

“此时”等者,意云此等时节,虽亦不定,小戒大意,尽寿为期,誓不得犯。此有二意:一明如前虽举终身一年等异,通论莫不毕命为期,唯除八戒,延促随意(有云此释且据持八戒文,违此释故,今不用之);二明小戒时节虽有如前不同,通说不过尽形要期,以简大乘远至佛身,尽未来际。

 

〖观经〗

以此善根,回向愿求,生于西方,极乐世界。

〖观经疏〗

(四)从“以此善根回向”以下,

正明第八门中,回所修业,向所求处。

〖楷定记〗

第四句可见。

 

〖观经〗

临命终时,阿弥陀佛,与诸比丘,眷属围绕,放金色光,至其人所,

演说苦、空、无常、无我,赞叹出家,得离众苦。

行者见已,心大欢喜,自见己身,坐莲华台,长跪合掌,为佛作礼。

未举头顷,即得往生,极乐世界。

〖观经疏〗

(五)从“临命终时”,下至“极乐世界”以下,

正明第九门中,终时圣来迎接不同,去时迟疾。即有其六:

一明命延不久。

二明弥陀与比丘众来,无有菩萨。由是小乘根性,还感小根之众也。

三明佛放金光,照行者身。

四明佛为说法,又赞出家离多众苦:

种种俗缘、家业、王官、长征、远防等。

汝今出家,仰于四辈,万事不忧,迥然自在,去住无障,

为此得修道业,是故赞云“离众苦”也。

五明行者既见闻已,不胜欣喜,即自见身已坐华台,低头礼佛。

六明行者低头在此,举头已在彼国也。

〖楷定记〗

第五句,释中为六:

二中小根众者,仍本为名。若不学佛大悲心者,无容从佛来迎接故。又,入大乘善根界已,虽无三乘各别妄执,体内权用无差而差,故亦得名小根之众。非谓体外愚小根也。况此众中,必有观音、势至化身,所谓普门示现身中声闻身也。

四中有二:说法、赞劝。

初言“明佛为说法”者,义顺经文。

然憬兴云“有说‘苦空等者,是弥陀佛说’,此必不然。上品三生皆观音称赞,于此中品,佛自为说,无别所以故。若说前三生不为说法,直须赞叹,赞叹之言,不劳佛说。今为中品,既是说法,佛自说者,一切赞叹应无佛语,既违处处佛自赞叹故。今即亦是观音演说之也”(文)。此义自非上上赞叹,虽菩萨语,上中、上下皆佛赞故。当品亦尔,文势同故,自许处处佛自赞故。故今可言诸品赞说皆通佛及观音等众,但以经文出没互显,亦不须论说法、赞劝之通局也。

经言“演说苦空”等者,此说四念,为治四倒。应有二义:一由平生所乐闻故,二为渐趣念处位故,应知。

次赞叹中,“离众苦”者,虽说四观,苦为本故。约离其苦,更赞劝也。释中具出众苦之相,种种俗缘,总标苦缘。

“家业”已下,别举四因:家业资生、王官公务、长征讨伐(《韵》《篇》俱云“征者行也,又征伐也”。或本作“证”字,书不见)、远防警固。此二皆从王官开出。

“苦缘重故”等者,等余杂务等也。

又初一句,或可别数,所谓六亲眷属等缘。违顺多端,总说种种,如经偈云“流转三界中,恩爱不能断,弃恩入无为,真实报恩者”。又云“毁形守志节,割爱无所亲,弃家求圣道,舍俗趣泥洹”。故知众昔恩爱为本,舍俗归真,割爱为心,故《大经》云“其上辈者,舍家弃欲,行作沙门”。

元照云“赞叹出家,即明此品,多收道众,离众苦者,近离尘缘,远清烦惑”,此亦佳(矣)。

问曰:若尔,此人何不说为上品生者?

答曰:岂前不言“今经九品,有兼正意”,于中当品修因,正收五八戒行,虽为正业,感果还约出家道人。“明佛赞”等,此乃从浅至深,摄尽众机意也。

又准《净名》,出家有二:发菩提心(厌离有为,欣求无为,义通三乘),名心出家;剃发染衣,名身出家。此人既求出世道,故约心赞叹,亦何妨也?即如八戒,在家人持出家戒故。

又彼中辈,虽取俗人斋戒清净、发菩提心、专念佛者,今此缘中,而取道人虽求小果,发三种心,持戒念佛。各据一义,互不相违,此亦机类万差故也。

“汝今”等者,正述赞意。

“仰于四辈”,解有二义:

一云仰学四辈,故云“仰于”。言“四辈”者,四沙门也。四向四果,经论说名,四双耳辈。今合向果,名四辈耳。

二云四辈所仰,故云“仰于”。言“四辈”者,即四部众,如常可知。

五中见闻欣喜,将命终心。此次应说接手乘台,故文前云圣来迎接,不异上辈。经文存略,可准知故。尔时行者,不觉而终。即此无间心生,见身乘台欢喜,亦当煗顶下忍分齐,应知。

六中经言“未举头顷”者,憬兴云“虽迟弹指,疾屈伸臂”云云,未必然。

 

〖观经〗

莲华寻开。

〖观经疏〗

(六)从“莲华寻开”者,

正明第十门中,到彼华开,迟疾不同。

〖楷定记〗

第六句,牒文“寻”者,即也,便也。故知低头未举头顷,华合位也。

 

〖观经〗

当华敷时,闻众音声,赞叹四谛,

应时即得,阿罗汉道,三明六通,具八解脱。

〖观经疏〗

(七)从“当华敷时”,下至“八解脱”以下,

正明“第十一门”中,“华开以后,得益不同”。

即有其三:

一明宝华寻发,此由戒行精强故也。

〖楷定记〗

第七句,释中为三:

一中“宝华”等者,欲示经言“当华敷时”,即前宝华寻开时也。“此由”等者,遮伏疑也。疑者以为,前品华开,当经日夜,见闻开悟,亦过多时,此品何故,华开证果皆速疾也?故今遮言,此由戒行精强故也。意云:遇大凡夫,为上三品。其上下品,虽发大心,解行微劣,华开迟晚,开悟不疾。遇小凡夫,为中三品。此中上品,虽住小心,戒行精强,华开证果皆速疾也。斯乃三辈次第,由心大小,华开早晚,由行强弱。然则此人,宝华寻开,虽证无学,不如前人,但发大心。言华未开,如《涅槃》云“初发已为天人师。胜出声闻及缘觉”,《华严》云“频伽在卵,已胜众鸟”云云。

问曰:夫华开者,心开相也。若尔,此华亦非正觉之净华耶?

答曰:亦是正觉华也。但此华体虽正觉心,觉有自觉、觉他、觉行穷满三位。上三华开,自觉、觉他心开相也。中三华开,且是自觉心开相也。别依华座觉行穷满心开相也,应知。

憬兴云“思禅师云,中品上生,虽起小乘狭劣心,故不如上品,落在其上。持戒行义胜于上品中下二生,齐上上生。故生彼华开,还同上上”(今难:上上更无华合,此品寻开,不可言同)。此亦不然。业齐上上,应非中故。起狭劣心,华开之时,不同上上。故又中品三生,既种小善根,善根劣上辈,义胜下三。三三上三,各有早晚,中品三生,行亦不同。岂得中上生彼华开,疾上中下?故今所存“寻开”之言,乍观如疾,审亦通迟。故过一日一夜后,不及七日之前。随其何日莲华寻开,寻开之言,通长短故。不尔,“一念”之言不通解时故。若许此者,上中、下中,生彼净土迟疾应同故。中上之内,亦有阶降,故华开之日,不可辄定。所余诸品,例此无咎,已上。此义是非,见者详之。

 

〖观经疏〗

二明法音同赞四谛之德。

三明到彼闻说四谛,即获罗汉之果。

言“罗汉”者,此云无生,亦云无着,因亡故无生,果丧故无着。

言“三明”者,宿命明、天眼明、漏尽明也。

言“八解脱”者,内有色、外观色,一解脱;

内无色、外观色,二解脱;不净相,三解脱;四空及灭尽,总成八也。

 

〖观经〗

是名中品上生者。

〖观经疏〗

(八)从“是名”以下,总结。

上来虽有八句不同,广解中品上生竟。

〖楷定记〗

二中“四谛德”者,四真谛理,有实德能,所以赞劝,令修证也。此中经文,不云见佛,或梵文略,或译者脱。众音声者,水鸟树林,乐音等也,佛菩萨声,亦摄此中,准上可知。

三中“到彼”等者,欲显此人因中未必具闻四谛(临终所闻,苦下四行),到彼方闻,即证果也。“罗汉”翻名,义似反倒。净影云“此名无生,亦名无著。无著因亡,无生果丧”。今意云,因著亡故,苦果无生,苦果丧故,因著亡也。

又天台云“罗汉者,应供、无生、杀贼也”。

憬兴云“得阿罗汉者,举终不尽之言,无有超前三果,而得罗汉故。即由前身多时持戒,至命终时,感圣为说苦空等法。生彼复闻四谛之法,故起忍善根,一座不超,至得罗汉”(略抄云云)。上文判云,中品上生煗顶善根,中品中生前三方便,中品下生未入方便,故作是释。今意不尔,前身皆在七方便前,临终或入外凡初心。或至煗顶,乘华得忍,华开证果,以速疾故,直言罗汉,细论非无忍世第一见修位也。

三明六通,无学果证。

龙兴云“问:何故六通三明非余?答:三能除彼三际愚故,余三不然,其义可解”(已上)。

憬兴云“有说三明唯利根得,六通亦兼钝根。依有部宗,虽是定义,于今大乘,义即不定。随相理门即同此释。依真实理,若明若通,皆通钝根。如《智论》意,直知前境曰“通”,亦知因果名“明”。时解脱人,亦应知前生因果,故彼论亦云“入于见道,至第八心,通变为明”云云。今问:若尔,通、明有何差别,更可寻之?又云“有说净土虽有罗汉,无慧解脱。不尔,违此三明六通及八解脱故”。此亦不然。生彼净土,得罗汉果,皆俱解脱者,胜劣应无故。今即且叹中上生人所得罗汉,故作此说,非说一切。故彼土中亦有慧解脱,于理无违(已上)。今案《大经》,彼国声闻,神智洞达,威力自在,能于掌中持一切世界。如是神用,既同菩萨不思议解脱,何用此方慧俱解脱论其有无?应知摄机,利钝俱摄,生彼转根,齐同无碍解脱类也(《智论》等意,罗汉有三:下根慧解脱,中根俱解脱,上根无碍解脱云云)。

八解脱义,诸说不同。今文列名,与《净影疏》大同小异。且彼疏云“八解脱者,内有色相,外观色一,自身名内,他身名外。于自身色,未灭未坏,名为内有。观内外色悉皆不净,名外观色。问曰:此中内外俱有,以何义故,偏言内有?释曰:内色初有后无,对后无故。说初为有,前三解脱,未灭外色,非初独有,以是义故,不名外有。问曰:此门通观内外悉皆不净,以何义故偏言观外?释言:此乃隐显彰名,前内彰有,隐其观称。今外彰观,隐其有名。论释如是,内无色相,外观色二。于自己身,豫作死想,虫食火烧破坏之想,名为内无。观察外色,悉皆不净。此前二种,不是净观。净相解脱,以为第三。于内外色,除其皮肉,唯观白骨。前三色观,空处、识处、无所有处,及非想解脱,复以为四。通前为七,圣人得彼四空处定,即说为此四解脱也,灭尽解脱以为第八”云云。

天台疏云(列名同前)“此八中,前三种微妙五欲,无染无著;中四于下得离,后一能脱心虑,故名解脱,亦名背舍,背彼净洁五欲,舍离是著心也”(文)。

龙兴广引《俱舍》《婆沙》《成实》大乘诸论异说,且释名云“若依《婆沙》,是弃背义,初二弃背色贪心,第三弃背不净观心,次四各弃背下地心,第八弃背一切有缘心”(云云)。依此等说,第三净相,今名不净相者,或是写误,“不”字剩也。或观白骨,眉间放光,初缘不净,义立此名。

又,龙兴云“第三解脱对法论云,于净不净诸色,依展转相待想,展转相入想,展转一味想。所以者何?待诸净色,于余色中,谓为不净。待不净色,于余色中,谓净清净。又于净中,不净性所随入。于不净中,净性所随入。何以故?于薄皮所覆,共谓为净,中现有发毛等三十六不净物故,如是展转,总一切色,合为一味清净想。(乃至)问:既对法中。于净不净相待观者,何显扬云一向思惟净妙相耶?答:依成满时一味净相,故作是说”(已上)

依此说者,初修未舍不净相故,亦得名为不净相也。

问曰:八解依地,漏无漏等,云何分别?

答曰:龙兴云“《俱舍》《婆沙》初二依初二禅,第三依第四禅,初三缘欲界色处,次四各缘自地上地苦集灭类智品道,非择灭虚空。初三后二,一向有漏。中三通二,初三色界系,后二无色系。中三有漏,无色无漏不系。初三依欲界身,第八依欲色身,余四依三界身。若依《成实》,初三通依四禅,次四各依自地,第八无依,八并无漏。初三依欲色身,后五依三界身。若依大乘,初二通依四禅根本非近分也,第三但依第四静虑,余四各依初二缘色及真如境。第三缘展转一味相。次四各缘自相及真如,初七凡圣得,第八唯圣得。有义初三通凡圣内外道,余五唯圣。前说怙论,后五依三界身。初三有义,唯欲界由教力故,有义通二界。初修者。遍处为果,必在欲界。后成时,解脱为果,何妨色界?佛大辟支,八皆离欲得;余身中,八皆加行得。佛皆无漏,余身第八唯无漏,余七通二,世出世智为体故”(略抄)。

问曰:净土圣人,无不净身,若依一义,非三界身,若为修证初三解脱?

答曰:彼无四倒,而说能治苦空等法,无不净身,何妨修观,弃背五欲?例如色界身修证也。又如佛及大辟支等,彼亦可言离欲得欤,更寻思之云云。

 

〖观经〗

中品中生者,

〖观经疏〗

次就“中品中生”位中,亦先举、次辨、后结,即有其七:

(一)从“中品中生”者,

总举行名,辨定其位即是小乘下善凡夫人也。

〖楷定记〗

次中中品,初句准前。既是中中,可名次善。例如上中而言“下”者,如前后解,应知。

 

〖观经〗

若有众生,若一日一夜持八戒斋;

若一日一夜持沙弥戒;

若一日一夜持具足戒,威仪无缺。

〖观经疏〗

(二)从“若有众生”,下至“威仪无缺”以下,

正明第五、六、七门中,简机、时分、受法等不同,即有其三:

一明受持八戒斋;

二明受持沙弥戒;

三明受持具足戒。

此三品戒,皆同一日一夜,清净无犯,乃至轻罪,如犯极重之过,

三业威仪,不令有失也。

此即合上第二福。应知。

〖楷定记〗

第二句,科中“简机时分”等者,文前时分,在受法后。今依文次,先举时分,理实俱时,互不相违。

释中为三,只论受法。此三品下,结释总显时节短促,此乃命延日夜故尔。

“乃至”等者,即经“不犯威仪”之义。此下合上,如文可知。

言“应知”者,然上戒福,义兼大小。其中大戒,上上品行。此中取其小戒为业,此义应知也。又,此一日一夜众戒,若不真实深信心中回向,发愿托佛愿者,还历多劫,未可处金莲宝座,此意应知也。

 

〖观经〗

以此功德,回向愿求,生极乐国。

〖观经疏〗

(三)从“以此功德”以下,

正明回所修业,向所求处。

〖楷定记〗

第三句可见。

 

〖观经〗

戒香熏修,如此行者,命欲终时,

见阿弥陀佛,与诸眷属,放金色光,持七宝莲华,至行者前。

行者自闻,空中有声,赞言:

“善男子!如汝善人,随顺三世诸佛教故,我来迎汝。”

行者自见,坐莲华上;莲华即合,生于西方,极乐世界,在宝池中。

〖观经疏〗

(四)从“戒香熏修”,下至“七宝池中”以下,

正明第九门中,行者终时,圣来迎接,去时迟疾。即有其八:

一明命延不久;

二明弥陀与诸比丘众来;

三明佛放金光,照行者身;

四明比丘持华来现;

五明行者自见闻空声等赞;

六明佛赞言“汝深信佛语,随顺无疑,故来迎汝”;

七明既蒙佛赞,即见自坐华座,坐已华合;

八明华既合已,即入西方宝池之内。

 

〖观经〗

经于七日,莲华乃敷。

〖观经疏〗

(五)从“经于七日”以下,

正明第十门中,到彼华开,时节不同。

〖楷定记〗

第四句,牒文“戒香薰”者,经文自牒前所受法及回向业,生后终时,迎摄益也。

憬兴云“所谓戒者,即防身语等非,种子功能运运增长,以为体性。故其种能薰习本识,令渐增长。由斯诸臭秽根,烦恼恶业遮令不起,如众华薰于苣藏,令成香油,故云‘戒香薰修’也”(文)。

今谓此人,本是无善凡夫,命延日夜,所受小戒、自心薰力虽不足言,但能至诚深心回愿,念念罪除,戒光庄严。《法事赞》云“愿我身净如香炉,愿我心如智慧火,念念焚烧戒定香,供养十方三世佛”,此乃弥陀五分戒香薰智力也。如《华严》云“戒定慧解知见香,遍十方刹常芬馥。愿此香炉亦如是,回作自他五众身”应知。

释中为八:

一中具足应言“行者命延”,科中已显,故今略耳。

四中比丘持华,理当观音现声闻身,不尔,无容持华来故,应知。

五中“自见闻”者,经文直言“闻空中声”,释义欲明见佛来仪,即闻空声,故提前见,释此闻也。又,所闻声非唯空声,理通所见佛僧声故。故言“见闻空声等赞”等言,即等所见佛等。不尔,“我来迎汝”之言甚难消故。又闻空声,即应佛声。虽是佛声,言空声者,行者自谓闻空声故,故言“行者自闻空中有声”。何以然者?未知其由。此中何要责其所以,见佛来迎,而闻空声。经释本不论其由故,但是机宜法尔然也。

如上三品,华开得益,虽见佛身,不云说法。而闻光明宝林等说,得无生等,生彼尚尔,生前准之。

又,空中声,应真佛声。上辈来迎,报身兼化。中下二辈,理亦应尔。何以故?由本愿故,为加祐故。但以九品机宜不同,见闻参差,自有此别。上三见真,大体无异。见化多少,以辨其差。中辈所见,未论真化,义当化佛,与小众故。故其真佛,虽来不见,但闻空声言“我来迎”,此义虽通前中上品,彼明赞说本所乐法、出家利益,未必以是为来迎由故,为所见化众方便安慰之言。今既赞叹念佛所成真实净戒,以为自来迎接所由,故为空中报佛真实直说之声。诸有智者,深思察之。

六中“深信”等者,经言随顺三世诸佛教故。文义赞戒,意义念佛。若不念佛,戒不精故,故言“深言佛语,随顺无疑”,即合上文深心释中“唯信佛语,不顾身命,佛遣舍者即舍,(乃至)是名随顺佛教”等意。《般舟赞》云“欲到弥陀安养国,念佛持戒必须回,戒行专精诸佛赞,临终华座自来迎”,即此意也。若执此释,但信戒法名佛语者,应有自宗相违之失,不顺流通付嘱意故。随顺佛语,专修得故。又言“无疑”,为无用语。持戒虽由深信戒法,犯戒不必由疑惑故。

问曰:“诸恶莫作,诸善奉行,自净其意,是诸佛教”,故《梵网》云“三世诸佛,已诵,当诵,今诵,此法可名三世佛教。念佛不尔,谁许此义?

答曰:咄哉稚子,莫谤三宝。如汝但知戒法恒规,未识戒行念佛为本。且如人天、二乘小戒,乃至《梵网》大乘戒体,莫不三归羯摩所发。三归宗主,非念佛耶?故六念行,大乘意义,专念为首,至念戒等,由斯应知。今经序分,先标三世诸佛净业正因,次示观门,专心念佛为正宗要。流通叹为道场真因、佛家正业。如是乃显三世道同一因一果。祖师宗眼,洞明此旨,从此通达诸佛心要。故《观念门》引《般舟经》“三世正觉,皆念弥陀”,子若吾祖之后胤者,慎勿轻诬斯佛语矣。

 

〖观经〗

华既敷已,开目合掌,赞叹世尊,闻法欢喜,得须陀洹;

经半劫已,成阿罗汉。

〖观经疏〗

(六)从“华既敷已”,下至“成罗汉”以下,

正明第十一门中,华开以后,得益不同,即有其四:

一明华开见佛;

二明合掌赞佛;

三明闻法得于初果;

四明经半劫已,方成罗汉。

 

〖观经〗

是名中品中生者。

〖观经疏〗

(七)从“是名”以下,“总结”。

上来虽有七句不同,广解中品中生竟。

〖楷定记〗

第六句,释中为四:

一二可见,但经文略不说下台诣佛等事,或在池中遥见赞耳。

三中“须陀洹”者,此云“预流”,断三界见,初预圣流故。第二“斯陀含”,此云“一来”,断欲界思上中六品,未断下三,一往来故。第三“阿那含”,此云“不还”,断九品尽,不还来故。

四中经半劫间,应次第证中间二果。略谈极位,直说罗汉,此乃对前,即得意也。

 

〖观经〗

中品下生者,

〖观经疏〗

次就“中品下生”位中,亦先举、次辨、后结,即有其七:

(一)从“中品下生”以下,

正明总举行名,辨定其位,即是世善上福凡夫人也。

〖楷定记〗

次中下品,初句准前。而言“世善上福”等者,此言乃显三福各分三品,以为九品正行之义。何以故?既有上福,必有次、下。如上行福,上次下故。故前戒福,亦有三品,但以经文巧略。行福分三,为上三品。戒福分二,世福为一,作中三品。恶业分三,为下三品。释义得意,行戒世福为三辈因。三各分三,为九品行,故言“三福正因,九品正行”。然前戒福略无次善,执者可言戒行唯二。今此世善,文无所待,只指一品,名为上福。虽无其文,意待次下。准知戒福上善下善,亦有必待次善之意也,故云“此言正显三福各分三,为九品义”也。然则次前戒福下善,此品正行,中中品行,应取中上品中所含一年一月等戒。由斯当品世善上福,下为下品上生正行。所待次福下福,当为下中、下下二品行也。虽有此意,文不显者,为寄下辈轻次重恶,开说弘愿教益故也,应知。

 

〖观经〗

若有善男子、善女人,孝养父母,行世仁慈。

〖观经疏〗

(二)从“若有善男子”,下至“行世仁慈”以下,

正明第五、第六门中,简机、受法不同,即有其四:

一明简机;

二明孝养父母,奉顺六亲,即合上初福第一,第二句;

三明此人性调柔善,不简自他,见物遭苦,起于慈敬;

四正明此品之人,不曾见闻佛法,亦不解悕求,但自行孝养也,应知。

〖楷定记〗

第二句,释中为四:

二中经文直言“孝养父母”,义兼六亲,故言“奉顺”。奉顺父兄,义亦兼师,故合初福第一二句。言“六亲”者,憬兴《《大经》义赞》云“有说父亲有三(应父并其父母),母亲有三(应母并其父母),合即六亲。或有引世语,以申难定。应邵云“父母兄弟妻子”。《弼》云“父母兄弟夫妇”,皆违《持颂》云“父之六亲,母之六亲”(“父’字不审,更捡)。今释“孝养父母”,而言“奉顺六亲”,似用父母各三亲义。或可父母各六亲义,更可寻之。

三四行“世仁慈”句中,义分为二:三即仁慈义,四即世义也。但“慈敬”者,“慈”即仁慈,慈下行也。“敬”提孝顺,敬上行也。故知性调柔善之言,总标“修十善业”之意。此乃世善上福行相,应知。若但孝顺父母,有简自他、亲疏等意,随应可辨次善、下善。

言“应知”者,序分显行,举愿生者,劝修三福。虽言世福,非不希出。此中还摄未闻佛法、无希出心世俗善根。世名虽同,序正义殊。此乃自力、他力义门,摄益分齐,宽狭不同。诸师所解,未入此宗,此事应知也。

又,知此人未闻佛法、未希出者,非直依此世仁慈言。亦以次下临终闻法,证成此义,此意应知也。

又至“如是”,微少世善,回心一念出三界者,良由一切众生所有善体,莫非诸佛净业正因,尽是弥陀名义功德,此义应知也。

 

〖观经〗

此人命欲终时,遇善知识,为其广说,阿弥陀佛,国土乐事,

亦说法藏比丘四十八愿。

〖观经疏〗

(三)从“此人命欲终时”,下至“四十八愿”以下,

正明第八门中,临终遇逢佛法,时节分齐。

〖楷定记〗

第三句既言“第八门”者,可名回前孝行,向所求处等。

而言“临终遇法”等者,此人平生无求生心,终遇善友,回心故也。若尔,可言临终回心。

而言“遇法时节”等者,如上料简,时节有二:此人简机受法之位,不说时节,但明临终闻法时分,故此时节,同上上品回心念佛极促时分,故名“临终遇佛法时节分齐”。又本业时,若说可言一生孝慈,然其时中,未知希出,不足说为修业时节。故彼长时入此短时,回心一念,成修业时,故名“遇法时节分齐”。亦如上上诸行时节,入第八门,一日七日和合,得成修业时也。释义大旨,略述如斯。

更就经文,细料简者,应分为二:一明命延不久,此显业成时节短促;二明忽遇善友,此显生来未闻佛法。

又,憬兴云“前之五品,善根力胜,不假临终善知识力;下四品人,行业既劣,必籍良友为其说法,令闻念佛,方得往生,(乃至)经不云乎?善知识者,即为慈母,生佛家故”(文)。此义意者,纵是平生愿生之者,其机劣弱,必假善友开导之力。泛论今意,不遮此义。如《观念门》“临终用心”,但此经文,未必此义。正明世善及无善机,临终回心,由善友故。何以知者?由前文云“行世仁慈”,此文说“临终遇善友”故。

问曰:若尔,此人去行何耶?为孝行耶?为念佛耶?若言孝行,世善轻微,感报不具,岂得自为净土直因?若言念佛,经文但说“闻已即生”,更不复说有一念行。

答曰:此义虽已显前料简,今复审问,不可不悉,当知此中既有二教,随教明行,即有二义:释迦要门,即回孝行,求愿往生,唯标专念名号得生;弥陀弘愿,不假方便,直尔唯明专念得生。但言经文更不说有一念行者,孝行亦不说回生乎?然既言说阿弥陀佛四十八愿,闻佛名愿,必有念心,所谓“至心信乐欲生”一念心也。不尔,虽闻未可即生。闻如不闻,说不生故。故知此人,得生行成,正在闻说四十八愿之言下也。

净影云“中下生者,于临终时,善友为说阿弥陀佛国土乐事,并说法藏比丘四十八愿,至心信乐,欲生即生”云云。诸师尚尔,况今宗义?不尔,何言“定散文中唯标专念名号得生”?而有自称当宗学者,谓直回向孝行即生,不许回向心即念佛,良由不了本愿宗要,亦昧念佛五门义也。

又,憬兴云“标行有二:孝养仁慈,述昔行也;为说弥陀四十八愿,申今行也”(取意略抄)。此亦许闻知识说下即有其行,其行岂非念佛业也?又此行成,自有二门:依正因门,三心既具,无行不成,如上可知;依正行门,回前孝行,亦如上说。

 

〖观经〗

闻此事已,寻即命终。

譬如壮士,屈伸臂顷,即生西方,极乐世界。

〖观经疏〗

(四)从“闻此事已”,下至“极乐世界”以下,

正明第九门中,得生之益,去时迟疾也。

〖楷定记〗

第四句,既言“第九门”者,可言“临终圣来迎”等,而言“得生之益”等者,“临终”之言,已在前句,通第八门,故不复言圣来迎接,经文隐故,亦不论之。但说“闻已寻即生”故,直言得生之益而已。然此一言,深有所思,谓上上品总举有缘即便往生,名得生益。今此闻已,即生之义,即被同彼正因益也。

问曰:闻已即生,纵表正因即便之益。既第九门,何不亦说圣来迎耶?为是宝无故不说耶?为当虽有而不说耶?若言实无,故不说者,前后诸品,皆有来迎,此品独无,有何由耶?若言虽有而不说者,亦有何由而不说耶?

答曰:凡此一事,古来难义,先举诸说,后述所传。净影云“此人行劣,无佛来迎,直尔往生”,龙兴意同(若尔,下辈还有来迎,为行胜耶?云云)。

《群疑论》云“准依四十八愿,若不来迎,不取正觉。又,下品三生,犹得圣来,准上准下,必应圣迎。然不述者,或是翻译者脱,或是略而不述”(此二自义,略义未尽,此中存略,无其由故)。有释“中品三人,佛以大悲而来迎接,非是本愿,故中下生,佛不来迎,非文脱也。愿中既言‘发菩提心’,此中品等,未发无上菩提心,但是修诸功德,愿欲生者。虽得往生,佛不来迎,不违本愿”(此一他义,前自义意。虽有不说,此义实无故不说也)。憬兴所引,有说同前,论主二义,即言虽有此说,难知脱略。故今检诸教,以申非脱略之义,如《大经》云(引本愿文,料简义同,论中有释)“然则中品三生,佛大慈悲而来迎接,非本誓愿故。中下生亦不来迎,以不定故”(文)。古师异义,大略如斯。诸方所谈,亦不逾之(又有一义,拨无来迎,至下论之)。而今所传,别有深意。先立大义,可言虽有而不说也。何以故?以上文云“此十一门义,以文来勘,虽有隐显,据其道理,悉皆合有”故也。

就此征其不说由者,乃有多义,大分为二:

一者欲显此品来迎,义在两向,不可偏定,故不说也。其义何者?此人正行世善上福,下为下品上生业者,彼来迎即应作此人所感益故。又前品中,戒福下善,下为此品之正行者,彼人所感,亦即此品来迎故也。

二者欲示此品来迎,入正因门,成现益义,故不说也。此义何者?善友为说阿弥陀佛国土乐事?既传释迦许说观法,应声佛体在其中故。亦复为说法藏比丘四十八愿,亦是其佛自所显彰别意愿故。行者闻已,正念归依,所闻所归,阿弥陀佛不可思议智愿名号,亦即所乘大愿业力,自来迎接,增上缘体,此外更无第九门中来迎佛故。

斯乃正因正行二门,各有多义不同,所以虽有而不说也,善思察之。

问曰:此义深细,前代未闻。但此品中,显示此义,非前后品,复何由也?

答曰:依正行门,所显二义,在此品由,如前应知。依正因门所示三义,虽可亦通前后诸品,上五品中不须知识,不显三义;中初二义,亦非临终回心机故,不足论其来迎有无;唯上上品三心益中不说来迎,显第三义。虽然,既说第九门益,亦不及论其有无也。下三品机,虽须知识临终回心,而皆说有圣来迎者,此中既显,虽有不说,后还说其正因所感,显第九门为正行益,亦无违妨。即如上上正因所感,显为当得临终益也。

故就此义,应作四句:

一者入正因门,不说来迎。即当品中如前三义,及上上品三心现益。

二者入正因门,而说来迎。如下中品闻名往生,虽正因益,而说化佛菩萨来迎。

三者出正行门,即说来迎。亦如当品正行门中所显二义。

又有四句:

一者有而不说。即如当品及上上品三心现益。

二者有故即说。如余八品、第九门益。

三者无故不说。如《处胎经》懈慢往生。

四者虽无而说。此无经文,不合有故。若依义说,诸行往生来迎是也,应知。

问曰:有说“理实无有来迎,前后诸品皆是假说,此品显实,故不说也”,此义云何?

答曰:此恐不然,违本愿故;愿为假说,不应理故;假设应无舌相证故;此中不说,有别由故;一家诸文,不云无故。而言“理实”,依何道理?若入真理,非所论限。今谈往生,佛事门故。又即此事,而显真理,来即不来,生即无生,生即无生,故无生而说生,此言不虚,来即不来故。不来而说来,此语亦实,此是正教正理,无能坏者。更依何等道理,拨无来耶?纵依何理,执不来者,随应亦言“理实无生”,生往佛迎,感应道故。而许往生,不许来迎,于一佛愿有取有舍,应知其义,理实非也。

又今释义,既言“乘二尊教开净土门”,然如但有释迦发遣之教,实无弥陀来迎之宗。二教两宗便为虚言,岂称楷定真要义乎?

问曰:来迎有无,已闻正义。然从此下,四品知识所说法门,似有差别。且此品说二尊教者,亦何由也?

答曰:善哉,来问!将开幽键。当知四品知识所说法门,各有来意,且此品说二尊教者,为表结前生后意也。谓从此前十五观中,已明定散二善,凡夫各回己业,求愿往生。次下一观,当明无善造恶凡夫念佛往生,故寄此品知识说法。先明为说释迦要门,表结前意;次明亦说弥陀本愿,表生后意。又此品中,说二法者,总表结示上来所说定散二善,终归愿力之一道也。故下三品说相虽殊,莫不皆劝专念正业。又此四品,如次显示安心、起行、闻名、作业四种往生。当品既明安心往生,故须广开二尊遣唤教门宗趣,令彼悟解真实,深信心中回愿,作得生想,即上文云“信顺二尊之意,不顾水火二河,乘彼愿力之道,须臾即到西岸”,盖此义也。又此四品,知识说法,显示灭后弘经法式,乃是“劝进行者”行相,亦即自信教人方轨。然此经中,有二尊教,弘经法师,先须宣传。说偈分云“今乘二尊教,广开净土门”,亦此意也。

 

〖观经〗

经七日已,

〖观经疏〗

(五)从“生经七日”者,

正明第十门中,到彼华开不开为异。

〖楷定记〗

第五句“到彼”等者,经言“生经七日”故也。

“华开”等者,经不说开,不说不开,直言七日遇观世音。

何故不说开不开者?以开不开为异故也。此义云何?此亦有二:

一约正行开不开异。谓前戒福下善,下为此品行者,其华已开,前说“七日华乃敷”故。此中世福上善,下为下上品行,其华未开,彼七七日华乃敷故。义既如是,不可定说,所以不说开不开也。

二约正因开不开异。谓此善人,既闻二教,信解开发,无行不成。愿行既成,即便往生。信心净华,既开敷故,经亦不说生在华内,但直说言“生经七日”,所以释言“到彼华开”。然复不说生即闻法,还说遇观世音,此显正因心华虽开,而正行华未开义故。所以释义亦云“不开”。此乃于一正觉净华,约心已开,约行未开,故言“华开不开为异”(前开不开,在七日后,故约正行。此开不开,在七日中,故约正因)。此品既尔,诸品例然。但以当品,第八门中方闻佛法,临终一念,因行俱成,故寄此人特表是义,应知。

憬兴云“生彼七日,莲华开耶?若尔,即与中品中生华开即同故?答:观文似同,义必应异。中品中生七日华开,彰其最迟。今中下生,生经七日,说最疾故。不尔,便违《平等觉经》中品狐疑生彼宝城,五百年中不见佛故”(已上)。

法常云“中品下生人既无来迎,亦不说华开时节,但生彼至七日,唯见观世音闻法”云云。

此等是非,见者可知。

 

〖观经〗

遇观世音及大势至,闻法欢喜,得须陀洹;

过一小劫,成阿罗汉。

〖观经疏〗

(六)从“遇观世音”,下至“成罗汉”以下,

正明第十一门中,华开以后,得益不同,即有其三:

一明径时以后,得遇观音、大势;

二明既逢二圣,得闻妙法;

三明径一小劫以后,始悟罗汉也。

〖楷定记〗

第六句,科言“华开”等者,如前虽有开不开异,闻法必在华开已后,非相违也。

释中为三:

一中遇二菩萨,不见佛者,正行劣故。又约正因,非不见佛,前闻二教,既有见义。何况生彼而不见乎?但直说遇二菩萨者,准流通中应当知之。

二中闻妙法者,所说虽可苦空等法,其法莫非一实妙法,谓无量寿涅槃常法。不尔,闻说根力觉道,无容皆悉念佛法僧,深思察之。

三中准前应说“经半劫已,得须陀洹;过一劫已,得阿罗汉”,经文虽略,道理必然。

问曰:此土声闻,极速三生入圣,极迟六十劫也。然此中辈,既生彼国,西方进道,胜娑婆故。于彼证果,应速此速,何还迟此极速者也?

答曰:既入佛家,更无所畏,证与不证,亦心闲故。入大义门,功德成处,自调自度,心不切故。如是思之。

 

〖观经〗

是名中品下生者。

〖观经疏〗

(七)从“是名”以下,“总结”。

上来虽有七句不同,广解中品下生竟。

 

〖观经〗

是名中辈生想,名第十五观。

〖观经疏〗

赞云:

中辈中行中根人,一日斋戒处金莲。

孝养父母教回向,为说西方快乐因。

佛与声闻众来取,直到弥陀华座边。

百宝华笼经七日,三品莲开证小真。

上来虽有三位不同,总解中辈一门之义竟。

〖楷定记〗

次赞中一日斋戒,中中品业故。约此作中辈总赞。如上辈赞,取上上时,孝行既取,未闻法位,有配下辈,故别举之。佛与声闻,还依前品。

“华座边”即佛前宝池。

“华笼七日”,亦依中中。

“三品莲开”,随应迟速。

“小真”,人空所显真如故。《般舟赞》云“证真如”,从此转入法空真如,乃为即转向大人也,应知。

 

《观经正宗分散善义楷定记卷第七》终

 

 

 

 

观经正宗分散善义楷定记卷第八

 

下上品

 

 

 

 

〖观经疏〗

十六、就“下辈观”善恶二行,文前料简,即为十一门:

一者总明告命;

二者辨定其位;

三者总举有缘生类;

四者辨定三心,以为正因;

五者简机,堪与不堪;

六者明受苦乐二法不同;

七者明修业时节,延促有异;

八者明回所修行,向所求处;

九者明临终时,圣来迎接不同,去时迟疾;

十者明到彼华开,迟疾不同;

十一者明华开以后,得益有异;

上来虽有十一门不同,总料简下辈三位竟。

 

〖观经〗

佛告阿难,及韦提希:

〖观经疏〗

次就“下品上生”位中,亦先举、次辨、后结,即有其九:

(一)从“佛告阿难”以下,

正明“告命”。

 

〖观经〗

下品上生者,

〖观经疏〗

(二)从“下品上生”者,

正明辨定其位,即是造十恶轻罪凡夫人也。

〖楷定记〗

第十六下辈观,文前料简。

先举中言善恶二行,即第六门苦乐二法。而入文内,分文参差。或以恶法,置第五门,互显一义,至文当悉。

且就此标言“二行”者,含有二义:

一者如上已略点示,上中二辈十一门义,约释迦教,故云“行善”,以显不摄无善之机;此下辈观十一门义,约弥陀教,故云“二行”,以标善恶齐归义也。

二者虽言善恶二行,善行仍标释迦教义,即上所标散善门中世善等行,约此即作十一门义,其义还同上中二辈行善文前。恶行乃标弥陀教义,即上所简十恶、邪见、阐提等行,约此复有十一门义,其义乃异上中二辈行善文前。

此文既含如是二义,文前料简亦含此义,故云“善恶二行”,文前十一门也。

得此两意,入文消解,分科参差,应随决了。然则此标正显三辈各料简意,故第六门名受苦乐二法不同。

又十一门,一无正言,欲示此文,显弘愿益,盖明念佛,不如中辈正明散善一门义也。

又第三门,有缘生类,亦异上中二辈文前。彼但名为有缘之类,今加生名,示何义者?有缘名因,有生名果。前二辈义,既约要门,且标因名。此约弘愿,乃标得益,加以果名。或可立名,具略随宜,无定方耳。

问曰:此下三品,闻法、念佛皆在临终,何故文前十一门义次第,还同上辈料简?依此次第,即明义者,为许三心具足行者,亦有造此三品业耶?

答曰:若依此人发心早晚,所难虽尔,今亦且依上上品文,作次第耳。又若义说,发三心人,遇缘造罪,何必言“无若、无何”?须随犯随忏。但于逆谤,容有二义:

一云不作。念佛净心,如金刚者,纵于余境起损害心,于恩德田不应起故。若起,便为退失三心;若退,何名金刚志也?

二云容作。三毒强故,如十恶等;抑止摄取,不简发心之前后故。但发心后,造其业者,必当回心改悔得生,第八回向,即应其义,此乃佛光摄护之力,虽有暂退,无永退故。亦得名为金刚信心。例如受得金刚宝戒,虽有造重罪,轮回诸趣,戒体不失,名金刚戒。又如华严、真言等教,净菩提心,名“金刚种”,博地初心,白净信心,虽有退造众恶之义,不永退失,名“金刚种”。彼自力宗尚谈此义,况今佛力愿力信乎?诸有智者,应知。

问曰:苦乐二法,同许简机所受法者,为亦同许名正行耶?若言然者,违大道理。恶行苦因,非净业故。由斯若言恶非正行,何故同在受法门耶?然如上说正因正行、三辈总释、十一门义、九品细料,今此三心既名正因,受法岂有非正行者?若有者,即前后相违,何得自称楷定宗义?又,恶受法,非正行者,第七八门名言“不宜”。修业时节,回所修行,上来皆依正行名故。若言此名不关苦法,恶行不具十一门义,亦无自语相违失乎?

答曰:此是难义,善解者寡。诸方异见,不足言之。述今所传,自有二门:

一云苦法亦正行也。其理即在疑难一边。但言苦因,非净业者,未发心前,其义且尔。若发心已,专心念佛,罪灭福成,回生净土。火变成风,正表此义。故《玄义》云“狱火来现,化佛来迎”,皆是弥陀愿力故也。下文亦云“第九门中,善恶来迎”,善恶来迎,火变成风,吹华现佛,苦乐二法,岂无恶行成正行义?《五会赞》云“不简多闻持净戒,不简破戒罪根深。但使回心多念佛(第八门也),能令瓦砾变成金(第六门中苦法如瓦乐法如砾。回心念佛皆为正行,如变成金)”,正明此义。即下三品十恶、破戒、逆谤等业,回心念佛,变成十善、持戒、孝顺、净信等行。《安乐集》引《观佛经》云“八万四千诸烦恼业,念佛皆成大悲法门”,今此义也,应知。

二云苦法非正行也。其义亦如一边疑难。但至同在受法门者,此为废前三福因行,立弥陀教弘愿一行。谓前二善,要门教中,虽许去众行,望佛本愿,意在专称。何以故?弘愿别意,唯以名号他力一行,直摄一切善恶凡夫,不问罪福时多少故。罪福皆是众生自业,苦乐虽殊,莫非有漏;有漏诸行,生死苦因,不得自为净土业故。故前要门,第三重义,虽摄彼善,归此愿力,名正因行,回愿往生。今就下辈无善文前作十一门总料简时,望此本佛弘愿别意,为废前教定散二行,立此愿力念佛一行。以彼善行,同此恶行,共在简机受法一门。以显善恶只是一切凡夫行相。由有二善,名善凡夫。由无二善,名恶凡夫。善恶虽殊,凡夫业故。非由善生,非由恶生,非恶不生,非善不生。但能回心,正念归依,乘佛愿力,莫不皆往。若不回心正念归者,不乘愿故,俱不得生。序题门云“一切善恶凡夫得生者,莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也”,即标此义。

既得此意,诸难即消。散善因行十一门义,约释迦教;善恶二行十一门义,约弥陀教。各据一义,非相违故,无有前后参差过失。况此三辈,各料简义,上辈文前已标示乎。然第四门不异前者,三心正因,义通二教。专心念佛,成诸善故。今则取其能成心因,对念佛行,自立弘愿正因正行,其行即在第八门中,回向作愿,念佛门故。亦即在于第四门中,三心既具,无行不成。三心能归,佛名所归,六字愿行,一念具故。而今三品,三心正因。同在临终回心时故。第四、第八二门俱时,正因正行,亦在一念。故前二义,终归一致。

又言第七八门名者,善恶虽异,造修义同。回心归向,义亦无别。通约二行,有何妨难?况依一义,恶十一门亦许有同上二辈意。且约其义,名修业时,言回其行,亦无违妨。凡十六观,要门教故。约弥陀愿,意密义故,名依当分,义存跨节,故云此中,合时二教,十一门也。如前二门,相传宗义,行成废立,互不相妨。其义当悉,流通分记。且就今此善恶受法,深自思察,有加润食芳。谓“受苦乐二法”一言,即标废立,行成二义。何以故?以此二法,同在一位,以善同恶,示废立故。以恶同善,示行成故。行成、废立,俱由愿力。不废无成,成故即废。故前二义,亦互相成,善思察之。

问曰:若尔,就前行成义中,且下上品十恶转成十善业者,世善行成,应生下下。何以故?说为下上品也。

答曰:十善业道,诸善本故,通世出世小乘大乘。然彼平日不谤大乘,知其十恶,大乘中起,即大乘善贼夺之相。临终还闻大乘经名,渐灭其罪,渐成其行,转教专念,罪尽行满,所以说为下上品也。

问曰:若尔,前许善行亦有取世善意,与今所说非相违乎?

答曰:前约要门,许有世善,为正行意;今约弘愿,论恶业转成善行义,义意元别,哪名相违?但彼世善,成正行义,归此愿力。今依愿力,罪灭福成,亦为正行,故此行成,亦有通属要门义分。弘愿一行,所成用门,散善摄故,又前正行,亦可得名弥陀教义。摄二善用,归念佛体。所成益故,如是进止。具如《玄记》“次入”文。

初下上品第二句,十恶业罪,轮王所制,对余小罪,虽名性重,望次破戒,加违佛制,说为轻罪。

第三句,科中第五“简机造恶”等者,前约弘愿,苦乐同在受法门中;今约要门,恶属简机,临终闻法,欲为受法。前后影略,互显一义,非相违也。又前一义,受乐法为,要门义故。今明其义,亦无违失。

 

〖观经〗

或有众生,作众恶业,虽不诽谤方等经典,

如此愚人,多造恶法,无有惭愧。

〖观经疏〗

(三)从“或有众生”,下至“无有惭愧”以下,

正明第五门中简机,举出一生以来,造恶轻重之相,即有其五:

一明总举造恶之机;

二明造作众恶;

三明虽作众罪,于诸大乘,不生诽谤;

四明重牒造恶之人,非智者之类也;

五明此等愚人,虽造众罪,总不生愧心。

〖楷定记〗

释中为五:

二中“众恶”,即十恶也。此文虽不的言“十恶”,破戒、五逆既下二品,即知此品十恶人也。

三中“虽作”等者,经言“虽不诽谤”,或本“虽”字作“唯”,今释似依其本,故言“虽作众恶”,以显唯不谤法。或可“虽”依“虽不”之本,只对后句“多造众恶”,释此不谤大乘文,故而言“虽作众恶”等耳。

四中释经愚人,名“非智者”,然智愚、善恶有同有异,故有善恶即名智愚,智人乐善,愚好恶故,此总说也。(上同下异。)或有造恶而复愚不可及者,造恶复无惭愧人也。或有造恶而非愚者,翻前可知。或有修善而复智者,修善复有明解人也。或有修善而非智者,翻前可知。于中今释,似牒造罪,即名愚人,经意正取造恶无愧之愚人也。

五中“虽造”等者,意云智人造恶,必怀惭愧,信因果故。此等愚人,不识因果,虽造众恶,都无惭愧也。

《俱舍》颂云“愚作罪小亦堕恶,如围铁小亦沉水。智为罪大亦脱苦,为钵铁大亦能浮。(注:原文“愚作小罪生恶道,智作大罪离恶道,如小圆铁必沉水,大铁成钵则得浮”。)故诸恶业,有定不定:作无惭愧,说为定业;若有惭愧,名不定业。今即取其三涂定业,显大悲教偏为常没,弥陀名号能灭定业。此品既尔,后二弥然。

憬兴云“如《涅槃》云,‘无惭不羞天,无愧不羞人。由有惭愧,定不定业;若无惭愧,成定重业’,今此下品上生之人,虽作轻罪,而无惭愧,故应成重业。惭愧即白法之本,故偏说也”。(文)

问曰:《涅槃》等意,小乘权说定业不转,大乘实说转重轻受,诸宗极谈,更无过此。何故今经不明轻受,直说超入不退佛土?此事难信,请为开解。

答曰:此实难信,踰常篇故,诸佛亦名“极难信法”,所以舒舌,证诚不虚,但可仰信,不可思议。但知不可思议功德,名为开解明了佛智。如佛名愿不可思议,深信心亦绝思议故。故此品人,虽非智者,但能专称,超入佛家。智者开导,亦无委曲,但教叉手称佛名耳。但此经极唱,理虽如斯,泛论亦容有轻受者。

《十住论》引《般舟经》云“唯除业报,必应受者,彼明现生护念之益,不遇横病横死之难。而言‘唯除’,应受定业,义当先业,今身轻受”,准知现业当应受者,亦当容有今身轻受,如彼《不空羅索经》云“若有有情,造极恶业,及谤正法,破佛菩萨形像、塔庙、经论、教法,是人应堕阿鼻地狱,经无量劫,受无间苦。如斯有情,能生悔心,至诚忏悔过去、今、昔生所造重罪,受持斋戒七日七夜,于菩萨前,每日诵此陀罗尼真言一百八遍者,当知其人,先世今世所造十恶、五逆、四重诸罪,悉灭无余,不堕地狱;唯除五逆,现世轻受。云何证知?所谓一日乃至七日,瘧病、热病,或患眼耳鼻舌、断腭头背,乃至两臂两膝痔痢、霍乱白癞、风疽疥癣、痈肿疔肿,(乃至)厌蛊等病,鬼神娆乱,人民讥谤,鞭挞禁闭,或梦不祥,以是轻受,能让地狱重报之罪,何况净信轻罪有情,持此真言,不成就耶”(已上略抄)。

又如鸯崛,证果之后,虽无学身,狱火所烧,经说之为转重轻受(《贤愚经》说)。圣身尚尔,况凡身乎?准知临终恶病、苦相,亦有转重轻受者也。

若尔,今经何不说之?为显愿力功能超绝、不思议、不可称、无等无伦最上胜故。若尔,已义不违教乎?机类万品,教益千差,且许容有为离偏见。愚人偏信,还有谤故。唯除业报,深意在斯,应知(《要集》十因,至下当引)。

第四句,科中直言“临终闻法”,不云何门者,有云“准前后科,应知第六七八门,故略不标也”,虽有此义,而未尽理。若但准前,望后应知,故不标者,余品法门皆可然故。故今义云:此文虽有第六七八三门之义,而其次第不可定说,其义多含故。

多含义者,即有其三:或可科言“第六七八,时分(临命终时)受法(闻诸经名,如中中品,时分受法,作次第也)回向(转教称念回心向故)”,或可“受法(闻法)时节终(时总通前后法故)回向”(念佛),或可“受法回向(如前)时分(最后一念念佛时故)”。义既如是,不可偏定,所以总标“临终闻法”(通闻经佛),不列三门名也。

又,言“闻法”,不云“闻经”,云“称佛”者,亦示此文复含三义:或可闻经称佛,分为受法回向,如前所解。或可称佛同于闻经,亦为受法,如六念合大乘意义,为正行也。或可闻经同于念佛,亦属回向,若闻《观经》,一心回愿为体故也。义既如是。亦多含故。总标遇善闻法而已。此三义中。初义可见。若第二义。闻经念佛。既同受法,更指何文?为第八门,只指念佛“南无”义中发愿回向,亦即第八回向门也。若第三义闻经念佛,既皆回向,又指何文为第六门?只指闻经十二部中所得功德,亦即第六受法体也。

 

〖观经〗

命欲终时,遇善知识,为说大乘十二部经首题名字。

以闻如是,诸经名故,除却千劫极重恶业。

智者复教,合掌叉手,称南无阿弥陀佛。

称佛名故,除五十亿劫生死之罪。

〖观经疏〗

(四)从“命欲终时”,下至“生死之罪”以下,

正明造恶人等,临终遇善闻法,即有其六:

一明命延不久;

二明忽遇往生善知识;

三明善人为赞众经;

四明已闻经功力,除罪千劫;

〖楷定记〗

释中为六:

二中“忽遇”等者,不期而遇,如张馗例。

“往生”等者,简异圣道善知识也。然《法华》云“善知识者,是大因缘,所谓化导,令得见佛”,故知二门虽殊,见佛良缘,名善知识。乃至教令入无相门,亦为令见真法身故。故今智者,先虽为说大乘诸经(或渐或顿明空有故),后乃转教念佛为要。若不如是,名恶知识,恶魔伴党,不可亲近。

三中众经十二部经,略颂云:修多罗——法本(佛法体本,亦云契经,契合理故。而有总别:总修多罗,通十一部;别修多罗,直说长行),祇夜——重颂(祇夜、竭夜,梵音不同,有说偈者。“竭”,诳略音,亦云“应颂”),伽陀——讽诵(孤起偈赞),和伽罗——记(和伽罗那,具云“授记”,亦云“记别”),优陀那——无问(亦云“自说”),尼陀那——戒(亦云“缘起”,制戒缘也),阇陀伽——本事(说他本事),阿波陀——譬(阿波陀那,具云“譬喻”),曰多伽——本生(伊帝曰多伽,或云目多迦,说自本生),毗浮——略广(或毗佛略,具云“方广”,亦云“方等”),阿浮陀——未曾(阿浮陀达磨,未曾有法,亦云“希有”,亦云“希法”),提舍——论(优婆提舍,具云“论议”)。如是十二,佛教支分,故新译名“十二分教”。大乘诸经,广略不同,或有一经具十二分,或有具十,乃至五三。虽然通名“十二分教”,一亦十二,部中一故。故今《观经》,不具十二,亦应说名十二部经。

如上观门,或云“令与修多罗合”,或云“与十二部经合”,虽有通合诸大乘意,先当合此《观经》说也。

若尔,知识所赞经名,正当此经首题名字,纵赞他经,《华严》《法华》《大涅槃》等,亦应随说一经题名。若说十二分教名者,何须云赞首题名字?十二分教非别卷故。而今释云“赞众经”者,依下文云“闻诸经名”,应知。

经释俱含多义,其义何者?应有四意:

一云十二部经名者,虽可此经及余经名,既言“如是诸经名故”,显非唯赞一经首题。既许非唯一经题,何必不说此彼诸经十二部名?故云闻经十二部也。

二云知识虽不必说大乘诸经十二部题,经言“闻是诸经名故”,乘此语势,亦云闻经十二部耳。

三云十二部经题者,于诸经中,非无即标修多等名,如《大圆觉修多罗了义》,及《大方广华严经》等,或于西天,应有单标“修多罗、祇夜、伽陀”等名诸大乘经。此品知识,赞彼首题,令此愚人种其闻薰。不尔,初标十二部题,后结“闻是诸经名故”,文势首尾甚为难消,故言“闻经十二部”也(如《譬喻经》《未曾有经》,可为例矣)。

四云十二部经名者,只是十二分教名也。赞说大乘修多罗等名义功德,作灭罪缘(可见守护国界主经),故云“闻是诸经名故,除罪千劫”。而初文云“首题名”者,虽非别卷十二部题,为言名字,乘语势耳。故言“闻经十二部”者,亦是闻教十二分也。

憬兴云“有说十二部经者,即《华严》《法华》等诸部之名。不尔,必违首题名义故。若尔,何须齐此十二部?亦应为叹百千部。故今即十二部者,即十二分教之首名。而契经等,皆有标释,故首题名义亦无违”。此亦一义,总五义也。

四中“已”者,以也。

“闻经力”者,佛法力也,如下应知。

“千劫罪”者,问曰:为除过去千劫所造恶业,为灭未来千劫应受苦业?答曰:有云“有云未来,今谓过去、今生千劫恶业,应受未来多劫苦报。闻经力故,损其业种感果功能,永令不受名灭罪也”。《略忏悔》云“自从无始受身来,恒以十恶加众生,应受无量生死苦,顶礼忏悔愿灭除”,即为证也。又如上引《羂索经》说,非直除灭今世所造,亦通消尽多劫所作,乃不受彼多劫重苦。此乃今世造罪,人生悔心时,通灭忏先世多劫罪故。经文分明,如上可见。

问曰:若尔,但闻经名、佛名,不生悔心,不灭罪耶?

答曰:但闻信归,莫不除障。虽然,要须教令忏悔,《般舟赞》文,见者可知。

 

〖观经疏〗

五明智者转教,称念弥陀之号;

〖楷定记〗

五中“智者”之义,如前已解。又应合上真身观中“智者谛观”,即自信解,示观佛意,教他亦入愿力道也。

“转”者,改转回义也,应知。

 

〖观经疏〗

六明以称弥陀名故,除罪五百万劫。

问曰:何故闻经十二部,但除罪千劫;

称佛一声,即除罪五百万劫者,何意也?

答曰:造罪之人障重,加以死苦来逼,

善人虽说多经,餐受之心浮散,由心散故,除罪稍轻。

又佛名是一,即能摄散以住心,

复教令正念称名,由心重故,即能除罪多劫也。

〖楷定记〗

六中先直释,次问答。

问中疑问,多经、一声,灭罪轻重所由。答中先释多经除罪少由,重障覆心,剧苦逼身。善人虽为赞多经名,由闻多经,心还浮散,由心轻故,除罪少也。

又,“佛名”下,次释一声除罪多由。佛名虽一,由是一故,即能摄前浮散之心,以令住于心一境性。所以复教正念称名,由心重故,除罪多也。斯乃杂散之业,由心轻微,除罪即少;正定之业,由心殷重,除罪即多。

问曰:若尔,闻经一部,除罪还多,称佛多声,还可少耶?

答曰:不尔。专称一佛,摄散住心,声声连注,除罪弥多,即如下品下生例也。若称多佛,其心浮散,乃可例同闻多经名,一部除罪,多少难定。随机随教,应多少故,未见佛愿摄持文故。若有随应,除罪多故。若无应不,同佛名故。

难云:此中只论心散不散,何关佛愿摄不摄耶?

释曰:此中虽隐,下文显故。《般舟赞》云“或想或观除罪障,皆是弥陀本愿力故”(此文意显想观除罪皆名愿力,闻名系念净业成故,专心念佛注想西方,念念罪除,即其义也)。

问曰:有一义云“善友所说,应此经名,劝归净土,宜说此法,无容泛赞诸经名故。而言‘闻是诸经名’者,此经虽非应颂讽诵,应具诸余十部经故。总说诸经,亦无所违。知识为劝弘愿一行,先赞能诠《观经》名义,劝修观法。境细心粗,识扬神飞,心轻功浅,散心闻经,除罪既少。所以转教愿力念佛,摄散住心,得正念故,障尽业成,应佛本心,佛遣三化,应声即迎”,为得以否?

答曰:义势巧妙,但恐未尽,未穷如是诸经义故。其义何者?此品知识说二法者,为表正杂二行得失。然于散善三福业中,读诵大乘功德甚深,故特举之。对显念佛功能超绝,所以总说大乘诸经,不别指言说何等经。解释随言赞众经等,何独言是《观经》名也?又若唯赞此经名者,下文何名杂散业也?虽然诸经宗归观佛,观佛法门,主在弥陀。是为今经首题名义。故善友教,要为终说,然后方可转教念佛。如彼天台智者大师,先唱“南无妙法莲华经”,赞云法门父母,解慧由生,本迹广大,微妙难测,绝于曩日,且置不论,速诣西方,值佛开悟(此显诸教一乘所开,唱此妙名,该摄诸经,然此一实,宗归净土。我今如说,即往开悟),次唱“南无佛说观无量寿佛经”,赞曰“四十八愿,庄严净土,华池宝阁,易往无人。火车相现,改悔尚生,况戒定慧薰修人耶(此明即往安乐,直因今经观门所归愿力,一切善恶凡夫得生,莫不皆乘为增上缘)”,如是赞已,一心念佛,无复余言,寂然而逝(但彼正当上品上生,修慈持戒,诵经念佛,即此四品知识位也。然以自证教他愚人,应机设化,应有四门。故寄四品善恶凡夫,显示知识开导之方。于中此人本不谤大,以表行福贼害机故。约此施设,劝诱法式,而显正杂二行得失,当知。如是,《大智度》者,实为众生真善知识)

问曰:若尔,此与前品知识说法轨则有何差别?

答曰:前品总明传二尊教,教彼善人,回愿即生,示上定散异方便门。终归弥陀愿力一道,至心信乐,回愿往生,不越一念,立即生义。故前先明安心往生,此品次明起行往生。故约前教,即说二行:初则赞说释迦教中,诸经名义也。经名所标,多在其宗。故赞说意,为劝其行。然诸经宗,行门非一,理事定散,种种不同。故使障重苦逼愚人,餐受心散,除罪稍轻。智者观机,转教念佛,一声障尽,见佛便去(《般舟赞》云“门门不同八万四,为灭无明果业因,利剑即是弥陀号,一声称念罪皆除”,此文意也)。斯乃前传二教,令生信解。此明二行,舍杂修专。深心释义,正依此文,应知。

问曰:若尔,前品无行,此品无心,唯愿唯行,各得生耶?

答曰:不尔。安心起行,互不相离。同在一念,相资生故。其义何者?安心具行,如上已解。三心既具,无行不成。虽有行具,行相未著,所以说名,安心往生,起行具心,翻例可知。即此一声,愿行具足,亦如上说,不俟更释。

若尔二品,知识说法,亦有互劝愿行意耶?然也行者。前人已说四十八愿,必有劝进十念之语。但以行者闻已便终,故言“至心信乐即生”。虽然,“至心信乐欲生”,亦即称名愿行圆备。此品知识转教念佛,必有舍难劝易之语,岂亦不赞本愿力耶?

又,赞经名,义通今经,宁复不及两宗谈耶?纵说他经,为劝往生,其中亦无劝信语乎?但以愚人,障重苦切,信受心浮,似无安心。所以转教急劝专称,一声住心,愿行圆成,故名“起行往生”者也。

问曰:若尔,业成要由重心,何名他力易行法耶?

答曰:此何迷难!岂前不言“愿力摄持令住心”耶?又不言耶?专归他力无二心,名至诚心也。故此重心,他力净心,永异难行自力净心。如是净心,非心自发,由闻本愿至德名号,所以才举一声之间,摄散住心,罪灭业成。斯乃罪浊心水不得自净,净由佛名净珠力也。是故此中释义所诠,多闻心散由非愿力,一声心住由是愿力。

若欲细论,容作四句:

一者非愿力法多缘心散。如今罪人,临终闻经,善人临终、善恶平生亦有此义。

二者非愿力法一缘心散。罪人临终,亦有此义。善人临终、恶人平生,亦应有之。

三者非愿力法一缘心住。善恶平生,乃至临终,容有此义。

四者非愿力法多缘心住。善人平生,容有此义。

又有四句:

一者是愿力法一缘心住。如今罪人,临终一称,恶人尚尔,况善人乎?临终尚尔,况平生?

二者是愿力法多缘心住。如下下品十声称名,况意同前。若念多佛,非此句摄,同闻经故,如上应知。

三者是愿力法多缘心散。不如说行,一切是也。

四者是愿力法一缘心散。同前可知。

两番四句,其义如斯。今释各取初句,以判正杂二行得失,应知。

憬兴云“问:《般若》云‘供养八百千万亿那由他诸佛,悉皆承事,无空过者,不如持经功德’,如何此经闻十二分名,灭罪障不如称佛?答:有说‘彼供养佛唯好时,亦是有相心,功德少。持经恶时,亦无相心故,功德多。此中闻经,同是恶时,亦悉有相;然于彼佛,宿缘已熟,恶世称佛,生信极难,故称佛灭罪多闻经名’,此释不然,彼经供养佛既经多劫,必不可言‘唯好时’故(此难不当。纵经多劫,值佛供养,皆好时故)。又,虽恶世,作无相心,岂容好时悉有相心(此亦不当。经文不云“以无相心供养诸佛”,知是福业,对慧业故)?故既恶时,虽佛有缘,称信极难,讵非恶世,纵经有缘,闻名生信,极中难故。有说‘三宝胜田,并作境界,生心利物。佛宝非直作境生心而利物,亦有本誓力故,称佛灭罪则多。法宝直作境界生心故,若起行时,法宝为胜作境界,利物即佛宝胜。由此称佛,能灭多罪。法境利生既劣,故灭罪亦少’,此亦不然,违经中诸佛所师所谓法义故。师利劣资,资益胜师,即乖师资义故。又有何义?起行法胜,境利佛胜。若有此义,经不可言‘诸佛及菩萨,皆从此经出’故。今即闻经,更无方便,故灭罪少。称佛既有闻经之善,善心渐胜,故除罪多”(文)。若尔,知识何不先教称佛,后赞经名。先资后师,岂非自乖师资义乎?故知他义皆由不入今经别意,互有得失,善思译之。

 

〖观经〗

尔时彼佛,即遣化佛、化观世音、化大势至,至行者前,赞言:

“善男子!以汝称佛名故,诸罪消灭,我来迎汝。”

作是语已,行者即见,化佛光明,遍满其室;

见已欢喜,即便命终。乘宝莲华,随化佛后,生宝池中。

〖观经疏〗

(五)从“尔时彼佛”,下至“生宝池中”以下,

正明第九门中,终时化众来迎,去时迟疾,即有其六:

一明行者正称名时,彼弥陀即遣化众,应声来现;

二明化众既已身现,即同赞行人;

〖楷定记〗

第五句,科中化众,简异上中二辈。上辈报身兼化,中辈不论报化,下辈但言遣化。虽有此别,莫非圣身,所以文前通标圣来。

释中为六:

一中“正称名时”者,释经“尔时即遣”之义,的示应声有踰谷响。但此且约正行门说。正因门义,如上已述。应知识声,如应本师许说声故,应知。

二中“既已身现”者,示于此前有冥应也。“赞行人”者,即经“善男子”义也。本虽造恶,今既罪灭,故称“善男”。释为行人,经文省略,且举男子,此品岂无善女人也?

 

〖观经疏〗

三明所闻化赞,但述称佛之功,“我来迎汝”,不论闻经之事。

然望佛愿意者,唯劝正念称名,往生义疾,不同杂散之业。

如此经及诸部中,处处广叹,劝令称名,将为要益也。应知。

四明既蒙化众告及,即见光明遍室;

五明既蒙光照,报命寻终;

六明乘华从佛,生宝池中。

〖楷定记〗

三中先直释,次明由,后引例。

初文可见。

然下明由“然”者,然前闻经称佛。

“望佛”等者,正明“但述、不论”所由。唯言简别,简舍杂散诸业,别取正念称名。因中愿意如斯,果上摄益亦尔。所以“但述称名之功,不论闻经之事”。

但言“往生义疾”等者,并成二义:

一即释成“唯劝”之义。何故愿意唯劝称名?正念称名往生义疾,不同杂散之业故也。

二亦释成“但述”之义。何故化赞但述称佛?佛愿唯摄称名行者,愿力法故。往生义疾,不同本愿不劝不摄,自力随缘杂善故也。“疾”者,简彼杂业之迟。正念直因,立即生故;杂散远因,回当生故。然彼回心,还同正念,故其得生,宗归念佛。例如圣道渐顿二机,直往回入,迟疾虽异,回心还同,顿机大心。故成佛因,唯菩提心。唯劝“但述”,意亦通此。即此品人,从杂入正,亦有回杂向正义故。善思察之。

次引例言“如此经”者,真身观中光摄之益,上辈观初得生之益,此三品中灭罪之益,乃至流通二圣护念、道场佛家一实之益。有如是等要益法故,虽说定散,唯嘱持名。故此善人虽说二法,所闻化赞,但述称佛,此中意也。

“及诸部”者,即余二部,及《般舟经》乃至《鼓音声经》等也。

言“应知”者,此彼诸经,赞劝文义,不遑具载。得此大意,应寻知也。

又一义云“‘然’者,然前知识赞劝‘望佛’等者,述其意在唯劝称佛。谓彼虽说经名佛名,望佛本愿之别意者,知识教意,亦在唯劝正念称名(即如本师虽说两门之益,望佛本愿,意在一向专称)由斯化赞亦复但述称佛之功”。此释成前“但述、不论”义竟。

“往生”已下,承此结叹念佛要益,意云故知正念称名。“往生义疾,不同杂散之业”(虽闻多经,心还浮散,除罪稍轻,净业未满。转教称佛,仅举一声,障尽业成,见佛便去,故言之矣)。如此经前后及诸部中,叹为要益,谁不信乐受持者也?为言。

言“应知”者,如前诸义,应思知也。

又应思知:此彼诸经处处赞劝为要益者,乃由二尊、诸佛出净秽土本怀故也。

又应思知:所闻化赞,但述称佛,为来由者,正明本愿十念即是十声,诸文念佛。亦皆称佛也。

又应思知:化赞不论闻经事者,正明此经三福九品、定散二善,但为证赞阿弥陀佛正依等事,使人欣慕,不为去行;去行唯在弘愿一行,所以不论也。

又应思知:所闻化赞但述称佛,不论闻经者,正显上文真身观中唯摄念佛三缘义中“增上缘”也(故上释义,正取此文,为本据也)。

又应思知:此品化赞但述称佛为来由者,却陈上中二辈文中赞诸行意,谓彼佛赞,虽通诸行,望本愿意,亦唯在于专念宗,故三福正因、九品正行莫非三心念佛所成,皆是名义相应,如实德故。是故九品来迎,亦皆唯摄念佛义中“增上缘”也。

又应思知:此经化赞但述称佛为来由故,来迎悲愿,亦为念佛往生之人,故言愿意唯劝正念称名。故彼三辈,通皆一向专念为因,同感圣迎故。离念佛往生本愿,别无诸行往生愿也。

又应思知:临终现前,愿意如斯,念佛为宗,净业果遂,愿意弥然,不离念佛。故初特标“闻我名号,系念植德”,名义相应,如实行门,在文分明。

又言“至心回向欲生”,与前“至心发愿欲生”互显作愿、回向二门,即今十一门中第八门义,亦与三心第三心合,岂得离于“至心信乐欲生”心乎?故下文云“闻其名号,信心欢喜,乃至一念,至心回向,愿生即生”,三辈文中亦言“至心一向专念回向发愿”。故今三心,亦有摄彼三个愿中心行之意,故言“愿意唯劝正念称名”等也。

又应思知:彼两愿中,虽摄诸善,不为去行,但为显示“一切善恶凡夫得生者,莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”,故十八愿,摄无善机,直言“十方众生,至心信乐,欲生我国,乃至十念,若不生者,不取正觉”。十九、二十摄有善机,或言“十方众生,发菩提心,修诸功德,至心发愿”等,或言“十方众生,闻我名号,系念植德,至心回向”等。此乃摄彼诸善凡夫,令入作愿、回向二门。与前一切无善凡夫“至心信乐欲生”之者,同一念佛,乘我愿力,即得生也。故此三愿,亦显正念称名往生义疾。不同随缘杂善意也。此下更有多重应知,今犹略之。

又应思知:称名一行,修二善功。佛名是一,即能摄散住心,故有息虑凝心之功。虽是一声,亦即除罪多劫,故有废恶修善之功。故依此法,无行不成;愿行既圆,无不即往。若离此法,欲自修功,识扬神飞,观法难成,贪瞋竟起,福资贼夺,净业未备,圣迎何日?纵使回生,岂若直往?故云“往生义疾不同杂散之业”。是故三经诸部处处广赞念佛功胜。

四依传灯,明明相继,示斯直道。但有生盲、阐提之辈,毁此顿教,永劫沉沦,悲哉何为痛哉夫矣。

 

四中“光明遍室”者,表是遍照摄取光也。

五中“蒙光终”者,神光照摄,令升台故。不说授手,或文略也。

六中“从佛”等者,或但乘华,随从佛后,或乘观音手中莲华,而从佛后,《般舟赞》云“化佛菩萨寻声到,故我持华迎汝来”。经不说者,亦文略耳。

 

〖观经〗

经七七日,莲华乃敷。

〖观经疏〗

(六)从“经七七日”以下,

正明第十门中,到彼华开,迟疾不同。

〖楷定记〗

第六句,牒中“经七七日”者,欲示前品生经七日,或可下为此品华开时分。又《般舟赞》中下品云“七七日后宝华开”,此示前品七日华开不开异故。七日华开,同中中者,此七七日,或还可为中下时也。统而言之,为言九品华开早晚,不可定执,应知。

 

〖观经〗

当华敷时,大悲观世音菩萨,及大势至菩萨,放大光明,住其人前,

为说甚深十二部经。

闻已信解,发无上道心。

经十小劫,具百法明门,得入初地。

〖观经疏〗

(七)从“当华敷时”,下至“得入初地”以下,

正明第十一门中,华开以后,得益有异,即有其五:

一明观音等,先放神光;

二明身赴行者宝华之侧;

三明为说前生所闻之教;

四明行者闻已,领解发心;

五明远径多劫,证临百法之位也。

〖楷定记〗

第七句,释中为五:

三中“前生所闻”者,大乘诸经,随闻何经,随为宿习,大乘深教。闻薰种子,在本识中,为了因性,待缘开发,当成佛智。故上文云,法能薰成万行智慧。故前闻时,餐受心浮,其功虽浅,念佛除障,既生彼国,还闻圣说宿种开发。

四中“令解”等者,显前闻时,未能令受,亦未发心,今既障尽,身器清净,正堪闻法,故能闻已领解发心。今时道俗,随学诸教,欲得顿解大乘深理,唯可专心念佛,直入佛家。天台云“法门难测,值佛开悟”,即此意也。又明此义,非直为当品机,乃至上上极善凡夫回心念佛,其意同然,故云六念大乘意义,而说专念弥陀等也。

五中“多劫”者,十劫上下三劫同入初地,准知前心,十信初心。亦知中辈回心所经,应在此间分其三品。又,《般舟赞》上下品云“十劫须臾不觉尽”等,彼显此品行福贼害之人,亦可同彼“亦信因果”之类。彼亦应有,同此意也。此亦为成九品时劫,不可定执之义故。上中云小许时间,经三劫等,应知。

憬兴云“有说‘初地即极喜地’,非也,违《仁王般若》。十善菩萨,经十千劫,至习种性。习种性人,经一僧祇,入性种性。性种性人,以二僧祇,入道种性。道种性人,以三僧祇,登等觉位故(初二僧祇所入似违)。今即具百法门者,因中说果,以必修足,故初地者,即十信初心”云云。上文云,有说“下品三生,即十信前未发心类,障罪轻重,以分三品,非也。违诸经论,从善法欲。末至十信,多劫修行,故今即未发善法,欲前有佛种众生,分作三品”云云。故作此判,而皆臆说。十信初心,名百法位,而说初地无诚文故。

 

〖观经〗

是名下品上生者。

〖观经疏〗

(八)从“是名”以下,“总结”。

 

〖观经〗

得闻佛名、法名,及闻僧名,闻三宝名,即得往生。

〖观经疏〗

九、从“得闻佛名”以下,

重举行者之益,非但念佛独得往生,法、僧通念亦得去也。

上来虽有九句不同,广解下品上生竟。

〖楷定记〗

第九句“重”者,对前化赞之文。前明废立,此明行成,故须重举。如前化赞,舍杂叹正,以前闻经,未入正念称名位也。然即摄散住心,净业成时。前心即与念佛心合,正因正行一念圆成故。今重举行成之益,念佛为首,表是宗主,同上上品六念次第。然前不说“亦闻僧名”,今乃加之,显示义意。故及闻僧者,即二菩萨名也。故流通云“但闻佛名、二菩萨名”。

又前称名,今言“闻”者,却示“知识转教”言下。未称之前,有闻益故。此一句兼有承上启下之意,应知。

又,此文有兼示上中二辈赞叹,依此念佛,行成义意,故知行成废立二门,更互相起先后无在,思之可悉。

又此品中,具标散善有三重义。知识教中,先赞大乘,标自力义。如显行缘,从此转入教令念佛,标佛力义。如示观门,开入口称念佛三昧,化赞但述称佛之功,此文重举行者之益,标愿力义,废立行成二门之意,如上辈观,细心思之。

又此品中,表二尊教;知识说法,表释迦教,含有三义:

初赞大乘,自力义故;后教念佛,愿力义故;中间必有佛力义故。“化赞”正表弥陀三身,“应声即现”自显弘愿之别意也。若依此义,今此一句,夫人接足作礼之意,故于义首,先劝大众当愿归此念佛三昧,常住同体,一乘三宝,应知。

 

《观经正宗分散善义楷定记卷第八》终

 

 

 

 

 

观经正宗分散善义楷定记卷第九

 

下中品

 

 

 

 

〖观经〗

佛告阿难,及韦提希:

〖观经疏〗

次就“下品中生”位中,亦先举、次辨、后结,即有其七:

(一)从“佛告阿难”以下,总明告命。

〖观经〗

下品中生者,

〖观经疏〗

(二)从“下品中生”者,

正明辨定其位,即是破戒次罪凡夫人也。

〖楷定记〗

次下中品初句,告命。

元照云“上中两辈,止于上品。标‘佛告’等,独下三品。一一别标者,以作恶往生,反常骇众,易惑难信,故频标示,意令听受(下下品释)”,此义善(矣)。但准今义,复有深由。谓此三品,行、戒、世善、贼害相故,亦有还作三辈之机(正因正行,为所受法),欲示其义,各别告命。以同上中二辈观初,乃显善恶二行,文前十一门义,亦还通于九品意也。

 

〖观经〗

或有众生,毁犯五戒、八戒,及具足戒;

如此愚人,偷僧祇物,盗现前僧物,不净说法,无有惭愧,

以诸恶业,而自庄严。

如此罪人,以恶业故,应堕地狱。

〖观经疏〗

(三)从“或有众生”,下至“应堕地狱”以下,

正明第五、第六门中,简机造业,即有其七:

一明总举造恶之机;

二明多犯诸戒;

三明偷盗僧物;

四明邪命说法;

五明总无愧心;

六明兼造众罪,内心发恶,外即身口为恶,

既自身不善,又见者皆憎,故云诸恶心自庄严也;

七明验斯罪状,定入地狱。

〖楷定记〗

第三句,科中造业受法,乃合文前,故知前品造恶属机,显受乐法,为第六也。

释中为七。一中造恶机言还同前品。示此破戒亦属机意。临终闻法。亦受法故。二中犯五八戒。多俗众也。及具足言。兼十戒也。三中僧祇物者。

元照云“‘僧祇’,此翻大众,即常住物,有二:一、常住常住,即寺宇、米谷等;二、十方常住,即供僧食饮等。‘现前僧物’亦二:一现前现前,谓据众即分者;二、十方现前,谓作相普施者。四种僧物,盗皆结犯。经云‘五逆四重,我亦能救;盗僧物者,我所不救’,斯极诫也”。

戒度云“‘僧祇’还即下四所收,欲彰业重,故摘标之。前二中初即重物。物处永定,再言‘常住’。次约当日给出供僧,凡圣沾分,故言‘十方’。物不可移,故言‘常住’。复后二初,即现前施物,人物两定,俱名‘现前’。次则已五众物,大千一化,皆应预分,故言‘十方’,作法限定,故言‘现前’。盗结犯者,或望众僧,或望守护,或兰或夷。经下引证,即《涅槃经》。未必僧物甚于五逆重,经所说者,俾生畏惧,故云‘极诫’”(抄)。

龙兴记云“《义集》云,僧物凡有五名:一四方僧物;二常住僧物;三招提僧物,若依崛多,此云‘四方’;四僧祇物,此云‘大众’;五僧鬘物,谓僧团中华鬘,贸得如是物来,从鬘得物,故为名也。案云,初、二、四、五,此四体同,但随所望,立四名耳”(抄)云云。

四中经言“不净”,释以邪命。

照云“言‘不净’者,假托佛法,希求利养”。

戒度云“法无垢净,由心染污,故云‘不净’。凡夫境界,执不患之,微有所求,悉是邪命。以生灭心,说实相法,尚为佛呵,况求利乎?未尝为利,说一毫法。僧传所载,唯左溪焉”(已上)。

龙兴云“或为名利;或为胜他;或我、我所,乖理心说。如是等类,皆名不净”(文)。

然“邪命”者,邪业活命,凡有四种:一、方口食,说法求利;二、维口食,医术工巧;三、仰口食,视星宿等;四、下口食,种谷麦等也。今即初也。

又,“不净说法”亦有多种,如憬兴引《佛藏经》云“有五过失:一、自言尽知佛法;二、说佛经时,出诸经中相违过失;三、于诸法中,心疑不信;四、自以所知,非他经法;五、为利养故,为人说法”(文)。

今言“邪命说法”,即正当此第五说也。

又,前四说,亦皆为利,自是非他,莫非邪命之方便也。

又兴云“彼经亦云,身未证法而在高座,身自不知而教人者,皆堕地狱”(文)。

又云“问:《佛藏经》云‘不净说法,十万亿岁,勤行精进,如救头燃,不得罪灭。命终之后,还生阿鼻’,下品中生亦有不净说法之罪,如何闻佛德,即得灭罪,生西方土?答曰:虽暂闻佛德,而胜十万亿岁修道者,有四胜故:一发心胜故。此下中生是大乘根,彼即下乘,今发大乘一念之心,犹过二乘无量百千亿劫行故。二求生胜故。彼虽修道十万亿岁,而不信有诸佛净土,未曾求生。今虽一念,念佛愿生净土,即求胜生故。三本愿胜故。即弥陀佛发胜大愿,摄引一切重罪众生。称我名者,罪皆消灭故。下中生虽作重罪,而远劫来,闻彼佛愿,善根厚熟。若能一念,多罪即除(远劫闻者,计其积功,还多十万亿岁修劫,本愿胜故,有名无实)。四功德胜故。彼小乘行,作四念观,如救头燃,不能灭罪;念佛功德,既大乘善,故虽一念,能灭八十亿劫生死重罪”(文)。

此四胜义,同《群疑论》。《论》云五胜,加威力胜,寻文可见。

又,《论》云“本愿胜”者,阿弥陀佛本发殊胜大愿,引一切重罪众生,称我名者,罪皆消灭。众生今日,虽造重罪,与过去久远善根纯熟,故能一念即得罪灭也。此释不云久远劫来闻彼佛愿,虽论宿善,与彼稍异,应知。

六中经言“以诸恶业而自庄严”,释言“心自庄严”,或本以自严心本,似合“内心”等言,“以本”似取经上“以”字,二俱无过,未敢取舍。

七中罪状相也。既犯重禁,复无惭愧,验此相状,地狱定业。就中偷僧无间定业,如《十轮》等经言应堕,似云容故。元照释云“‘应’犹合也,‘合’即‘定’义”。

言“地狱”者,戒度云“梵语泥梨,义翻地狱,谓地下有狱。狱缚罪人,不得解脱。《婆沙》云‘梵云捺落迦,此言受苦器,即召苦之器具也’。亦言那落迦,此言受苦者,谓是罪人也。旧译不分,总言地狱。《瑜伽》云‘此下三万二千踰善那,有地狱等,世间之狱,皋陶所造,从狄从言,二犬所以守也(“狄”,牛斤反,两犬相也)’”。

 

〖观经〗

命欲终时,地狱众火,一时俱至;

遇善知识,以大慈悲,即为赞说,阿弥陀佛,十力威德,

广赞彼佛,光明神力,亦赞戒、定、慧、解脱、解脱知见。

此人闻已,除八十亿劫,生死之罪;

地狱猛火,化为清凉风,吹诸天华;

华上皆有,化佛菩萨,迎接此人,

如一念顷,即得往生。

〖观经疏〗

(四)从“命欲终时”,下至“即得往生”以下,

正明第九门中,终时善恶来迎,即有其九:

一明罪人命延不久;

二明狱火来现;

〖楷定记〗

第四句,科中“第九”等者,问曰:准前句为第五六门,此由可明,第七八门,何故超越,明第九门?然恶来迎,地狱先相,无合取为第九门义,何不摄入初二句第五门中“遇善”已下,别为一句,云“明第六七八九门”?又,纵“命欲终时”已下总为一句,“狱火来现”但是苦相,何足科名第九来迎故?元照云“命欲终遇善知识三:初、业相现前;二、知识开道;三、闻法灭罪,感圣来迎”等。

答曰:此是今释别意,他未措心处也。文前料简第六门义既言“明受苦乐二法”,今第九门“善恶来迎”,是其苦乐二业所感。因果决然,何足怪也!故解此义,亦有多门:

一云火变成风,转苦为乐。即知火来,圣迎先相,故云“第九善恶来迎”。此约行成,应知。

二云此品往生,在闻名位,所闻佛名,增上缘体。因缘和合,愿行具足故。正因冥应,在此中故。第九来迎,生后益故。虽言来迎,生不由彼,如虽见火,不由彼生,故云“第九善恶来迎”。此约废立,应知。

三云善来迎者,三辈散善一门义中,世福次善等所感也。恶来迎者,弥陀别意弘愿教义,见火闻名,即得往生,业成不待见佛故也。此亦准上一义,应知。

既得此意,诸难可消。此间虽有第七八门,其造恶时,还在前句。修善时分,虽在此文,义既两向,不得偏定。其第八门,亦虽在此,以恶来迎,既为第九,故“遇善”已下,亦不得立为科名。虽无科名,义在可知。乃至三心亦在此中,乃知此品十一门义,从此第九门所开也,善思察之。

释中为九:

二中经言“众火”,照云“地狱众火,即镬汤、炉炭、镕铜、铁丸”等。

天台云“火车相现,即火轮也,因中果相自心中业”。

戒度云“火即是一,随器不同,故言‘众’也”。

天台云者,《别传》云“(少异本文)自心业者,善恶因果全是自心,更非他法。所谓非人燔汝,是汝自燔也”(文)。《观佛经》云“火车炉炭十八苦事。一时来迎”云云。天台意依此也。

又,今“众火”中,必有铁火、铜火车也。《首楞严》云“临命终时,未舍煖触,一生善恶,俱时顿现”云云。故见此相,义通三品,《般舟赞》下上品云云。

 

〖观经疏〗

三明正火现时,遇善知识。

四明善人为说,弥陀功德。

〖楷定记〗

三中火现遇善,应有二义:一显尔前未遇善友,二示恶即善资成义。

《玄义》云“下辈三人,遇恶凡夫,以恶业故,临终籍善”云云。

四中弥陀功德无量无边不可思议,经文且举三种:为首十力智德(内证)、光明神德(外用)、五分法身因德(前三)果德(后二)。于果德中,解脱涅槃,即有常乐我净四德、法身般若解脱三德。知见菩提即有三身三土功德,如《摄论》说,不遑具引。

“十力”具名十智力(戒度引天台云“通名力者,即诸佛所得如实智用,通达一切,了了分明,无能坏,无能胜,故名力也”云云)

《智论》二十四云“佛十力者,是处、不是处,如实知一力也(余处名处,非处智力。元照云“佛知诸法因缘果报,从是因生是果,从是因不生是果,佛悉遍知”);知众生三世诸业,知造业处,知因缘,知果报,二力也(名业智力)。知诸禅解脱三昧定垢净分别相,三力也(定智力);知他众生诸根上下相,四力也(根智力)。知他种种欲,五力也(欲智力);世间种种无数性,六力也(性智力);知一切道至处相,七力也(至处道智力);知种种宿命共相共因缘,八力也(宿命智力);佛天眼净,过诸天人,眼见众生,死时生时,若堕恶道,若堕善道,如是业因,缘受实报,九力也(天眼智力);佛诸漏尽,无漏心解脱,无漏慧解脱,现在法中,自识知我生已尽时戒已立后有,尽如实知,十力也(漏尽智力)。

憬兴云“如《智论》云,佛力无量度人因缘,故说十种。有说四智中,前三具十力,事智义不定,或具或不具。不具者,除漏尽力。漏尽力唯观真理,作智缘事,故此必非也。若漏尽力,唯缘真如应非度人故,(乃至)今即成事智,虽唯缘事,亦备十力(广引《瑜伽》文释之)”。又,龙兴记“又净影义章,广辨其相”,须者寻之。

且今知识,以大慈悲,愍念此等破戒罪人,传本师教,为赞说彼阿弥陀佛名义,如实功德法者,欲使此人闻名念德,罪灭福成,回生净土,故先为说十力威德,为令仰凭阿弥陀佛如实智用自在威力,即应说云“汝今知不,西方极乐阿弥陀佛有大自在十力威德,如实遍知诸法因缘、是处非处,明了众生三世业报、诸根性欲、诸道至处定别。三明无碍,六通如意,应机摄化,得大自在。闻名系念,遇无空过。汝今一心,正念归依”云云。

次说光明神力德者,前说总德,此赞别德。总别虽殊,亦皆为令闻名念德,罪灭福成。回生净土,故应说言“汝亦知不,然彼如来阿弥陀佛,本发深重誓愿,以光明名号摄化十方,其神光力不可思议,即彼佛智不思议智,乃至胜智深达罪福,遍照法界,摄取念佛众生之相,三世十方诸佛光明所不能及,故名无量、无边、无碍,乃至超日月光佛。其有众生遇斯光者,三垢消灭,得生净土,乃至三涂勤苦之处,见斯光明,皆蒙解脱。汝今罪重苦相现前,三恶火坑临临欲入,自非如来大悲神光之力,谁能照导如是罪暗之心?急须念佛,欲蒙光摄”云云。

次说五分法身德者,前二亦可通劝众机,此一正被破戒罪人。故还总德戒身为首,而赞光明名号具德。此亦正为闻名念德,罪灭福成,回生净土,故应说云“又复知不,汝今所见地狱众火,即是诸戒违犯业相也”。

“戒”名尸罗,此云清凉。所以破戒,感斯热炎,自心业现,非从外来,平日覆藏,虽不忏除,此相既露,可不惭愧。然阿弥陀佛有五聚功德(亦名“五众”,即五分身),且其戒身,三聚净戒,从初发心,乃至菩提,断一切恶,修一切善,摄一切生,同令断修净佛国土,成就众生,依戒发定,依定发慧,亦净佛土成就众生。如是三学,为万行首,万行圆备。今既成佛,因德归果,同名法身;果德当体,即彼二身,解脱涅槃无量寿法。知见菩提,即名为佛。然彼万行,戒学为本,定学慧学,归摄善故。因行既尔,果报亦然,三德、三身、三聚成故。故《梵网》云“诸佛之本源,行菩萨道之根本,是大众诸佛子之根本”云云。然则汝昔所受五八等戒,本是彼佛如实名义自性清净戒法身摄。但汝愚昧,小心分受,虽受不持,虽犯无悔,以斯因缘,今见狱火。若能回心,正念称名,罪热消除,猛火亦灭,戒体还生,法身清净,永绝三涂,还归本家云云。

知识开导,略示如斯。皆准圣教,勿谓臆说。经文极略,人不窥理。见闻此义,必有轻谤。幸有同志,更润食芳之。但此一相,亦不偏取,广略随机,不失时宜。故今虽解临终说相,还是晓喻,寻常学者,应知。

又五分义,如龙兴记、净影章等,恐繁不载。

 

〖观经疏〗

五明罪人既闻,弥陀名号,即除罪多劫。

〖楷定记〗

五中闻名即除罪者,问曰:经言“闻已除罪多劫”,应闻所说众德之力,何意但言闻名益耶?

答曰:此有多义:

一云知识赞说名义功德,故闻众德即闻名也。不尔,非能赞彼佛德故。非为闻彼佛德者,不顺本愿之别意故,故云“闻名即除罪”也。

二云此义虽然,不可偏定。知识纵不说是名义功德,行者亦不闻解其义,但闻佛德,未修解行,亦名闻名。如彼须达,初闻佛德,身毛为竖。《大智论》云“初闻佛名”,天台引为名字位也。

三云此义虽然,亦不可执。知识虽不说是名义,行者虽不知是名义,佛德自是名义功德故。闻佛德即为闻名,此乃释迦显教体也。如《注论》云“佛说无量寿佛功德,即以佛名为经体”也。

四云此前三义虽有差别,皆闻佛德,说为闻名。今复可言:知识教意,纵在名义,虽欲令念,如实功德,罪人见火,怖心闷绝,岂能领受,赞劝意义?但闻初称阿弥陀佛,名愿加力,遍入毛孔,即能除罪,如药鼓声,故云闻名,即除罪也。

五云此义虽精,复有一途。既言“知识以大慈悲,为说弥陀十力”等者,应知善友愍彼罪苦,自以心口为念佛德,种种称说:或说十力,请其加力;或赞光明,求其照摄;或叹五分法身,祈彼戒体还生。如是种种赞说之间,罪人才闻,虽不解了,但以弥陀名愿之力,罪灭福成,得生义足,故云“闻名即除罪”也。

上来诸义,各称文理,无合取舍。以要言之,此品大意,显闻名益,此乃弥陀弘愿别意。如《大经》中诸佛称赞“其佛本愿力,闻名欲往生,皆悉到彼国,自致不退转”。

问曰:此与中下有何差别?

答曰:彼为善人,虽亦云说阿弥陀佛国土乐事,传二尊教,成安心益,故前赞云“孝养父母,教回向”等。此为恶人,虽复云说阿弥陀佛十力等法,直叹佛德,作闻名益,故今释云“罪人既闻弥陀名号”等,是其差别。

若通论者,前品亦有闻名得生之义,此品非无信乐回愿之分。前人闻名,其义可知。此人信乐回愿之心,多在火变成风之后,如下应知。

问曰:若尔,闻名应在安心起行之前,今何翻之?

答曰:此有深意,谓前二品,如其次第,显示心行,互具行愿。一念一声,即得生义。此亦随分显弘愿益,恐有众生犹执自力,谓我信解称念之功。故今更明闻名往生,克示愿力不可思议也。斯乃一声即应,应非声力。若是声力,何声不应?回心便去,去岂心功?若言心功,其心未回,应知只是阿弥陀佛大愿业力至德名号不可思议功德而已。如是归者,名信佛愿。如是念者,名称佛名。如是心行,名真解行。信力念力,莫非佛力,所谓“所闻佛名力”也。

由斯前说,但闻佛名、法名、僧名,即得往生,岂非开显前二品生皆是闻名所得益也?若尔,此义前已显竟,何复至此更论其事?当知为遣汝滞情也。汝闻前说,虽知闻名即有生理,而本执情未除尽故。或谓“善人正念心中,所闻名号容有其益;罪人临终苦逼心中,虽闻佛名,未可即生”。或谓“此品罪人,临终本来不谤大乘,最后遇闻妙法,先除千劫重罪。然后称得一声,如是轻罪微苦心中,所闻名号,容有其益。若彼小机,或人天机,而破所受净戒律仪,死苦来逼,狱火现前,恶相云集,神识昏乱,虽遇善友为说佛德,才闻其名,未能领受。如是心中所闻名号,虽具胜德,宁施其功?”今为遣除如是余执,更举此品浊恶苦机,正明闻名无上大利,乃显此经闻位观成,宗本在斯名愿力也。

若尔,何故前许知识开导,欲令闻名念德,罪灭福成,回生净土,此何所违?善友赞劝,虽欲乃至念德称名,声念连注,净业圆成。罪人命尽,在闻名位,而能除罪,净业亦成,不俟念声亦得去故,此亦知识所存念故,此中亦有称念义故,六字愿行亦无缺故。即如本师为物,许说观门,注想西方;慈尊知情,应声即现,显彰弘愿。是故应知韦提闻佛正说,得益分齐,正显此中。禅林变相,乃示其相,见者知之。

又有人云“但闻但信,愿行未具,一念一声,方可成业。经文隐略,虽说闻已即生,依义决了,必须行愿具足故。《般舟赞》中下品云‘闻说合掌回心向,乘念即到宝池中’,下中品云‘发大慈悲教念佛,地狱猛火变风凉’。《大经》偈文略说闻名欲生,长行具显每言乃至一念。故闻解位,便许生者,如文取义,恶见摄也”。今谓此见,还违文理,难破参差。言违文者,但闻业成,经文明镜如不见。故流通分云“但闻佛名,除无量罪,何况忆念?”观音观云“但闻其名,获无量福,何况谛观!”两处解释,更无别义,经文显了,非隐略故,况以忆念、谛观位?故言违理者,但闻不生,不顺业成,“在缘”理故;但信不生,亦不随顺“在心”理故,此皆由昧自力他力地门业成差别理故,因兹不辨难行、易行渐顿理故。

且今愿行六字中,具佛愿力故,易行顿足,闻名欲生,归命愿也。所闻名号,即其行也。故但闻位,愿行便具,除罪多劫,获无量福,良由于斯,斯乃他力易行门宗。而汝固执自力宗义,唯知依心起行行故,谓闻名位,愿行俱无,安心唯愿,未具行者,愚昧之至,为失甚矣。难破参差,职而由兹。今依宗义,成立闻名安心往生,皆是愿行具足得生,了义中了义。而汝不了他力真宗究竟了义,但闻但信,谓无行愿,此乃诵文,不窥理者,率此拙情,来难前义,言陈意许,皆参差故。应招问答,乖角反难。且住正念,自思择之。

又,汝所执自力行愿为宗法者,万愿万行,尚未可生,何况一念一声之力!何以故?依汝凡心所起三业,应是随缘杂善摄故。若言虽是凡夫愿行,乘佛愿力,为强缘故即得生者,言陈虽似是,意许实非也。且汝三业所持佛名,为是大愿业力体否?若言是者,但闻但信,何不乘其大愿力为缘生耶?若言否者,何法为其愿力体耶?如言佛心后得大悲无漏善欲等为体者,为言佛名不即其法,若言不,即便违祖训;若言即者,何亦不许但闻但信乘其名愿他力净业即得生也?

又,设佛名、佛愿业力不得相即,且其名号为有无量无边不可思议功德力否?若言否者,亦违圣教,谤佛法人,不足对论;若言有者,何故有之?岂非大愿业力所成不可思议功德名故,不同世间诸法名字,具包众德成大善乎?

若复坚执,言是所成,非愿力者,纵非愿力既有胜能,灭罪生善,何执闻信净业未成一念一称方成其业?

又执闻信未成业者,一念一声亦未可成,名号如是无德能故。若许念声能成业者,何必闻信执不得成?

又许念声乘愿生者,闻信何不亦乘生也?如是纵容,任汝局见,尚有闻名即生之理,何况准依正教正理,愿心庄严依正二报莫非名义如实功德。闻名不逆,无虚过者,纵不信顺,亦作远缘。我今与汝共论此事,即是一莲同生因也。

憬兴云“问:前称佛名,只灭五十亿,如何闻佛德除八十亿劫?答:有说前后念佛,论功一种,而灭罪障,任多少故。有五十、八十亿劫不同(此似《群疑论》三义意)”,此恐不然。罪若多少,念佛必有胜劣故。念佛若一品,除障讵有差?有说“前罪轻,无苦相,念佛不至,故唯灭五十亿劫;此罪既重,亦有苦报,故除八十亿劫”,此亦不然。罪若轻者,念佛应至诚,罪重必障念佛胜善故。今即前唯称名,行粗灭少;此闻佛德,念细灭多。名唯在化,德亦通实故(文)。今谓此亦不可。称名为粗,闻德为细,不解名义如实德故。今经流通,比较显胜,付属持名,如所见者,应废细行立粗业故。又,前自许闻经方便,善心渐胜,所以称佛除障功深。彼轻苦心,闻解法义,而称佛名,必知其德;此重苦心,虽闻佛德,餐受之心必浅于前,谁许此心细彼心乎?况如上说,法德胜佛。若念佛德,其心细故灭罪多者,前闻法德,其心深细,何故灭罪而最少也?又言称名心粗,闻德心细,灭罪有多少者,下下品人不云闻德,但称佛名,论其心力,必弱前品,何还声声除罪多劫?与此品人念德同耶?若尔,今义依何说者?罪数多少,随品施设。能灭胜缘,唯佛名力。疑论一义,其意在斯。至下下品,更可详之。

 

〖观经疏〗

六明既蒙罪灭,火变为风;

七明天华随风来应,罗列目前;

八明化众来迎;

九明去时迟疾;

〖楷定记〗

六中以变释化,若准慈恩《三身章》者,转换旧形名为“变”,无而忽有名为“化”。然变化身,其体无二,故变即化、化即变也。且此凉风,转换火形,故云为变。然其冷气,无而忽起,故亦云化。但此火风,罪福业相,罪福相依,火风亦尔。由戒有犯,犯故感火,火中有风,如戒不失。闻名罪灭,灭故戒生,如火相变,化为凉风。何以然者?阿弥陀佛名义功德不可思议,显示二{ }即三德故,应知。

照云“闻法灭罪,感圣来迎。以闻佛德,一念信受,转恶为善,火化冷风,境随心变。其速若此”,此亦未入弘愿别意,学者知之。

七中“天”是净义。如来净华,说为天华。如《大经》云“天优波罗华(青莲),钵昙摩华(赤莲),拘牟头华(黄莲),芬陀利华(白莲),杂色光茂,弥布水上。此等众华,随风来应”,故云吹诸天华而已。故此如来,天中天华,法藏菩萨愿力所成,来应正在知识声中。但以罪人障尽,方始得见,虽一刹那,作次第说,风即佛名,语声故也,深思察之。

八中来迎实体,亦在知识赞劝声中,准前可知。

又此凉风、天华、化佛菩萨,莫非所犯戒法身德,尽是弥陀名义所摄,是故应知罪人既闻弥陀名号,所犯罪灭,戒体还生,即是自性清净如来金刚戒身不坏之相,净戒凉风,吹正觉华,三尊化身,同体而现,急救常没,入净华众,故名“顿教一乘海”也。

问曰:大哉妙旨!曾来未闻。然他经云“若人造五逆,得闻六字名,火车自然去,华台即来迎”,对今经说,有二参差:一者彼说火去华来,今云火变成风吹华;一者彼经但说华来,今云华上有佛菩萨。如是异说,若为会之?

答曰:解有二义。

一云彼经真伪未定,不须和会。

二云彼经自有两偈,其一偈云“若人造多罪,应堕地狱中,才闻弥陀名,猛火为清凉”,此与今文,其义不异,但偈文略故,不说天华、化佛等耳。其一偈者,如前所引,彼与今经下下品同,但今文略,不说火车,后当悉(矣)。且彼去来与今化为,互显一义,此乃显示弥陀名愿摄成渐顿二教利益,以明难行易行意也。又去来者,不去而去,不来而来,故与变化义意同也,善思择之。

九中“一念顷”者:

憬兴云“即事究竟之时,故迟屈伸臂顷。然则娑婆命终,至彼世界,中有之位,随圣往生。受生有报,事周究竟,名为一念。总而言之,上品三生往生胜故,如弹指顷(何意不举上中一念),中品三生往生次故,或未举头顷,或屈伸臂顷。下品三生往生劣故,如事周念,华开早晚,九品各异,往生迟疾品别不同。经纵不说,义准可悉”(文)。今谓此义未可依定。同说一念,而有长短,一经前后,为不了故。故今一义,上中二辈,大小机别,其行优劣,迟疾不同。此下三品,虽愚恶人,念佛业胜,还同上辈。亦是显示正行正因二门意也,更思择之。

又彼问云“前之七品,悉乘莲台,何故下二,不乘莲华?”答曰:以此二品,造罪多故,虽得往生,不得乘华。行业既劣,故使然也(文)。此亦难定。既见华台,理当乘故。若不乘华,无合华内经多劫故,准上诸品所乘华合经多时故。故下赞云“一念倾心入宝莲”等,《般舟赞》云“行者即坐天华上”等。经不说者,文略而已,例如上下、中上、下上三品,略无去时文也。

 

〖观经〗

七宝池中,莲华之内,经于六劫。

〖观经疏〗

(五)从“七宝池中”,下至“六劫”以下,

正明第十门中,到彼华开,时节不同。

〖楷定记〗

第五句“经六劫”者,准下下品,应六大劫。

憬兴云“前下上生,经七七日;今此中生,经于六劫,乍观经文,似早晚违际,审即无违。下品上生,亦有孤疑,经五百年,不离城宫故(此以边地,同下上品,未可定量)七七日者,即论其疾;经六劫者,即说其迟,所以无违”(文)。

 

〖观经〗

莲华乃敷,观世音、大势至,以梵音声,安慰彼人,

为说大乘,甚深经典;

闻此法已,应时即发,无上道心。

〖观经疏〗

(六)从“莲华乃敷”,下至“发无上道心”以下,

正明第十一门中,华开以后,得益有异,即有其三:

一明华既开已,观音等,梵声安慰;

二明为说甚深妙典;

三明行者领解发心。

 

〖观经〗

是名下品中生者。

〖观经疏〗

(七)从“是名”以下,总结。

上来虽有七句不同,广解下品中生竟。

〖楷定记〗

第六句,释中为三:

一中言“安慰”者,菩萨告言“汝今知不,此土名为极乐世界,有佛世尊,号阿弥陀佛,大悲深重,愿力难思,即汝先身在彼娑婆五浊恶处,虽受本师释迦教戒,犯罪山积,将沉苦海。然我世尊,大悲方便,忽遇往生善知识,故才闻佛名,众罪消灭,乘佛愿力,来生此处,残殃既尽,华开见我。我等与汝同是佛子,同一念佛正觉华生,是故我等先来相见,与我共住。勿复余去,亦当相将,令觐慈尊。又复知不,汝垂终时,火车相见,镬汤炉炭临临欲入。佛与我等,应知识声,往至汝所,慈悲加祐,灭罪生善,变火为风,令得正念,迎归此界。愿力持心,虽不退还,残殃未尽,华内经劫。今既障尽,将入佛会,不久当得无上菩提。此皆如来大愿业力,如是大恩,累劫难谢,汝今当学如来大悲,发无上心,度苦众生,与我等俱,还入火宅,长时长劫,报佛慈恩”。如是安慰,令心欢喜,尔乃广说甚深经典。呜呼!我辈何时得闻二圣大悲梵音乎!

二中言“妙典”者,显经甚深大乘典者,正是一乘妙法意也,即彼经云“诸佛智慧,甚深无量;其智慧门,难解难入”等。

问曰:华开所闻宿习法者,应说弥陀十力等法,何得言彼法华妙典?

答曰:彼经妙体,弥陀名义,如来知见、力、无畏等,不可思议功德法故,亦即临终所闻法也。

三中“领解”等者,此显临终虽闻未解,未发心也。

 

《观经正宗分散善义楷定记卷第九》终

 

 

 

 

观经正宗分散善义楷定记卷第十

 

下下品得益分

 

 

 

 

〖观经〗

佛告阿难,及韦提希:

〖观经疏〗

次就“下品下生”位中,亦先举、次辨、后结,即有其七:

(一)从“佛告阿难”以下,总明告命。

〖楷定记〗

下下品初句如上可知。

 

〖观经〗

下品下生者,

〖观经疏〗

(二)从“下品下生”者,

正明辨定其位,即是具造五逆等重罪凡夫人也。

〖楷定记〗

第二句,经举五逆十恶为首,而言“具诸不善”,故言“具造五逆”等者,等取十恶及破戒等。若依《疑论》,具诸言中,亦摄谤法,非无一义。今亦不遮,但文不显,且论五逆十恶而已。

 

〖观经〗

或有众生,作不善业,五逆十恶,具诸不善;

如此愚人,以恶业故,应堕恶道,经历多劫,受苦无穷。

〖观经疏〗

(三)从“或有众生”,下至“受苦无穷”以下,

正明第五、第六门中,简机造恶轻重之相。

即有其七:

一明造恶之机;

二明总举不善之名;

三明简罪轻重;

四明总结众恶,非智人之业;

〖楷定记〗

第三句,科中造恶为第六门,同前品者,此品知识,亦直赞劝念佛法故,不同上生,先赞诸经,可为第六受法故也。

释中为七:

三中“简罪”等者,简异下上,但作十恶,下中破戒,兼造业罪,此品具造轻次重故。然五逆义,如净影章,破僧必须持戒人作;若自破戒,羯摩不成,不得破故。既破僧已,作恶逆人,出佛身血,并犯偷兰、杀阿罗汉。犯重舍戒,其后造恶,唯业道耳,此约调达所造三逆。凡五逆中,破僧、出血不通灭后,大权所作。故今虽言具造五逆,理实应取余三逆耳。若论同类,亦得具五。《俱舍颂》云“污母无学尼(杀母同类),杀住定菩萨(杀父),及有学圣者(杀罗汉),夺僧和合缘(破僧),破坏率都婆(出血)”。

又有大乘五逆(前通小乘),如《萨遮尼乾子经》说:

一者破坏塔寺,焚烧经藏,及以盗用三宝财物;

二者谤三乘法,言非圣教,障破留难,隐蔽覆藏;

三者于出家人,有戒无戒,持戒破戒,打骂呵责,说过禁闭,还俗驱使,债调断命;

四者杀父、杀母、出佛身血、破和合僧、杀阿罗汉;

五者拨无因果,长夜常行十不善业。

虽有此说,非常所用。今则大小通用五逆,故本愿中逆谤别说,此中亦说“五逆十恶”。

 

〖观经疏〗

五明造恶既多,罪亦非轻;

六明非业不受其报,非因不受其果,因业既非是乐,果报焉能不苦也;

七明造恶之因既具,酬报之劫未穷。

〖楷定记〗

五中“造恶多”者,多造众恶义也。“罪非轻”者,“如此罪人”义也。由恶坐罪,因果之异。《玉篇》云“罪,摧也”。《大经》云“或坐摧碎,身亡命终”。而言造罪者,因中说果名耳。

六中“因业非乐”者,亦乃因中说果名也。

七中先直释,次问答。初中“劫未穷”者,五逆罪报,宗计不同。若依《毗昙》,受无间狱一中劫苦,随罪多少受苦加减。成实、大乘,一逆一劫。若具五者,即满五劫。此界劫坏,转生他方。然此品人,非直造逆,兼备众恶,故说无穷。《群疑论》意,亦依此文,许摄谤法。谤法罪报,无穷劫故。若欲极成,除谤法义,可言无穷,不论劫数。但是五劫,受无量苦,至十二十,准思可知。

 

〖观经疏〗

问曰:如四十八愿中,唯除五逆、诽谤正法,不得往生。

今此《观经》下品下生中,简谤法,摄五逆者,有何意也?

答曰:此义仰就抑止门中解。

如四十八愿中,除谤法、五逆者,

然此之二业,其障极重,众生若造,直入阿鼻,历劫周慞,无由可出。

但如来恐其造斯二过,方便止言“不得往生”,亦不是不摄也。

又下品下生中,取五逆、除谤法者,

其五逆已作,不可舍令流转,还发大悲,摄取往生。

然谤法之罪未为,又止言“若起谤法,即不得生”。

此就未造业而解也;若造,还摄得生。

虽得生彼,华合径于多劫。

此等罪人,在华内时,有三种障:

一者不得见佛及诸圣众;

二者不得听闻正法;

三者不得历事供养。

除此以外,更无诸苦。

《经》云“犹如比丘,入三禅之乐”也,应知。

虽在华中,多劫不开,可不胜阿鼻地狱之中,长时永劫受诸苦痛也。

此义就抑止门解竟。

〖楷定记〗

次问答中,问意可知。答中有标、释、结。

标言“仰”者,谦敬之辞,圣意难测,古今异解。今出一义,所以言之。

言“异解”者,如《群疑论》举十五家,自加一义。乃至本朝源信、永观,各有一义,寻者可见。

“抑止门”者,对“摄取门”。常说折伏、摄受二门,故欲具标,可言“仰就仰止摄取二门中解”,今且从“除”,标抑止耳。

“如四十”下,释中即二:先解《大经》抑止逆谤,次释今经摄逆抑谤。

初中“然”者,然弘愿意。愿意虽正为彼愚人,然此二罪,其障极重,若作受苦,劫难穷故。但是如来,恐彼迷人依倚佛愿恣造其罪,以巧方便止言不生,此约未造,如下应知。

“亦不”等者,解抑止义。“唯除”之言,虽似不摄,既知抑止,非毕竟除,故言“亦不是不摄”也。又,“唯除”句,以在“不取正觉”之外,亦知愿意非是不摄,应知。

问曰:所言抑止,为弥陀教,为释迦教?

答曰:此有异论。有云“弥陀抑止,问答共许愿中除故。虽然,愿意非毕竟除,故云‘亦不是不摄’也。若论《观经》,释迦取除,如下可见。由斯通说,二尊俱用抑摄二门”云云。有云“释迦抑止。抑摄二门,宜在一佛一化始终,无容彼佛因中抑止、此尊果后方摄取故。故此文云‘如来方便止言不生’,下文乃言‘五逆已作,还发大悲摄取生’等。但言四十八愿中者,对此《观经》,指彼愿文,总标愿中。若细分别,愿言齐至“不取正觉”;“唯除”等句,释迦巧言。此句若是本愿语者,准余愿文,可言“乃至十念即得往生,唯除逆谤,若不尔者,不取正觉”云云。今详二义,后释为胜,若其偏取,互有得失。且就初义,抑摄二门,通二尊意,其理虽然,“唯除”等句,即为愿言,义即不可。又就后解,“唯除”等言为释迦说,其义虽尔,若执弥陀,无抑止意,理亦不可。故今应云“泛论二门,通二尊意。智慧、慈悲、方便三门,诸佛同故。然而弥陀因地弘愿,直以悲智广大之心,愿未来世十方众生称我名号,下至十声,若不生者,不取正觉。此愿既不简机善恶,尚不别说摄取逆谤,何况抑止言唯除乎?而今释迦临机设化,先在耆山赞彼弘誓,今经化前未造业故,欲令众生不造其罪,方便抑止云‘除逆谤’。如来方便,虽加此言,众生恶性,虽可调伏,调达、阇世,共造五逆,而为今经发起之端,即入王宫起化之处,还发大悲,摄已造业。故此二门,释迦一佛一化始终”,余如下文。

又下品下,次解今经取逆除谤,即有牒释。释中为四:一解取逆,二明除谤,三许还摄,四示残殃。文句可见。

初言“五逆作”等者,抑止本意,为令众生不堕恶道,速出生死。然彼愚迷,已造其业,不可永舍,令沉苦海,故不得已,还发大悲,显弘愿意,摄取令生。

有云“调达、阇王非今经机,《法华》《涅槃》受记得益,故言‘五逆已作’等者,不必指彼所造五逆。只是于彼十方众生逆谤之业,约未造边,本愿除之。约已造边,《观经》取之,非谓有人未造逆时,且抑止之。已造逆时,而摄取之,此非文意。今释先言“如来方便止言不生”,后言“还发大悲摄取”,一佛一化,始终明矣。若言彼佛因中抑止,此尊果后方摄取者,非直不顺释义文势,有同三阶禅师妄计。《疑论》破云“弥陀陈四十八愿于发心所住之前,释迦说《十六观经》于妙觉成道之后,中间相去无量僧祇。韦提未请之前,《观经》未说之日,愿中如逢斯难(难如论文),菩萨将何解纷耶等(义难虽异可准说之)?但言彼非今经机者,如序分记,思之可悉。又言未有其人,只于十方众生约未造边、约已造边论取除者,义甚不可。于愿文中直言‘十方众生’,何以得知约未造业除逆谤者?故今释意,以今经于调达、阇王造逆之时,摄言得生,知前《大经》说不生者,未造时故,且抑止也”。

问曰:今经序中,五逆未成,调达索众破僧远缘,未及出血、杀罗汉故,阇王禁父杀父加行,禁母终不及杀害故,何得言是已造业也?

答曰:于五逆中,随起一罪,是造逆时。而起破僧、杀父方便,其业既萌,必当成故,总名五逆已造时也。

 

二明除谤。

言“未为”者,泛论设有谤法之人,不在今经缘起故也。

“止言”等者,经文虽无抑止之言,但取五逆,不论谤法,义意当言不生故也。又上诸品,数简谤法,此品终不说生,不同五逆,上文虽简,至此说生故也。

问曰:调达五邪破佛正法,非谤法乎?

答曰:言谤法者,如《注论》云“拨言无佛、无佛法、无菩萨、无菩萨法”也。然彼虽立五邪法,未及拨无正法,故云未造。若准天台四种谤者,立邪破正似中品谤,而心不计我法胜佛,但以诳心,立邪三宝,以理推之,下谤摄焉,更思择之(《涅槃经》意,调达造逆,善星谤法,皆名趣向阐提,终断善也)。

三许还摄。准逆抑摄,一例判之。何以然者?《大经》抑止既通二罪,《观经》摄取岂唯五逆?但以谤法时未造故,仍抑虽除,若造还摄。故前有义,亦违此文,若约二罪造未造边暗抑摄者,何由谤法为未造业,而言“若造还可”摄也?

问曰:《大经》除二,《观经》取逆,准依《注论》,非无一义,何必准逆判谤罪耶?

答曰:彼虽一义,未为尽理。《大经》除逆,为无用故。故今宗家就抑止门,既就抑止二罪一例。不尔,抑摄义不成故。故彼义意,终归此宗,下文还摄谤罪故也。

问曰:《群疑论》中,第九家云“《观经》取者,是对已造逆人,《寿经》除者,是对未造逆人”。第十家云“取者开门,除者遮门,今义似取”。彼二家释,合成一义。若尔,论主非彼二家,师资相违,云何会之?

答曰:今释设合彼两家义,设复不合,三义各别。论主自义,既异今释,师资所陈,各据一途,何劳会通,费言思耶?然彼二义,俱非今意。今义如上,未造时抑,已造时摄。适会时机,彼以取除虽对二人,不约时宜。暗取除故,开遮抑摄,义亦不齐。律中开遮,异今义故。且言开者,如见利听,行十恶等。今摄取门,不许造恶,但是不舍重罪人耳。虽然,非无折伏摄受,名开遮义,可见弘法大师《三摩耶戒序》等也。

 

四示残殃。又有三节:初示有障,次明无苦,后比较劝。

初言“虽得生彼”等者,此言通前谤逆人。

“乃多劫”者,即如此中十二大劫。但随罪数,应有增减。

“三种障”者,准《大经》说。经有六句,今摄为三。言六句者:常不见佛(一),不闻经法(二),不见菩萨诸声闻众(三),无由供养于佛(四),不知菩萨法式(五),不得修习功德(六)。今则一三为一,可见障故;第二为二,可闻障故;后三为三,修行障故。故下文云“疑佛智故,生彼宫殿,无有刑罚一念恶事,但五百岁不见三宝,不得供养修诸善本,以此为苦,虽有余乐,不乐彼处”。《宝积经》中,后三句云“不得供养奉事诸佛,不得闻于菩萨法藏,远离一切殊胜善根”,今言“历事”,合此文(矣)。

问曰:若尔,今释许彼边胎,即此罪人,华合位耶?

答曰:边胎九品,华内同异,人师异释,未敢定判。今释只取宫内、华内行相相似,未许彼即此华合也。彼三种障,杂疑罪报;此品华合,造逆罪报,因业虽异,果报相似,谁许此人即彼疑者。下品既尔,诸品例然。故《略论》云“不入三辈”,元晓师云“非九品摄”(文)。

问曰:若尔,异译《大阿弥陀经》《清净觉经》中下二辈说生边地,若为会之?又今既许谤法罪人、下下品机,非摄狐疑不信者乎?又,彼不信分檀布施、斋戒修福得生净土,不持斋戒,亏失经法,何执彼此因业别也?

答曰:此事实难,故惑二途。但彼异译,凡有六本。法护所译,名同今本,文似不异。而今不行(可见宗晓乐邦文类)。《宝积经》中,《无量寿会》愿数虽同,文多参差。《庄严经》出三十六愿(宗晓云“二一字误也”),愿文下文,亦多不同。然此三译,三辈文中,不说疑惑胎生之者。下文同说,而多参差。故此三文,可言同本异译。所引两经,俱出二十四愿。中下辈文,摄入疑者,说生边地。而云化生,不名胎生。自余文义,亦多不异。故知必是同本异译,依此推捡,西天自有多本不同,或集经者随机异闻,各别结集。或诵出者所传不同,随方流布。故使译者翻传之时,各随梵文而有少差别。

荆溪云“愿数不同,部异见别,不须和会(《辅行》第七,通论《悲华》)”。

又,宗晓云“五译之中,文相颇明,取曹魏本。以故祖师,多引用也。然彼两本,中下辈文,自有两段。初文正说,中下行相,似同余本。后文兼明,疑悔行相,似取余本。下文置此,显彼疑者,从此中下机类而出。如彼文云‘其中辈者,虽不能舍妻子、断爱欲、作沙门,当持经戒,分檀布施,饭食沙门,而作佛寺。斋戒清净,慈心精进,欲生无量清净佛国,一日一夜不断绝。今世亦于卧睡梦中见无量清净佛。寿欲尽时,佛则化令其人,自见佛及国土,往生无量清净佛国者,可得智慧勇猛(至此文来,似同余本,从次文去,似取下文),佛言其人奉行施与如是者,若其然后中复悔,心中狐疑,不信分檀布施、作诸善,后世得其福,不信有无量清净佛国,不信往生其国中。虽然,其人续念不绝,暂信暂不信,意志犹豫,无所专据。续结其善愿,名相续得往生。其人命欲终时,佛则自化作形像,令其人目自见之。口不能复言,便心中欢喜踊跃,意念言‘我悔不知益斋作善,今当生无量清净佛国’,其人则心中悔过。悔过者,过差少,无所须及。寿命终尽,则生佛国。不能得前至佛所,便道见无量清净佛国界边,自然七宝城,心中便大欢喜,道止其城中。则于七宝水池莲华中化生,自然长大。其城纵广各二千里,城中又有七宝舍宅,舍宅中有七宝浴池,浴池中有自然华池,上亦有七宝树重行,作五音声。其欲食时,有自然食。时其人城中快乐,比如忉利天上自然之物。其人于城中,不能得出,复不能见无量清净佛,但见其光明。心中自悔责,踊跃喜耳。亦不能见诸比丘僧、诸菩萨状,貌何等类。其人宿命求道时,心口各异,言念无诚,狐疑佛经,复不信向,当自然入恶道中。无量清净佛哀愍,威神引之去耳。其人于城中,五百岁(上文云“此间五百岁”,下辈同之)乃得出,往至无量清净佛所,闻经心不开解,亦不得在菩萨比丘僧中听经,舍宅在地,不能随意在虚空中,去佛甚远,不得近附。其人久久,智慧开解,次当复如上第一辈。所以者何?坐其前世不持斋戒,亏失经法,心意狐疑,不信佛语,不信分檀布施作善后世当得其福。复坐中悔,不信往生无量清净佛国,作功德不至心。用是故,为第二中辈’(已上略抄)。下辈说相,大略同之”。案此经文,可言中下二辈机中,有中悔者,由杂疑故,虽复得生,中止疑城,故《略论》云“不入三辈,疑障尽已,还住本位,方可诣佛,见闻获益”。故《论》亦云“还同三辈”。今释义意,如是应知。但是一义,更可详之。

次“除此”下,明无苦。

中“经言”等者,未见明文。《大经》宫内如忉利天,诸本皆尔。但本愿云“国中人天所受快乐,不如漏尽比丘者,不取正觉”,今恐依彼显示此义,故言应知。更检。

次“虽在”下,比较劝中(“应知”二字,亦属此句)。

“可不”等者,此晓世人轻毁念佛往生法云“生彼华内,经尔许劫,不见三宝,不利众生,不如在此兴法利人”,故今喻曰“如斯罪人,若不念佛,永沉苦海,无有出期,亦不见佛,不得利他”。而今念佛,直入佛家,虽在华中经历多劫,岂不胜沉常没苦也?

又,元照云“如《僧传》慧布云‘方土虽净,非吾所愿。若使十劫莲华中受乐,不如三途极苦处救众生也”。今谓得忍菩萨,可容此说;若未得忍,自不能救,焉能救他?《智度论》云“具缚凡夫,有大悲心,救众生者,无有是处”。委如《十疑论》第一疑中所破(文)。然彼慧布,因疾回心,念佛愿生。故知妄计,终归真门。今时道俗,早舍己见,勿复临危,方求安(矣)。

言“阿鼻”者,无间狱也。若依《佛顶》,二狱别说,须者寻之。

结文“此义就抑止”者,解有二义:

一云此文示说华内有三种障,亦是抑止;理实生彼,即入佛会。九品因行,华开早晚得益不同,皆是如来方便说也。

二云此义未必然也。此文但是结合答释之初“此义仰就抑止门解”之言,故“此义”者,指本愿中除逆谤意,何关华内三种障也?二义赊切,学者详之。

 

〖观经〗

如此愚人,临命终时,遇善知识,种种安慰,为说妙法,教令念佛;

彼人苦逼,不遑念佛。

善友告言:“汝若不能念彼佛者,应称无量寿佛。”

如是至心,令声不绝,具足十念,称南无阿弥陀佛。

称佛名故,于念念中,除八十亿劫生死之罪。

命终之时,见金莲华,犹如日轮,住其人前。

如一念顷,即得往生,极乐世界。

〖观经疏〗

(四)从“如此愚人”,下至“生死之罪”以下,

正明闻法念佛,得蒙现益,即有其十:

〖楷定记〗

第四句,科中“闻法念佛”,应有二义:

一者闻法及念佛。为说妙法,如上为赞诸经名等,教令念佛,如彼复教令念佛故。

二者法即念佛。教如前赞佛种种胜德,名“说妙法”。说此妙法,为令念佛,名“教令”故。

于中今释,正取后义,《注论》《疑论》,其意亦尔,见者可知。

得蒙现益,亦有二义:一除罪益,二得生益。

今此牒文,且取除罪,释义乃通得生故也。

 

〖观经疏〗

一明重牒造恶之人;

二明命延不久;

三明临终遇善知识;

四明善人安慰,教令念佛;

五明罪人死苦来逼,无由得念佛名;

六明善友知苦失念,转教口称弥陀名号;

七明念数多少,声声无间;

八明除罪多劫;

九明临终正念,即有金华来应;

十明去时迟疾,直到所归之国。

〖楷定记〗

释中为十。

初三可见。

四中“安慰”,方便诱进之教也。巧说多门,故云“种种”,例如世尊安慰阇王,《涅槃》二十阇王悔云:“父王无辜横加逆害,必定当堕阿鼻地狱。”佛告大王:“一切诸法,性相无常,无有决定。”王云:“何言必定当堕阿鼻地狱?”(乃至)“频婆娑罗,往有恶心,勅杀仙人。其人誓言:‘我实无辜,横加戮害,我于来世,亦当如是。’时王闻已,即生悔心,供养死尸。先王如是,尚得轻受,不堕地狱,况王不尔,而当地狱受果报耶?(乃至)众生狂惑,凡有四种:贪狂,药狂,咒狂,业狂。我弟子中,有是四狂。虽多造恶,我终不记是人犯戒。王本贪国,逆害父王。贪狂心作,云何得罪?如人耽醉,逆害其母。既醒悟已,心生悔恨。当知是业,亦不得报。王今贪醉,非本心作。若非本心,云何得罪?(乃至)大王宫中,常勅屠羊,心初无惧。云何于父,独生惧心?虽复人畜,尊卑差别,宝命重死,二俱无异。何故于羊,心轻无惧,于重尤苦?(乃至)夫众生者,名出入息,断出入息,故名为杀。诸佛随俗,亦说为杀。大王,色是无常,色之因缘,亦是无常(“受”等如是)。无常故苦,以苦故空,空故无我。若是无常,苦、空、无我为何所杀?杀无常者,得常涅槃。杀苦得乐,杀空得实,杀于无我,而得真我。大王,若杀无常、苦、空、无我者,则与我同,我亦杀于无常、苦、空、无我,不入地狱,汝云何入?”时阿阇世,作是观已,白言:“我今始知,色是无常,乃至识是无常。我本若能如是知者,则不作罪。我昔曾闻,诸佛世尊常为众生而作父母。虽闻是语,犹未审之。今则定知(乃至)我见世间,从伊兰子,生伊兰树。不见伊兰,生旃檀树。我今始见,从伊兰子,生旃檀树。伊兰子者,我身是也。旃檀树者,即是我心无根信也。无根者,我初不知恭敬如来,不信法僧,是名无根。我若不遇如来世尊,当于无量阿僧祇劫在大地狱,受无量苦。我今见佛所得功德,破坏众生烦恼恶心。”(略抄)。此佛语中,有似邪说。为安慰故,实非粗言,故下文云“实语甚微妙,善巧于句义,甚深秘密藏,为众故显示,(乃至)诸佛常软语,为众故说粗。粗语及软语,皆归第一义,(乃至)如来为一切,常作慈父母。当知诸众生,皆是如来子”(云云,阇王偈也)。

但彼阇王,自生悔心,忧愁迷闷,如是安慰。此下辈人,未必如是。既言造逆,无惭愧故,但是障重苦逼之人,善友开导,随应异彼。或可慰言“汝今苦相,由前造罪,此尚难忍,况后世苦!泥梨一入,永无出期。虽然,汝若忏悔念佛,阿弥陀佛愿力难思,能灭重罪,得生极乐。急须念佛,求拔此苦”。或可慰言“如汝罪人,名为常没,弥陀别意,偏愍汝等,本发深重大悲智愿,‘若能念我,罪灭得生’。汝既佛愿,所怜愍者,何不归依,愿摄受耶?”如是如是,种种劝诱,随宜方便,不可一准。故此三品,知识说法,如实名义,相应行人,智慧、慈悲、方便三门。其人即前中下品中,传二尊教,劝信者也,应知。

“教令念”者,如前慰喻,劝令念佛,此显妙法即其念佛一实法也。或可安慰义中,摄诸妙法,如彼诸法,性相不定,若杀无常、苦、空、无我,即同如来常乐净我。甚深秘藏,亦是妙法。然此二法,二而不二,彼即如实名义故也。故《注经》云“业道轻重,在心,在缘,在决定也。云何在心?彼造罪人,自依止虚妄颠倒见生;此十念者,依善知识方便安慰,闻实相法。一实一虚,岂得相比?譬如千岁暗室,光若暂至,即便明朗。云何在缘?彼造罪人,自依止妄想心(即前虚心),依烦恼虚妄果报众生(此正明缘谓虚妄缘)生;此十念者,依止无上信心(即前实心),依阿弥陀如来(此正明缘即真实缘)方便庄严(方便法身为物身也)真实清净(法性法身实相身也)无量功德(二身功德无量无边不可思议即为名义)名号生(所闻所归即所缘也)。譬如有人,毒箭所中,闻灭除药鼓,即箭出毒除”(略抄云云)。故此“善友安慰”言中,或可赞说实相妙理,而言此法名义功德,劝发无上真实信心,教令专念弥陀佛名。

问曰:若尔,何故《群疑论》中不许教作实相观耶?

答曰:今亦不许作实相观,但是称赞名义功德,为令专念佛名故也。《疑论》问答,《注论》决释,所望各别,细寻可悉。

 

五中“念佛名”者,若诸师意,知识所教,宗在观念。罪人苦逼,不能注想,故教称名,助成观念。如憬兴云“初劝念佛,不教余法,而教念佛者(此应念佛即为妙法),有其七义(此义似依《群疑论》释):一最胜故云云,二言少故云云,三修易云云,四灭障故云云,五有缘故云云,六来迎故(云云)(此前六义,大同《群疑论》。但此一义,不言“余行不尔”为异),七往生故。即《华严经》云‘念佛三昧必见佛,命终之后生佛前’故。见彼临终,劝念佛也(此异《群疑论》依本愿)。以是七义,胜余法门,故唯劝念佛。念佛者,或念佛身光明,或念眉间毫相,或力无畏等,随可系心,皆得念故(若尔,何故前云“言少”)。次教称名,即如来劝重罪众生身心苦恼、不暇念佛者,欲令念佛,重罪消灭,往生净土,善巧方便故(口称方便,助观念心)。若不至心,虽复念佛,功德不胜,亦不能除八十亿劫罪。由此助令至心,以简不至心也”(略抄)。

元照云“知识开导有四:初说妙法者,赞净土也(此亦不许说实相法),令念佛者作观想也(戒度云“恐谓发声故,以观相释经‘念’字”);二病苦不能;三教修十念,心观为念,口诵为称(戒度云“观想既难,且令口称”),十念谓十声也;四灭罪数念,念即约佛声”(已上)。

问曰:他似顺文,今释如何?

答曰:今释别意,永异诸师。此经二教,既诠两宗,今言念佛,正当持名。但此念佛易行法中,更分心念、口称难易。举失念机,急劝专称,以显名愿别意宗极,乃至流通付嘱斯要。是为先代未闻之益,岂与诸师同日论也?但此中意,既于念佛,心念为难,口念为易,克示愿宗,乃显观念本非所拟,即举念况观,显观愈难。既知此意,种种安慰方便教中,先劝观念,亦无所妨。

又,“先教观,及劝意念,为本宗要;病苦不能,劝称助成心念及观”,亦是一义。但是随他教门而已。

是故应知,诸师所解,及他门义,虽言此辈念佛往生,不出观门自力分域,善思择之。

 

六中“知失念”者,智者观机推知,此人闻我教令,虽欲念佛,苦逼不能正念相续,忆持所闻弥陀名也。

“转教”等者,如前知已,转教口称,乃是改转,但教口念。何以然者?名愿别意,正为如是失念苦机,不必心念为宗要故。若尔,何不初教口称?岂前不言为显宗极,当知如来寄善友教,显示此益,非谓知识要如是说。故今行人,见他临终,但可急劝专称而已。

又知识教,如佛方便种种安慰,渐渐诱引。故彼罪人,不自省机,不得顿归名愿力者。亦可先说意念相续,令彼自知不遑心念,方乃赞劝口称功深。如是转教,归心专一,故云“如是至心”,不必自励猛利心也。

问曰:有一义云“转教口称,展转教也。谓先教念,本教口称,罪人苦逼,称念难续。善友知之,数数劝励,故云展转教口称也。此义云何?

答曰:虽有此义,先解为正。下上品云,转教口称,可为例故。不遑口称,名失念者,语不便故,又不及问“汝若不能念者”故也。

问曰:又有义云“经言‘汝若不能’等者,更有别意。意云‘汝若不能念者,我应为汝称佛名也,故言’如是至心‘等者,知识如是,至心称名,声声连注,满十念时,于念念中,除彼八十亿劫之罪,此亦闻名不思议力也”。此义复何?

答曰:此亦一义,不违宗旨。佛语多含,容有此意。《本缘经》云“若人造五逆,得闻六字名,火车自然去,华台即来迎”,可为润色。但依本愿,知此十念,定是行者之十声也。然经偈言“其佛本愿力,闻名欲往生,皆悉到彼国,自致不退转”,此中深义,次下当悉。

 

七中“念数”等者,此念口称,即十声也。照疏同之,如前所引。戒度记云“十念十声者,慈云乃以十气为十念,但不缓不急,随气长短,不限念数”云云。今此临终时节促迫,何暇十气?(记文)

问曰:经文既言“至心称佛”,十念岂非至心意念?又身口业,以心为主,动发胜思,为二业体。故此十声称佛之下,必有发语、胜思之念。何不取彼解十念义,直以语声为念体也?又案论中五念门义,门虽有五,念体宜一。五门三业,业体善思。善思俱念,应为体故。而今十念,若位语声,礼拜身仪,亦即念耳。若言然者,何唯十声说为十念,不说十礼为十念耶?又,《疑论》云“身业礼拜,口业念佛,意业观察”,若为消之?又无善思,但发语声,声性无记,动身亦尔。如今口称,内无善念,而能罪灭,净业成者,其人若复不能口称,知识佐助,但令叉手合掌向西对佛像等,亦得罪灭生佛前耶?

答曰:上文既言“不遑念佛”,意念乱失,在文明矣。然言“至心”,义如先说,不顾心念失不失等,但闻佛名,称必有益,归功奉持,说为“至心”。此心一发,声声连注,其心虽不必与声俱。然其“声声”名“念念”者,诵持佛名,声故名念。未必一切声名念也;念法、念僧其义亦尔。故读诵经,名念经也。又发语思,虽复业体,不必声声,其思俱发,故不以彼为十念念,直取十声名十念耳。又五念门,念体无二,归佛正念,其义然也。但其正念阿弥陀佛,名义相应,如实行门,开分为五(或约止观,或约行愿,总说不出三业门耳),以为正行。助成正念,归依正因(如上赞云“五门相续助三因”等)。而于其中口业一门,论文既言“称彼佛名,如彼名义”,以知名义相应正念,寄显此门。所以《疑论》引言口业念佛门也(例如五种正行,口称说为专念正定业也)。身业礼仪,此义稍疏,故无十礼名十念文。又声息发,息由念起,称佛声即归佛念相,归佛念即称佛声体,故声即念、念即声也。又大乘宗,身语假业,性虽无记,动发思业,实通善恶。故此品人,重苦失念,虽无刹那等起善思,而闻善友转教口称,非无一念归信真心。此心为因,发后十声,其声声下,纵无心念,语声自成因等起善,故亦得言具足十念灭多劫罪,乃是十声称佛功也。

既明此义,身业准之。若彼虽复不能口称,而有一念归向心者,善友佐助,叉手向西,其身非无因等起善。但此身语,虽有此善,若依凡夫心起,人天乐报尚为难得,何况净土无生果乎?然此念佛,声声佛种,阿弥陀佛大愿业力为增上缘,所成大善无上功德,故能除灭多劫罪苦。如来正觉净华中生,应知。

问曰:若尔,天台疏云“称无量寿佛至于十念者,善心相续,至于十念。或一念成就,即得往生,以念佛除灭罪障故,即以念佛为胜缘也。若不如此者,云何得往生也?问云:何行者,以小时心力,而能胜于终身造恶耶?答:《大论》有此责,是心虽小时,而力猛利,如垂死之人,必知不免,谛心决断,胜百年愿力。时心名为大心,以舍身事急故。如人入阵,不惜身命,名为健人也”,知礼云“此猛利心,从二缘发:一值善友,二为苦逼。心怖恶道,耳听佛名,是故牢强,至诚称念。既境胜心猛故,时少功多能超百年悠悠愿力。若此二缘猛心不发,此人乃是合堕地狱也”,此义既依论说,若为消之?

答:此义具在上三心中。今更决者,彼释既依猛利心力,应知。且申自力宗中念胜利,今释自显弘愿别意,宗异义别,互不相妨。不尔,经言“不遑念佛”,至心称名,应矛盾故。若执虽言不能观念,不妨称念心猛利者,当违下文。其义何者?流通念佛,嘱言持名,佛语明镜,释义证故。而今学者,虽见此文,执义还依诸师常习,良由不了安乐慈尊知情影临密意故也,应知。

问曰:弘愿别意,实非常情可测。且斯经文,仍顺诸师所见。如憬兴云“‘令声不绝’者,有其二意:一无声复绝,即苦恼不能念佛,纵念非至心,故因声不绝,令苦恼众生,亦能至心令念佛也;二命终时促,罪障亦深,念佛不满十声,重罪无由除灭,又恐停声,缓念间苦,不能至诚故。‘具足十念’者,此人身中,有十个八十亿劫生死重罪,障生净土,逐声念佛,若不满十,即重罪不灭。故如来于上二品之中,罪轻但言‘一念’,今此下品之内,劝具十声弥陀佛。既生净土,有缘之主,果德穷满,故称念彼名,便能灭重罪,必生彼土,所以须称”(已上)。此依“不绝、具足”等言,成自心力能灭罪义。《群疑》“满十、励声”等释,似同此意。如是文理,如何消通?

答曰:诸师异见,多顺常情。若依今释,明了弘愿别意宗者,何劳滞惑?此等文义,当知此宗,依佛名立;依名立故,称念为本;称为本故,功归佛名。如是归功,说为至心。故此诚心,闻名信心,谓信所闻真实清净方便庄严无量无边不可思议功德名号,随顺无疑归向心也。佛名如是,还为依正万德极体,故便称赞,应声即现,摄护闻者,灭罪生善,慈悲加佑,令心不乱。一念倾心,摄归本国。但闻既有如是胜益,念念声声一无徒然。故此品人,知识言下,闻益不虚,尔时寿尽,亦可得生。但其义显下中品故,今即约此闻名之后犹存在者,重苦逼心,不暇忆持,显示所闻名号胜用,不必依心施其利益。但能口称,相续不已,随声多少,莫不罪灭,尽得往生(故言“念数多少”等也)。故不绝者,总显作业相续不已,非谓一声不得至心、不能除罪、未可即生。具足十念,其义亦然,非谓一念定不得生,必满十念方可得往。只是欲明作业不已,且约“下至十念相续”,示其行相,例知“上尽一形百年”,乃至五念三念相续,处处解释,每显此义,诵者虽见,如不见耳。

又言“具”者,且举十念业成一类,非谓一切下下品人必须满十,如天台云“一念亦生”。

戒度云“若准大本,下至一念尚得往生,况十念乎?《宝王论》云,一念为正。如佛所说谤佛毁经打僧骂尊,五逆四重皆由一念堕无间狱。今之念佛,亦止一念善业成时。即登极乐,前一念五阴灭,后一念五阴生等,《观经》‘十念’,良有以也。盖为抱疾尪羸,力微心劣,故须十声,以助其念。若心盛不昧,一念生焉(彼文已上,戒度记文)”。

又此经文,初言至心,后言具十,明至心具十声念故,即有具一、具二等义。《玄义》“十愿十行具足”亦通此义。何以言者?南无愿即至心愿故,佛名行即十念声故。故具一念,愿行既成,若不生者,无有是处。而说具十乃得生者,且约满数,明作业耳。故此三品,并中下品,四品知识,开导轨则,如次显示,安心起行。闻名作业,四门虽殊,得生莫非阿弥陀佛大愿业力为增上缘,应知。

问曰:《弥勒问经》又说具足十念往生,与此何别?

答曰:其义永异,如《群疑论》。又,憬兴云“《弥勒问经》亦有十念,故彼经云‘非凡夫念,非愚人念,非不善念,不杂结使念,具足如是,生安乐国。凡有十念:一、于一切众生,常起慈心(如《群疑论》)……如是十念,一一次第相续而起,不生彼国,无有是处’。有说彼十念非中下辈之所能行,唯有上品修十行者得生净土,此必不然。上品三生既是凡夫,凡夫所修,必不可言‘非凡夫念’。凡夫念若非凡夫者,亦可非不善念,亦是不善念故。今即彼经十念受用土因,此云十念是化土因,三品九品既生化土,众生阶降,故彼十念非此所说”(已上)。凡诸经中,十念多种。《请观音经》数息十念,慈云十气,应依彼说。《大品》《十地》亦有十念,各说菩萨念佛法僧,智行差别,皆非本愿十声十念。若论宗本,从此开出,应知。

八中罪多劫者,十个八十亿劫罪也。

问曰:下上一声,除五十亿劫;下中但闻,除八十亿劫;此品声声,除八十亿劫。何故念佛功德难思,一声除罪不得过于八十亿劫?

答曰:此是如来随宜巧说,岂可定执生局分哉?且如闻名,上文虽说八十亿劫,下文乃说除无量劫。但闻尚尔,何况一声?故名利剑,言“皆除”也。然言“声声除八十”者,欲示失念口称灭罪劫数,同前但闻之益。而随作业,非无其异。谓此二品,罪有轻重,受苦亦尔,故分阶级。虽然,且约受轻重苦劫数同者论其灭罪同异之义,如前闻名除八十亿,此品一声亦若干劫。此益既同,应知同生,是其同也。但前闻名,闻已命断,故说即生,显闻名位有得生义。今约此人一声未终,命延十声,而失念位。更显口称作业不虚,故说声声亦除八十亿劫之罪,是其异也。故此十个八十亿劫生死罪者,只是当品“五逆十恶,诸不善业”所薰种子,感果功能八十亿劫,应受苦报,十重用也。故初一声既灭尔计劫中,应受初重罪苦,如前闻名,即应得生。但以命延至十声故,随念多少,更灭多重。虽然,其罪残殃未尽,故使华合经于多劫。华开之后,复闻二圣除灭罪法,此皆应受八十亿劫生死之罪。如是闻法、发心之后,故业罪种随智灭尽,乃至佛果,方名无累。故此罪人,一声终者,华合劫数虽可增说,无容定执未可得生。

又,彼百声千声终者,亦可说言“念念中除八十亿劫”,岂唯十个八十亿劫?如是乃至积念多时,还同上辈,华合时促,或有无复华合障者,故知得生,只由业成,业成不必在时多少。生亦不问罪福多少,但是弥陀大愿业力、名义功德所成大利。是名“顿教一乘极致”。诸宗先匠,曾未措心,一家末学,亦未同见。叹言难信,良有以乎。

问曰:若尔,《群疑》必须满十,《要集》逆十,余一不定,一向非耶?

答曰:此亦不然。祖祖释义,各有一途。如前宗义,正依佛愿相应者说,非谓一切闻如不闻,称如不称,与佛本愿不相应者。咸有一闻一称巨益(若取远益亦非所论),故有一类,一闻一称,乃至九念,业未成者,必须满十,其业方熟,十念业成,若不生者,无有是处。佛愿力故,《疑论》约此,总立必须满十之义,释今具足十念之文。复有一类,乃至十声业未成者,十念业成,义既不定。余者虽成,逆者难成,设有成者,甚希有故。《要集》依此,消释本愿“若不生者,不取正觉”“唯除”等句。如是机类,谁执都无,故彼两义,各有一途,但非本愿正意而已。更详。

九中临终正念,十声终心,或可后心故生。《赞》云“声声连注满十念,念念消除五逆障,病者身心觉醒悟,眼前即有金华现”。若依《注论》所引经本,命终之后方见此华,可言临终未得正念,然此金华应声来现,已在知识教念言下。如前下中品中示现,况此十声,声声即佛。不尔,何缘念念除罪?应知灭罪、正念现前,莫非华光照触之力。但以隐显,随时宜耳。

龙兴记云“明得果中,命终之后见金莲华,乃至‘即往生’等者,若看文相。命终既竟,中有生时,见金莲华;生有时中,即生极乐”(文),明知经本有不同也。但彼未入弘愿别意,不许十念,只十声也。

问曰:如上牒文,齐至“除罪”,此下二句,何属此科?

答曰:此欲显示圣迎去时通现益故。何者?闻法念佛,凡有三益。于中灭罪,先为现益。来迎往生,乃是当益。牒文所显,此一义也。然其念念除灭利益,功由圣应,应声来迎。既在闻下,得生之益,岂待他世?故至释义,复显此意。此乃弥陀应声即现证得往生之别意也。

问曰:若尔,何故但遣金华,佛及菩萨不自来耶?

答曰:此有多义。

一云九品来迎,由行差别。此人罪重,正行微劣,故唯感华,不得见佛。

二云此华即是佛身所坐,故金华现,即由佛来。但以此人罪重行劣,且见其华,不见佛身。

三云此华乃是正觉净华,故上文云“如此妙华,愿力所成”。然此品人,称佛十声,重罪消灭,正念现前,所取正觉净华来应,即是报佛自来迎也,应知。

 

十中“直到”等者,此释似言九品华丛,非边地也。

言“所归”者,南无真心,所归向也。

龙兴记“问:今此文中,作不善业,五逆十恶,应堕恶道,具足十念,称佛名故,如一念顷即生极乐。《造像功德经》中,弥勒白佛:‘如来常说,有五种业最为深重,决定堕于无间地狱。所谓杀父,乃至破和合僧。若有众生,先作此罪,后于佛所生净信心,造佛形像,此人为更堕于地狱,为不堕耶?’佛告弥勒:‘我今为汝,重说譬喻,如或有人,手执强弓,于树林下,向上射叶。其箭彻往,曾无所碍。若有众生,犯斯逆罪,后作佛像,诚心忏悔,得无根信,我想微薄,虽堕地狱,还即出离,如箭不停,此亦如是。’案此二经,称名福胜,造像福劣,此义云何?答:就死末时,称名定胜;若就余时,随心胜劣。所以然者,临死终时,其心专一,甚胜余时,所作善恶,先感其果,如对法论。问:若一有情,成就多业,云何次第受异热耶?答:于彼身中,重者先熟,或将死时,现在前者,或先所数习者,或最初所行者,彼异熟先熟。又,《智度论》‘问:将命终时,小许时心,云何能胜终身行力?答:是时心虽时顷少,而心力猛利,如火如毒,虽少能成大事。是垂死时心,决定猛利故,胜百年时行。以舍身及诸根事急,故复死末称名之时,蒙弥陀本誓及佛菩萨接,故不至恶道,即生净土。问:此下下品人,但见金莲华不见佛菩萨,云何言接耶?答:见金莲华者,即佛菩萨接。若约余时,随起心力,其福胜劣不可定判”(已上记文)。虽有此义,亦非宗意,宗意偏在佛愿力故。称名胜利,不必随时。又彼造像,未论弥陀,对法《智论》,且述他宗。学教须悉此仔细也。

问曰:见金莲华如日轮者,其相云何?

答曰:诸师异释。憬兴云“有说金莲即是佛等,所以得知,为住其前故。此人障重,佛虽来迎,不能得见,唯见佛座,而不明了,故似日轮”。此恐不然。罪障若重,佛不应迎。圣若来应,往生之人,亦可见故。虽来不见,来即无利故(为冥护来,哪言无利)。今即往生者之华,而未即得坐,故云住前。后坐其中,生于净土。但由障重,见华不明,故似日轮”(文)。此义意者,虽见金华,而不明了见华叶等,粗见金光,如日轮也。

元照云“华如日轮,喻其量也。若准《俱舍》,日而径五十一由旬,今此但取地居仰望大小,未必如轮”(文)。

今案义意,宜依日观三义释之:一即西现金光朦胧,如日欲没,可为先导;二即障除净光照临,如日悬空,云翳自卷;三即如来正觉华,光照益无偏,如日遍耀。如是如是,更当准思。

故此品人,临命终时,闻法念佛,得蒙现益。罪苦逼心,虽不作想,但信称名,观境自现。所谓日观、华座观境,真假一体,现在目前。二境既现,诸观皆成,依正通别,亦同体故。是名“南无阿弥陀佛观”,所谓弥陀愿力观也,善思察之。

问曰:净影分别两经五逆除取中云“释有两义:一约人分别(如《玄记》引),二约行分别造罪之人。行有定散,观佛三昧名之为定,修余善根说以为散。散善力微,不能灭除五逆重罪,不得往生,《大经》就此故说不生。定善力强,能消逆罪,容得往生,此经明观所以说生,天台同之,文言略耳。此与前义有何差别?

答曰:其义永异。彼约自力,定散分别;今虽成观,依愿力故。况彼称念,判为散善,不了佛智名愿力者。凡彼宗义,不审多端,恐涉傍论,今且置之。

 

〖观经〗

于莲华中,满十二大劫,莲华方开。

〖观经疏〗

(五)从“于莲华中,满十二大劫”以下,

正明第十门中,到彼华开,迟疾不同。

〖楷定记〗

第五句,“华开”等者,九品华开,得益等异,为皆彼国现在事否?若言然者,且此品华十二劫开,弥陀正觉于今十劫,岂得言是现在事乎?若言否者,经文说相,似现在事,释义亦尔,为之如何?

答曰:且此经文,说未来事。约佛灭后,五浊凡夫,说有三辈九品生故,谁执定是现在事也?然彼佛国海会圣众,本自有此九品阶级,已今当愿,已今当生,九品俱回,得不退转,究竟必至一生补处。但言十劫、十二劫者,圣境难思,时劫圆融,三世十劫,十劫三世,延促自在,卷舒无碍,勿以常情,生局分(矣)。

 

〖观经〗

观世音、大势至,以大悲音声,为其广说,诸法实相,除灭罪法。

闻已欢喜,应时即发菩提之心。

〖观经疏〗

(六)从“观音大势”,下至“发菩提心”以下,

正明第十一门中,华开以后,得益有异,即有其三:

一明二圣为宣,甚深妙法;

二明除罪欢喜;

三明后发胜心。

〖楷定记〗

第六句,释中为三:

一中“甚深妙法”,诸法实相,乃是《法华》一实妙理。

元照疏云“罪从缘生,无有自性,诸法皆尔,故名实相”。

《普贤行法》云“一切业障海,皆从妄想生,若欲忏悔者,端坐思实相”是也。(已上)

彼经又云“我心自空,罪福无生,观心无心,法不住法,此乃所念实相理也”。

《心地观》明事理忏悔:事忏三品,如经说;理忏文云“常观诸佛妙法身,体性如空不可得。一切诸罪性皆如,颠倒因缘妄心起。如是罪相本来空,三世之中无所得。非内非外非中间,性相如如俱不动。真如妙理绝名言,唯有圣智能通达。非有非无非有无,非不有无离名相。周遍法界无生灭,诸佛本来同一体。唯愿诸佛垂加护,能灭一切颠倒心。愿我早悟真性源,速证如来无上道”(已上)。此亦实相除灭罪法,亦即甚深念佛三昧,应知。

问曰:准此二圣安慰之法,知前知识说此妙法,华开所闻,曾所闻故。释言妙法,应显此义,何故前不许说此法?

答曰:妙法体一,如前《注论》。但以知识、二圣安慰,随位浅深,各逗机宜。临终知识,对苦逼机,依事安慰,教令念佛,即如《心地》事忏念佛。既生彼国,障尽华开,身器清净,正堪闻法。二圣梵音,依理安慰,亦如彼经理忏念佛。然其念佛,名义功德,常自如实,莫非妙法。当知《法华》《心地观》等,一实妙法,元来弥陀名义功德。故西山云“六字名号,略《法华》也;法华八轴,广名号也。莲经开会一代教故,八万之法聚皆名号也”。故《事赞》云“如来教法,元无二等”,即《法华》云“十方谛求,更无余乘”。佛意教门,宗本可晓,请诸学人,深思念之。

《群疑论》“问曰:十声念佛罪既灭除,何故华开为说实相除灭罪法?有罪可除,何因不障生净土门耶?释曰:此有微细障未尽故,经说除也。然罪障微,念佛善强,乘佛威神,不妨得生。念佛功德,消彼重殃感果势力,不能牵引。念佛行粗,细障犹在。为说甚深诸法实相,其人方能观法身佛。境智微细,能除细障,罪种功能”(略抄云云)

若宗家意,依正因门,无罪不除,“一声称念罪皆除”故。依正行门,粗细渐灭,微尘故业随智灭故。论意在斯,如理思之。

三中“发胜心”者,无上心故。又,对临终所发至心,虽无上心,而味劣故,因行浅深,准前可知。故《玄义》云“到彼华开,方始发心”。约正行门,生前未发,然则阇王闻佛慰喻,发无根信,同此胜心。

诸师判同垂终至心,未必然也,可知。

 

〖观经〗

是名下品下生者。

是名下辈生想,名第十六观。

〖观经疏〗

(七)从“是名”以下,总结。

上来虽有七句不同,广解下品下生竟。

〖楷定记〗

第七句下可见。

 

〖观经疏〗

赞云:

下辈下行下根人,十恶五逆等贪瞋。

四重偷僧谤正法,未曾惭愧悔前愆。

终时苦相如云集,地狱猛火罪人前。

忽遇往生善知识,急劝专称彼佛名。

化佛菩萨寻声到,一念倾心入宝莲。

三华障重开多劫,于时始发菩提因。

上来虽有三位不同,总解下辈一门之义竟。

前明十三观以为定善,即是韦提致请,如来已答。

后明三福九品,名为散善,是佛自说。

虽有定散两门有异,总解正宗分竟。

〖楷定记〗

赞中罪名不次,但取语便。或可总举下下品业,如上辈赞举上上业。经言逆恶,具诸不善,应具四重,偷僧谤法,苦相云集。虽在下中,下下临终,逾可然故。此相亦可通于下上。如《般舟赞》,见者可悉。

“急劝专称”,通局亦尔。

“寻声到”义,亦通三品。

“入宝莲”义,正显下下。

“三华障重”,或本三业,以华为正。就此有义,华内三障,名“三华障”。今谓不然。三品华内,有三障耳。

 

〖观经〗

说是语时,

〖观经疏〗

三、就“得益分”中,亦先举、次辨,即有其七:

初言“说是语”者,正明总牒前文,生后得益之相。

〖楷定记〗

三得益分释文,自有举、辨、结,同前诸观。

辨中亦有通别科。

通科但言举辨,经无结文故。

别科初句,即当先举,牒前所说,生后益故。

科言“总牒”等者,应有多义:或可总牒十六观文,故《玄义》云“闻佛正说”;或可示观缘来皆所牒文,既示观故,《玄义》从多,云“正说”耳,又益正在正宗故也;或可显行亦入所牒,既佛语故,《玄义》同前;或可放光现国通名前文,言“亦非是无时佛语”故,具如《玄记》,亦如下文。

“生后”等者,亦应多义:或可见国见佛,得忍得记等,通名得益;或可闻见得益因缘,得忍已下,方名得益;或可得忍正名得益,得记发心未名得益。皆如《玄记》,更思知之。第七观初“说是语时”,与此同异,亦如《玄记》。

 

〖观经〗

韦提希与五百侍女,闻佛所说。

〖观经疏〗

(二)从“韦提”以下,

正明能闻法人。

〖楷定记〗

第二句可见。

 

〖观经〗

应时即见,极乐世界,广长之相。

〖观经疏〗

(三)从“应时即见极乐”以下,

正明夫人等于上光台中,见极乐之相。

〖楷定记〗

第三句,言“夫人等于上”等者,照公异见,亦如《玄记》,良由不入闻见一同之玄旨,故尚自不知第七观初得忍之义。况窥光台,亦有见闻得益之意。

“广长相”者,依报三种,正报二种,莫不现故,如《礼赞》云“观彼弥陀极乐界,广大宽平众宝成。四十八愿庄严起,超诸佛刹最为精。本国他方大海众,穷劫算数不知名”云云。

 

〖观经〗

得见佛身,及二菩萨;心生欢喜,叹未曾有,豁然大悟,逮无生忍。

〖观经疏〗

(四)从“得见佛身,及二菩萨”以下,

正明夫人于第七观初,见无量寿佛时,即得无生之益。

〖楷定记〗

第四句“夫人”等者,能闻法人。虽兼侍女,侍女得记,下文别明,故知得忍唯在夫人。若尔,见佛亦不通耶?见国见佛,虽微通彼,为取得忍,言夫人耳。

经言“廓然等”者,照疏云“豁然大悟破无明也,逮无生忍证法性也”(“豁廓、逮得”,经本异也)。

戒度云“‘豁’,呼括反,通达之貌。破无明者,约即论破也。证法性者,此就所证理说。若据能阶之位,即初住也。初心凡夫闻十六观,随观即修,亲睹彼土依正庄严,复闻心作心是,了知一切诸法融通,无非法界。大乘机发,顿破无明,顿入圆位,故名‘豁然’也”。

憬兴云“‘廓然’者,即是悟相。‘大悟’者,即是悟体。昔迷二空,其心闭也。今悟二理,其慧开也。‘廓’,开也,广也。‘逮无生忍’者,即正悟二空理也。‘逮’,及也,有说即第七观中得无生忍,非也。不言夫人得此忍故。今即前见净土,不见三身,后见三身,不见极业。今说法了,备见极乐世界广长之相,并见佛身及二菩萨;闻法亦了,心生欢喜,得无生忍。即经初云‘见彼国土极妙乐事,心欢喜故,应时即得无生法忍’。由佛玄记益于前,令夫人专心净境,得利于后”(文)。此昧宗义,不足对论,思之可知。

 

〖观经〗

五百侍女,发阿耨多罗三藐三菩提心,愿生彼国。

〖观经疏〗

(五)从“侍女”以下,

正明睹斯胜相,各发无上之心,求生净土。

〖楷定记〗

第五句,“睹斯”等者,睹斯光台第七观初所现胜相,故知侍女闻见虽同,心未深耳。

憬兴云“夫人侍女,同闻正法,咸睹圣身,提希得无生忍,侍女但发菩提心者,良由根有浅深,得益还别大小。又,夫人见前光台中影,已愿乐生西方,侍女且闻说法,始申愿生者,宿因有生熟,发愿亦早晚故”(文)。

 

〖观经〗

世尊悉记,皆当往生,生彼国已,获得诸佛,现前三昧。

〖观经疏〗

(六)从“世尊悉记”以下,

正明侍女得蒙尊记,皆生彼国,即获现前三昧。

〖楷定记〗

第六句,“蒙尊记”者,佛记有二:一记往生,二记三昧。以知夫人得无生忍,已自证知得生益也。若尔,现前三昧亦已证耶?思之。

憬兴云“有说‘夫人侍女,见彼正依二报严德,得无生忍非也’,违下申侍女发菩提心利故未发菩提心。得无生忍,必无此理故”。所破有说,似龙兴记。记云“明说得益,就中有三:一总明韦提及侍女益,二别明侍女发心得记,三诸天发心得诸佛现前三昧者,由三昧之力,现身见佛故。如《华严经》‘念佛三昧必见佛,命终之后生佛前’。此下或可宗旨中引言三昧者,定六名中,第三名也。何等为六?一名‘三摩口四多’,唐云‘等引’,离沉浮,故名‘等’,能引起神通等功德,故名‘引’;二名‘马太演那’,唐云‘静虑’,谓寂静思虑,旧云‘禅那’,或云‘持诃那’,或云‘禅’等,讹。三名‘三摩地’,唐云‘等持定’,持心慧念平等故,旧云‘三昧’,讹;四名‘三摩钵底’,唐云‘等至’,谓至平等位故,旧云“三摩跋提”;五名‘质多鑿迦阿羯罗多翳’,唐云‘心一境性’,谓定数持心王,令住一境故,旧云‘一心’者,略也;六名‘奢摩他’,唐云‘止’也,心性浮沉不定,能止令不散故。若依《瑜伽论》,等持对等至,作善巧四句,如第十三知”(已上须者寻论)。此义意者,似谓侍女现身得定,不顺经文,未知何意。

憬兴亦云“现前三昧者,由等持力,令心平等,现身见佛,即《华严》中‘念佛三昧必见佛’”等,此皆恐失现前名义。经意诸佛现在目前,故名现前,即《般舟经》“十方诸佛悉在前立”义同,何谓行者现身见佛名现前?

问曰:侍女得记于九品中,当何位耶?

答曰:此事难知。总而言之,理当上辈。若别论者,可在上中。夫人、侍女、诸天,三机一往,容对上三品故然。

憬兴云“提希既得无生忍,即上品上生,理在不疑;侍女但发菩提心,应在上品中之下生也。乃至人天,虽俱入道之器,人中慧利,胜彼诸天。闻此法门,多申愿乐之意。天受乐多,慧解迟钝。虽发道心,不忻净土。忻净土者,亦应上品下生也”(文)。

此义正不正见,一思之。

 

〖观经〗

无量诸天,发无上道心。

〖观经疏〗

(七)从“无量诸天”以下,

正明前厌苦缘中,释、梵、护世诸天等,从佛王宫,临空听法:

或见释迦毫光转变,或见弥陀金色灵仪,

或闻九品往生殊异,或闻定散两门俱摄,或闻善恶之行齐归,

或闻西方净土对目非远,或闻一生专精决志,永与生死分流。

此等诸天,既闻如来,广说稀奇之益,各发无上之心。

斯乃佛是圣中之极,发语成经,凡惑之类蒙餐,能使闻之获益。

上来虽有七句不同,广解得益分竟。

〖楷定记〗

第七句,先应科言“正明诸天同见此相发无上心”等,乃可释言“此明从前厌苦缘中”等,但以文略,科释不分耳。

言“前厌苦缘中”等者,欲以此文,合上诸文,次第对见,故“或见”下,大意同上禁父缘中起化处义。释迦毫光,光变为台,弥陀金色,影现灵仪。此二闻说,所见胜相,二文皆有所说义故。

“或闻”已下,还举所闻所说法义,有其五句。九品往生,从近先举,即是次前三辈生义,亦乃二尊教宗所归,上说九章之益是也。故后四句,广前三福正观法义。然此文中,定散俱摄,释迦教义,闻此说故,光台见国,善恶齐归。弥陀愿意,闻此说故,空中见佛,西方非远。显行缘初,标境住心之意,生死分流。示观缘中,得无生忍之义。此二义意,亦皆出在光台现国弥陀灵仪,理实亦尔,皆如《玄记》,应知。

“此等”已下,正释诸天闻法发心,如前所举五句法门,莫不皆显未闻之益,故言“希奇”。然此诸天,闻法既久,始从寂场,终至灵山,会会法席,靡不影响。而今所闻,曾所未闻。今所见者,曾所未见。今日方知如来长者惊入火宅之本心,是时乃解正觉法王庄严佛国之别意。所以超发一实无上之胜心,从是咸作翻迷还家之真子。但以此心犹未明了,故在得忍得记之后,依文释义虽有此差,文前玄义,同证无生,得生不由心浅深故,应知。

“斯乃”已下,结示称叹。

“发语成经”,由语无失,经谓法言,必招斯益。

“凡惑”等者,净土真宗,本为人天,王宫密化,不干圣故。大意云,佛是法王,无上觉者,满足大悲实语人故。自开常没出苦直道,能使闻者超然彼岸,应知。

问曰:释梵护世,内有圣德,如《华严经》《心地经》等,今何总说凡惑类也?

答曰:如韦提希,准思可知。况其眷属,凡惑类多。所以经言“无量诸天、龙”等准此。亦如侍女,故知王宫一会正说,偏为人天凡惑类也。

 

《观经正宗分散善义楷定记卷第十》终

 

 

 

 

观经正宗分散善义楷定记卷第十一

 

经名流通

 

 

 

 

〖观经疏〗

四、次明“流通分”,于中有二:

一明王宫流通;

二明耆阇流通。

今先就王宫流通分中,即有其七:

〖楷定记〗

四流通分,释有举辨。

初“四次”者,“四”标五义,“次”示三段,例如“二次化前意”也。

辨中又有标分、随释。

初中问曰:如前正宗、得益二分,虽亦三段,正宗中开,自标别意,直言二三,准说此二。亦可但依五义次第,此二既言“流通分中”,两处流通,前二何不云“正宗分中二分”也?

答曰:诚如所责,准此前文,亦可得言“二次正宗分中有二:一明释迦所说观门,二明弥陀弘愿利益”等。而不尔者,释迦正说,闻见一同之义,乃显利益分文,弥陀应声显彰弘愿之文,出在第七观初。二教文义,如是交涉。不同两会,处别时别。所以直依五义次第,特标二尊教宗别也。

又此准前,亦可直言“四流通分,五耆阇分”,而不然者,此二虽标两会正说,正说宗法更无别体,不同前二,二教宗异。所以先总举流通名,而言“于中有二流通”,以显总成,斯一义也。

又若斯义,开合无在,多随文便,互影显耳,何必究寻其深由也?

次“今先”下,随释即二:初中亦有举、辨、结。

辨中为七。

 

〖观经〗

尔时阿难,即从座起,白佛言:

世尊!当何名此经?此法之要,当云何受持?

〖观经疏〗

从“尔时阿难”以下,

正明请发之由。

〖楷定记〗

初句科言“请发之由”,“请发”即由,由斯请发,有佛答故。有云“阿难座起,请问由渐”,非也。经言“即从座起”等者,阿难于上示观缘初,蒙告勅来敛心合掌,默坐听受。既闻正说两门法已,即从座起,偏袒右肩,前至佛前,合掌向佛,方始发言,致请问也。斯乃向者能说化主劝发流通,今者能传侍者请发流通。师弟道殊,行化心同。《法华》云“空王佛所,同时发心,助宣我法”,良有由乎。

然其请问,乃有两端:一问经名,二问经宗。名为标宗,宗为依行,弘经要须知此两事,所以请问,将为后范。总意云:上来所说,既有定散二善、十六观门、念佛等法,当标何法立此经名?纵立何名,所标宗要当何持也?天台云“上来所说,其义非一,当于何义而名此经”云云。知礼云“‘其义非一’等者,经文别示三种净业、十六妙观,未审以何而为总目?”虽有此释,至论受持,未入弘愿之别意故,不尽观门深要而已。

 

〖观经〗

佛告阿难:

“此经名《观极乐国土、无量寿佛、观世音菩萨、大势至菩萨》;

亦名《净除业障、生诸佛前》。”

〖观经疏〗

(二)从“佛告阿难”以下,

正明如来双标依正,以立经名;

又能依经起行,三障之云自卷。

答前初问“云何名此经”一句。

〖楷定记〗

第二句若立科名,可言“正明如来立经名”等。所立经名,即有其二:一标依正观法立名,此依经宗正立其名;二标现当利益立名,此取宗体,立为异名。而今释义简略,直尔消释二名而已。

初言“双标”等者,意对首题不标依报,故亦可言“双标主伴”,以对首题不标伴名。然其隐彰开合之义,文前已解,故此不论。

照疏云“示名有二:初名从能观所观为名,总包依正,但缺徒众,首题避烦,但摘五字,包摄亦备;次名约功用为名,灭罪往生,是经力用”(文)。

次言“依经”等者,即依前观极乐国土无量寿佛二菩萨经,起其行也,云何行者还如后答?又如《玄义》,净信心手持佛智光,常照南无阿弥陀佛名义功德依正等事,是名依行。若能如是依上观门,专心念佛,注想西方,念念罪除,净业成者,故云“三障云自卷”也。“自”者,自然而然,虽不别须事理忏悔,专心念佛自然除故。如《赞》云“一声称念罪皆除”也。又,“自然”者,虽不别修伏断治道,但能专念,无障不除。即前《赞》文正明此义,应知。

此中经言“生诸佛前”,正标宗体,略不解释,下文显故。

又障尽处,即生处故,如下下品得蒙现益,应知。

“答前”等者,或可以是即为科名,谓应科言“正明答前初问”,对下正明答前后问。

 

〖观经〗

汝当受持,无令忘失。

〖观经疏〗

(三)从“汝当受持”以下,答前后问“云何受持”一句。

〖楷定记〗

第三句,牒文中言“已下”者,意通诸句。乃至付嘱持名,正答“云何受持”故也。

言“受持”者,天台云“信力故受,念力故持”(《法华文句》)。

戒度云“教持中则知:非信不受,非念不持。信念力强,岂有忘失?”(文)然言“当受持”者,即教受持前所立名、所标宗法。故所劝持,通于观念。诸经流通,多有此例。如《观佛经》,阿难白佛:“当何名此经,此法之要当云何受持?”佛告阿难:“此经名系想不动,如是受持;亦名观佛白毫相,如是受持;(乃至)亦名观佛三昧海,亦名念佛三昧海。(乃至)汝好受持,慎勿忘失。”尝与台宗宪实法印,谈下中品闻名益时,乃润色云“《涅槃经》说受持功德,《泥洹经》说名字功德,可准此义,甚深甚深”云云。今案此亦立名劝持例也。

龙兴云“王宫奉行有三:一列名教持,二行此下举益劝持,三尔时下时众闻喜”云云。

憬兴云“问名喜行分二:初阿难问名,后大众喜行。问名中二:一对文以求目,二推义以问持。答亦二:初约文答名,观极乐等,即遂观境以立名也。“亦名”等者,即因观用以立名也。观极乐国,即初器世间庄严净之名。无量寿、观世音、大势至者,即中间七观。上首眷属,功德之称。‘净除业障,生诸佛前’者,即后三观。三品九生,行业之号。净相虽有三,确论其净源,即弥陀为本。故题经首以无量寿之名也。‘汝当受持’下,后遂义以答持有二,此初正答持也,当依立名之义以受持。故无令忘失,行此三昧。下此后兼显益有二:初陈益,后劝持”云云。

 

〖观经〗

行此三昧者,现身得见,无量寿佛及二大士。

若善男子,及善女人,但闻佛名,二菩萨名,除无量劫生死之罪,

何况忆念?

〖观经疏〗

(四)从“行此三昧者”,下至“何况忆念”以下,

正明比较显胜,劝人奉行,即有其四:

一明总标定善,以立三昧之名;

二明依观修行,即见三身之益;

三明重举能行教之机;

四正明比较显胜,但闻三身之号,尚灭多劫罪愆,

何况正念归依,而不获证也。

〖楷定记〗

第四句,科言“比较”等者,观、念比较,显念佛胜,劝人奉行,劝奉行即教受持也。亦乃依经起行相也。

《玄义》云“净信心手持智慧辉,常照彼”等,即此信受念持义也,思之可知。

问曰:如经文者,闻名忆念,比较显胜。忆念应是观佛三昧,例如观音观中,比较闻名,显谛观胜。今何得言观念比较显念胜也?

答曰:若诸师意,诚如所见。今释别意,永异他义。释文自了,入文消解。

释中为四:

一中总标定善。十三正观,即指前观极乐国土、无量寿佛、二菩萨,名此三昧故。此乃先明劝持观佛三昧意也。

二中“依观修”者,定善观行。

“即见”等者,亦即观益,此是文义。然前“总标定善”等言,及此“依观修行”言中,有存念佛三昧行意。如上文云“依下观门,专心念佛,注想西方”等,义理必然故。但此且论定善行门,次文正依示观宗义,比较显胜故也。

三中“重举”等者,“善男”等名,更举行此三昧者,故而言“能行教之机”者,依观修行,名能行教。定善示观,观为教门。异方便观,教力成故。设有修者,教门行故。故修观者,名行教机。《玄义》云“教备不虚,何机得受”,此中应知教行证行:观佛教行,念佛证行。故下文云“正念归依不获证”也(教证二行,名出《地论》,净影依用,如《《大经》疏》。天台亦名教道证道。今此两宗,可以准说,今释往生,其意见矣)。

四中言“正明比较”等者,此显总科比较显胜,正当此句。故此四句,初文先劝观佛教行,拟所比较;今正比较,显此念佛证行为胜。然则“但闻三身名”者,义当牒前即见三身。闻位观成,见即闻故,示观宗义,至斯穷(矣)。人不见是,谓此闻名不及前观。若尔,何不对观比较?若谓忆念即前观者,是诸师见,非今释意。释言归依,不云观故。

又有人谓“此四句中,初二先明观佛三昧,为应受要。后二次明念佛三昧,为应持宗。故此闻名,但是念佛闻名之位,如下中品闻已罪灭。观音观明观前闻名,各据一途,不相关涉”,此亦不然。若如所见,科释不合,观行若非所比较者,何由总科言“比较”乎?

又一义云“今此一段,总名比较显胜,而分四句者,欲示比较定散二善,显念佛胜故。初二句先标定善,拟所比较。后二句即散机,但闻为所比较。‘何况’已下,对前二善,叹念佛胜,故云‘正明比较显胜’也,此亦未善,示观宗义,又以但闻为散善体”,理亦不然,思之可详。故他异见,皆非义意。义意如前,细思可悉。

问曰:若尔,上文比闻况观,若为通之?

答曰:此难不重。自有闻名而观相者,自有闻名即持名者,二行前闻名为所比,显其行胜,互不相妨故。又,闻名观相,要门教中自论优劣,望弘愿行,总为闻名,教行证行,比较显胜故。又,弘愿教中,自有闻名为宗要义,如《大经》偈,此闻还有胜示观闻,直闻愿生,愿力持故。下中品文,正显此义也。

问曰:若尔,亦有闻名持名总为闻名,还比观相,观为胜耶?

答曰:若望机情,非无其谓。诸师所见,即多此义。观佛宗中,自力分齐耳。又,愿力义中,正因正行,所望不同,互有浅深。若望法体,因总行别,总体为优;若望机用,因微行著,显著为胜。闻名、持名浅深优劣,准思应知。

问曰:余处忆念,多约观想,今何直言正念归依?

答曰:泛说义通观念称念;克论念体,正在称念,闻名忆持名忆念故,设欲观相必缘名故。本愿选此为正业故,下文劝持嘱此宗故。故上观门,闻观比较,显观胜者,复有一义,谓依观教,闻名归依。注想观故,因行比较,正行显著,说为胜也。

问曰:若尔,今此忆念位中,亦得言有正行观耶?

答曰:亦得言有,如理思之。

问曰:抑此经文,举闻况念,似约灭罪多少比较。释义何故不论忆念所灭多少,自以获证作比较耶?

答曰:通论闻念,俱有除障入证二门。而今经文,闻名既言“除无量劫生死之罪”,以况忆念利益弥深,乃叹人中芬陀利等。看斯文势,正明闻位无罪不除,念位即成获证人故。依文释义,作此妙解,义意深细,人多不了。善哉来问,控斯幽关,今既开通,信者入焉。

 

〖观经〗

若念佛者,当知此人,则是人中芬陀利华;

观世音菩萨、大势至菩萨,为其胜友,当坐道场,生诸佛家。

〖观经疏〗

五、从“若念佛者”,下至“生诸佛家”以来,

正显念佛三昧,功能超绝,实非杂善,得为比类。

〖楷定记〗

第五句,牒文言“若念”者,承前忆念,更显胜用也。

有云“前‘念’观念,此‘念’称念,念体既殊,故着‘若言’”,今即不然。此念若非前忆念者,前念终无其当益耶?若言何必标念体异,如上若善男女等句,重举能行,教之机等。此亦重举,闻名执持,不忘失者,故云“若”也。

“功能”等者,对前比较显胜,此标超绝无比,就此两重叹胜,学者云何云不同:

一云前比闻名,观念为胜,即是定门观佛为宗义也。此对杂善,称念为胜,乃是散门念佛为宗意也。此义是非,如上准思。

二云前对定散(闻名为散)念佛为胜,相待叹也;今超二善(自力定散,总名杂善),唯念为胜,绝待叹也。此准台宗待绝二妙学者,应知。

三云前比定善观佛三昧(助定业也),及闻名益(不必以是为散善体),持名为胜(正定业也)。今对散门三福等善(杂散业也),专念为胜(即前所显正定业也)。此义赊切,亦可准思。

四云前开定善示观,方便能通专念,而复助业(依观专念注想故也),故云“比较显胜”;今废散善,显行方便法用,既杂而实唯此(三方总义如序分记细思准之),故云超绝无比。此亦待绝三门例也。

如是四义,殿最难知。于中三四,措心有地,准上思之。

问曰:净影科释,与今不同,彼云“朋修有益中,初明行前十六三昧观门,得大利益,现身得见彼佛菩萨。但‘闻名’下,明其念佛菩萨之益(十六观中,是为宗要意也)。但闻二名(佛菩萨也),除无量罪(此通一也),何况忆念?明念菩萨有大利益。举劣况胜(对下念佛,故作是释),‘若念佛’下,明念彼佛得大利益”(抄)。此义云何?

答曰:得失悬隔,见者可知。若得正义,诸不正义,皆可自废。如日初出,月星众光总不现也。

 

〖观经疏〗

即有其五:

一明专念弥陀佛名;

〖楷定记〗

释中为五:

一中专念佛名,乃是今释超异诸师之宗骨也。

问曰:诸师所迷,顺经名义,今何不用,作是异释?

答曰:彼直诵文,不究理故。其理何者?弥陀净教,虽有多部,莫非佛智愿海所流。名号为体,持念为宗,大小两经,文理显然。此经观门,开彼智用,观佛为宗,要归持名。故使能听能持之者,请问斯要;致令能说能为之主,显示此宗。前则比较示观方便,闻名为要,况显忆持所闻佛名最为胜业(《大经》云“闻名欢喜,一向专念”,《小经》云“闻名执持,一心不乱”,皆此宗也。故定善义具引三经,广显此义。乃至《五会赞》云“彼佛因中立弘誓,闻名念我总来迎”等,皆此义也)。今乃重举专忆持者,超众行德,称叹无比。由斯道理,下文付嘱的言持名。答前“云何受持”问竟。

如是如是,究尽教理,经名所诠,宗极可观。故传法者,标立首题,直示南无阿弥陀佛观。文前玄义,依定宗义。今消文义,有何所违?守株愚人,至此犹昧,闻而不行,非导过也,应知。

 

〖观经疏〗

二明指赞能念之人;

三明若能相续念佛者,此人甚为稀有,更无物可以方之,

故引“芬陀利”为喻。

言“芬陀利”者,

名人中好华,亦名稀有华,亦名人中上上华,亦名人中妙好华;

此华相传名蔡华是。

若念佛者:

即是人中好人,人中妙好人,人中上上人,人中希有人,人中最胜人也。

〖楷定记〗

二中“指赞”等者,此句且言“当知此人”,意指前者,将赞其德,故云指赞。

三中“若能”等者,还述“若念佛”等意,故相续者,亦前忆念不忘失义。

“此人”等者,亦即“当知此人”句义。

“更无”已下,正释此句。

“芬陀利”者,此无正翻,体翻白莲,今名蔡华。有引《显名苑》云“明王将出,先有白龟,乘于千叶白莲来现,谓之蔡华”(取意)。今名“人中好华”等者,义翻而已。

龙兴云“芬陀利华,是白莲华。取胜为喻,胜众华故”(文)。

妙法莲华,即此华也。梵音“萨达摩(妙法)芬陀利迦(莲华)”。

《嘉祥义疏》引《悲华经》“四华”释之:优钵罗华(青莲),拘牟头华(黄莲),钵头摩莲(赤莲),芬陀利华(白莲)。又云此华,三时异名:初屈摩罗,中芬陀利,后迦摩罗。今取盛时,喻妙法也(上皆取意)。今“好华”等,亦当盛时之嘉名矣。

然此众名,合喻下次,义无在故。又准合喻,喻中亦应有“最胜华”,或可写脱,或文略耳。

又“人中”言,法喻通用。若喻“人中好人”等者,何不喻言“华中好华”?华喻人故。然言“人中芬陀利”者,意云人中最胜,如芬陀利,例如“人中狮子”等也。故净影云“芬陀利华,华中殊好,此人同彼,或可‘人间芬陀利华’,言之意者,此华多在天上、佛土众圣住处,人间希有故,特简言‘人中芬陀’”。

《大日经》疏云“芬陀利华,叶色鲜白,向内渐黄,毗琉璃王诛释种时,截诸释女手足,弃之堑中,若痛愁吟。目连愍之,往无热池,取华盛其八功德水,来洒诸女,苦休命终,生忉利天。其华遗在堑中,遂生根茎,至今不尽”(取意云云)。

又如《妙法芬陀利经》,如来所证,譬芬陀利。如彼《大悲芬陀利经》,世尊悲愿,譬芬陀利。今则念佛三昧行者,说为“人中芬陀利华”,良由此人,身虽人身,心同佛心,得此嘉名。学佛大悲,归佛法故,故言“人中芬陀利华”。乃是二尊、诸佛真子。《大经》云“得无上大利”,《小经》云“得不退菩提”,其义一同,应知。

又此嘉名所表胜义,岂唯五种?如彼妙法芬陀利华所况多义,天台即作本迹六喻解之,如嘉祥等喻一道清净之理。故憬兴云“芬陀利华,即白莲华,水陆华中,最为尊胜。又能出于泥水,不受尘色所染。念彼佛者,非唯世所重,亦出秽不为世尘之所染,故佛以此华叹尊贵也”(文)。故知五名,总显尊贵。尊贵所由,鲜白无垢,不为尘染故也。

前叹罪灭,今喻净华。文义历然,谁不信之?又如《大经》叹彼国中诸菩萨言“犹如莲华,于诸世间无污染故”,因果虽殊,况意可同。

又,元照云“芬陀利华,此云白莲华,一人间奇瑞(同蔡华义),一性洁无染,故以比焉”(文)。

又此莲华,义通法喻(台宗谓之“当体譬喻”)。如《论》中说“如来净华,正觉华”等,云“开众生淤泥华”等,《定善义》中“开华三昧”,《观念门》中“佛心华”等,莫非妙法心莲台故,智者应知。

 

〖观经疏〗

四明专念弥陀名者,即观音、势至,常随影护,亦如亲友知识也;

〖楷定记〗

四中“专念”等者,亦摄前文。

“即观”已下,正释此句。

“影护”二义:如影随形常摄护故,影响影临随逐护故。

“亦如”等者,对前华喻,故言“亦如”。行者身如芬陀利华。二圣爱护。亦如亲友。“亲”谓亲族,“友”谓朋友。亲而为友,最为胜友,故释“胜友”而言“亲友”。然世亲友,或有舍离。二圣不尔,常随摄护,故曰“亦如”,示不全同。斯乃阿弥陀佛人法和合,生育长养真佛子故,通彼十方皆为昆弟。“胜友”之义,岂等闲哉!

元照云“补处为友,无宜自轻”。

戒度云“既修三昧,长养圣胎,气类是同,故得为友”。

问曰:若念佛者,佛即摄护,如真身观,此中何故但论二圣为其胜友?又此二侍,常随如来,何故复言常随行者?

答曰:以此二侍,常随如来,亦即常随念佛行者。行者三业,佛所摄受,全是如来口身意故。故亦不论佛为胜友,号为芬陀,其理弥显,直至道场,良有以乎。

憬兴云“二大菩萨,常侍彼佛,念佛众生,常生佛前。同居净土,俱事世尊,虽凡圣道殊,而得为其胜友也”云云,此亦佳矣。

又佛摄取,上文已说,此中二圣说为胜友,通论三身,俱来摄护,故前文云“阿弥陀佛化身无数,与观世等常来至”也。

 

〖观经疏〗

五明今生既蒙此益,舍命即入诸佛之家,即净土是也。

到彼长时闻法,历事供养,因圆果满,道场之座岂赊!

〖楷定记〗

五中“今生”等者,亦摄前益。二圣护念,通论亦摄灭罪获证,证亘即便当得故也。

“舍命”已下,正释此句,自有两益。然有经释互显之意:经文先说“当坐道场”,即示证道,从果向因;释义先言“即入佛家”,还显教道从因向果。斯乃顿教一乘因果,圆融行布,二门安立,亦名自证利他两门。所以经释无所违背。

然有义云“经文逆次,不顺道理;释义纠正,先因后果”,此恐不然。经既顿教一乘了义,彼执三乘渐教理故。故今释义,每存二门,且如序题“舍此秽身即证常乐”,正明顿悟直入果海无上涅槃。释名门云“长时起行,果极菩提”,还许渐修,因海穷满,果身乃常。当知如是不思议因果同体周遍,如海水波。约教虽有互说先后,约行俱时不越刹那,故《事赞》云“净土无生亦无别,究竟解脱金刚身”,诸有智者,会宗思之。

又此释中,言“诸佛家即净土”者,《华严》《地论》《摄论》等意。无生真理,名为佛家。今即净土,知无生界,如前赞故,于义无乖。道场亦尔,理事无碍。净影等意,亦不违此。故彼疏云“‘当坐道场’,明所成胜,随化以论。菩提树下得佛道处,名为道场。据实以论,义有通局。通则菩萨一切行德,能生佛果斯悉也名道场。如《维摩》说局,则末后金刚三昧亲生佛德,名为道场。依之得果,义说为坐。‘生诸佛家’,明所入胜不思佛法,是佛住处,名为佛家。初地已上,入佛家中,依之起行,名生佛家”(此虽不云即净土,是意必然也)

憬兴云“虽有此说,未知所言不思佛法是何法也。故今别申二义:一者佛家即真法界(不思佛法得非此法),故《摄论》云‘谓佛法界,名如来家。于此证会,故名为生’;二者‘佛家’即大慈悲,故《法华》云‘如来室者,大慈悲是也’”(文)。此亦未尽,故今释意,依上“生诸佛前”之名,及真身观“生诸佛前,得无生忍”,而达生即无生之理,善顺经文,不违论说也。

又,“道场”者:

龙兴云“得佛道处。是除恶秽得清净道故名道场。世如麦场。是除糠尘。得清麦实故名麦场”(通局等义,意同净影,憬兴亦尔,恐繁不载)。

又,憬兴云“道场者,即得佛道之处,依主之名。(乃至)应言‘觉场’,而言‘道’者,即盖译菩提之讹言也”(‘菩提’翻‘道’,翻‘觉’是非,更可寻之)。《大日经疏演密钞(四)》云“‘曼荼罗’者,此云道场。是与弟子,发心得道之处”(文)。依此说者,“道场”非必译“菩提场”(更检)。

天台云“得道之场,名曰‘道场’。菩提树下得道,故名为‘场’。依之得果,义说为‘坐’。依之起行,名‘生佛家’也”。

此似略净影疏文,对见可知。

然知礼云“得果起行,科名事相,解释菩提树下,坐金刚台,此处成佛,名为道场。事本表理,今观本性,弥陀觉体。此体即其所坐道场。所生佛家,理一义异。名场名家,此理为场。坐必得果,此理为家。生必起行,果即分果,行即真修。此观本期,分证之果,无功用行。欲以病行,及婴儿行(《涅槃》五行,如《玄记》引)。度众生故,修念佛观,求生净土。生彼即获,故云‘当坐’”(已上)。

此约分证,“场、家”理一。今约因果,而同体也。

元照云“劝修中五(行此已下):初见境胜,二灭罪胜,三自身胜,四伴侣胜(以前略抄),五果报胜。坐道场者,谓成佛也。得道之场,故名道场。一切诸佛,皆于菩提树下趺坐断惑,破魔成道,法身一体,诸佛同证,故是佛家(此指道场即为佛家)”。

《势至章》云“去佛不远(《首楞严经》)”,小本经云”皆得不退阿耨菩提”,并同此意(已上疏文)。此约果说,“场”即“家”也。

 

五胜叹劝,今亦可尔,但未深入示观宗义,故谓观佛胜益而已。

但戒度云“报胜中初,以成佛释‘坐道场’,得下释道场名。一下释‘诸佛家’,势下引二经证,‘去佛不远’证上‘当坐道场’,‘不退菩提’证上‘生诸佛家’,乃至求生弥陀净土,经云‘生诸佛家’,故以法身同体释之”(文),似谓“场、家”因果不同,学者详之。

 

〖观经〗

佛告阿难:汝好持是语,持是语者,即是持无量寿佛名。

〖观经疏〗

(六)从“佛告阿难,汝好持是语”以下,

正明付嘱弥陀名号,流通于遐代。

〖楷定记〗

第六句,科中“遐代”,远指末法万年之后,特留念佛,功由传持,故嘱阿难,劝持劝说。示观已来,节节告勅,圣意无二,唯在斯事。

问曰:《无量寿经》付嘱慈氏,阿弥陀经付嘱身子,此经阿难,有何由耶?

答曰:圣意难测,应随时宜。弥勒辅处,当来导师。耆山所说,《心地经》等广叹其德,故至《大经》,特为贤劫菩萨上首作对告主,受佛遗嘱。以表佛智愿力名号,一念无上大利功德。前佛后佛,出世真要,乃至特留百岁利益,功由斯尊之传持也。阿难侍者,多闻第一,泻水分瓶,为传法主。《法华》等说,亦已称叹,夫人由斯偏请愿见,故入王宫,见闻此事。还山传说,表无错谬。节节劝持,良有以乎。云云。身子,世尊右面上足,亦于《法华》初周开悟,大智聪明,不昧佛慧,足为舍权,实语所嘱。又,佛先遣调伏六师,须达共议,立祇洹寺,人天大众,莫不尊敬,故在彼会,得为法主。三经付嘱,各有由乎。

 

〖观经疏〗

上来虽说定散两门之益,

望佛本愿,意在众生,一向专称,弥陀佛名。

〖楷定记〗

“上来”下释,略“此明”言。然此一句,一部喉襟,黑谷宗义,依此而立。故《选择集》述此义曰“随他之前,虽开定散门;随自之后,还闭定散门。一开永不闭者,唯是念佛一门”,乃以此为废立之义。

今更细释,凡言“虽”者,未尽之辞,故此一言,分明显示上“说两门之益”,其理未尽。随机显益,意密唯在弘愿宗故。如《法华》云“虽示种种道,其实为佛乘”故。

言“上来虽说”等者,开方便门。

“望佛本愿,意在”等者,显真实义。既开显已,更不施权,唯劝专念,故成废立。

问曰:若尔,正说为实施权,流通方论开废义耶?

答曰:有义然也,今意不尔。凡流通者,劝持劝说正宗法故。正说施权,流通显实,不应理故。故今义者,文前玄义所明三重,如次应对施开废义。依文即当序正得益,或以开废对定散义。皆如《玄记》,准思可知。故今流通选要付嘱,只是结劝,奉行前宗。即前比较显胜。对定善义(或对正宗),义当开显,超绝无比;对散善义(或对得益),义顺废立,故今付嘱所立真要。

然则“上来虽说”等者,释成付嘱名号之义。举上宗意,为其所由。非谓上文为实施权,至此方明开废义也。若执此文,始论开废,定善义云“定散文中,唯标专念”,散善义云“随机显益,意密难知”,佛自征问,答三心数,如是等文,若为消解?

又,言“虽说两门”等者,定善门说,观成见佛,光益有缘,念佛众生摄取不舍,此以能诠、所诠为义,故言“虽说定门之益,意在专称”。散善门说,有缘生类,三心既具,三福正因,九品正行,此以能成、所成为义,故言“虽说散门之益,意在专称”。“定散文中,唯标专念”,意亦在斯。故此宗义,本在正说,今述前意,故言“上来虽说(乃至)意在”等也。

然有人云“此文既许两门之益,明知定散各自得生,但非本愿他力行故。望佛愿意,舍而不嘱。此义意者,定散诸善,虽非本愿,若有其机,自力业成,各得往生,为两门益。即违玄义‘一切善恶凡夫得生,莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力’楷定宗义”云云。

又有人云“定散往生,无非本愿,十九二十,愿所摄故。但言‘望佛本愿’等者,望第十八本愿意耳。此义意者,定散诸行,虽亦本愿,本愿别意,为摄下根。于念佛门,别发一愿。今经所说,即依此意。故十三观,上中二辈,虽说定散诸行往生,下辈观中,唯劝专称,乃与别发一愿意同。故今流通,选要付嘱,亦望十八愿意而已”。

此亦不然,甚违文理。且此文言“望佛本愿意在专称”,若但别发一愿意者,一向专念,三辈正业,彼亦第十八愿成就,非余二愿成就文耶?设尔专念既通三辈,何执唯摄下辈机乎?故知“望佛本愿”意者,第十八愿所选要行,通为诸愿之宗本故。十九二十,愿所摄机,根性不同,有上中下,一向专念,通为正业。《大经》既尔,今经亦尔,故言“虽说两门之益,望佛本愿,意在专称”。故上文云“四十八愿,唯明专念;定散文中,唯标专念”,两经一致,专念为宗,岂有离于专念之宗,但以随缘杂善诸行,或乘愿力,或不乘愿,而得往生愿心庄严真报土耶?

又有人云“往生有二:报土、边地。故今‘定散两门益’者,边地往生也。‘望佛本愿,意在专称’者,报土因也。此义意者,今经教门,虽说定散随缘杂善,生边地益。望佛愿意,唯在众生一向专念,直入报土,故舍边地往生非本愿行,付嘱报土得生本愿行也”。

此亦不可,妨难兹多。《大经》虽说边地胎生,未定彼非报土生故。此经所说报佛依正观行,理当报土因故。两经三辈,道理应同。九品边地,义未定故。九品因行,三心相应,无容同彼杂疑业故。

又,此定散边地业者,愿中诸善,亦应尔故。愿中诸善非正因者,此经定散还可然故。故言“虽说、意在”等者,只论因行,本愿正业,非正业异,不关生处,报土边地,精粗不同。若如所计,何不简言“虽说两门生边地益,意在专称生真报土”也?

且置此事,又就“一向专念”之文,选择虽举废立、助正、傍正三义,依今释义,废立为正,就此学者复生异见,“有义如前,虽约报土,废非本愿诸行往生,唯立本愿念佛往生,若望边地,非本愿行亦非不生”,此义不然。凡言“废”者,废前权说。然如所见,诸行本自为边地因,不拟报土;念佛自为报土生因,不关边地。二土二因,始终无改,何缘得言“约报土生,废诸行”也?若计二因,虽对二土,边地化城,为进报土,故说两门,意在专念。因斯得成废立义者,此亦不可。如《大经》说“明信佛智,念佛修善,佛前化生;不了佛智,杂疑修善,边地胎生”,此由心行,自成得失,不约念佛、诸行分别故彼三辈,多少修善,一向专念,皆得化生。此经九品,其义亦尔,辨定三心为正因故,佛智观力,断众疑故。故此定散劝修得益,同彼所斥杂疑业乎?

有义“如前念佛、诸行虽皆本愿,俱入报土,而有难易、亲疏等异。且存取舍,说为废立,此望别发一愿之意,非谓诸行全非本愿”云云。

有义“如前念佛本愿,余非本愿;虽非本愿,亦非不生。而存取舍,由难易等,非谓诸行全不生也”云云。

此等异见,参差不同,废立不成,皆为不可。

夫废立义,如《选择》云“随他之前,暂开两门;随自之后,还闭二门;一开不闭,念佛一门”。然如所见,二门一门,并开不闭。随他随自,有言无义。念佛诸行,各随机宜。取舍任情,哪辨自他?

又废立义,依权实成,如废权佛,立实佛也。然如所见,二佛并立。既并立者,哪名权实?故知《集》意,废立为正,不许诸行往生宗义,即《弥陀经》舍权实语。今付嘱宗,显诸佛证,是为祖祖相承宗旨。请后学者,知而遵之。

但于此中,复有异论。

有云“定散往生,皆是假说两门。既闭不可复行,若欲更修杂修杂行,唯可专心称名而已”。

有云“虽知诸行实非生因,制恶修善诸佛通诫,但可专称为己正业,随缘作善总为助业”。

有云“如是二义,虽有且殊,但知废立,未识行成。当知行者,若能废舍自力心行,专归愿力,具三心已,阿弥陀佛名义功德,三福九品因行体故,定散诸善,念佛同体,一味清净,无行不成。净业既成,莫不皆往,故此文云‘持是语者,即持佛名’,乃显定散即佛名义。此义意者,谓《选择集》,且述废立,未论行成。废立未尽,行成理也”。

今谓此义,亦未尽理。尽理义者,还如上述,说二门益,意在专念。定门能诠、所诠为义,散门能成、所成为义。即彼所执废立义,当能所诠门;行成义,当能所成门。然此二义,皆是教门,释迦方便,故云“虽说两门之益”。理实唯在弥陀弘愿专念一宗,故云“望佛本愿”等也。

又,今废立、行成二门,更互相成,先后无在。若不废立,行成不立;若不行成,废立不成,故不须言废立不及行成之义、行成不如废立之义。何以故?两门不废,专念不立;专念既立,无行不成。行成即生,功在专念。故专念生,非两门益。

故废诸行,义有两重:行成前废,相待废也;行成后废,绝待废也。

问曰:有说“此中经言‘持是语者’,指劝持前‘若念佛者’已下佛语,故言‘即是持佛名’也。若总劝持正说佛语,可言‘即是修持观行或持定散’”,此义云何?

答曰:愚人迷执,不足对论。曾未闻见“上来虽说两门”等义,释此“持是语”等意故。

问曰:准上所引《观佛经》等,立名劝持,令持经名,故《天台疏》释此文云“结名付嘱,亦名观无量寿佛,亦名灭除业障”也。知礼解云“结名付嘱,经‘好持’者,‘好’即妙也,以不纵横绝思议心,方能受持此经章句。别文既妙,是故能持经之总名。上以一三(一心三观),融妙释者,意在于此,此寄阿难,属今人也”(文)。此义复何?

答曰:此文稍异观佛流通。何者?上文初言“汝当受持”,正当彼经教持之句。次言“行此三昧”已下,依示观意,比较显胜,乃至付嘱云“持是语”,而复简择,的示而言“持是语者,即是无量寿佛名”,故异彼单劝持经名也。《弥陀经》云“若闻佛名及经名者,得不退转”,此与今文,可得准例。又纵此文,劝持经名,经名所诠,专念宗故。云劝专称,于义无妨,《玄义》所解,其意在斯。

元照云“付嘱忆持,意令对说,持名功大,持经亦然”。

戒度云“忆持中,经云‘汝好’者,令生珍敬,不慢易也。令对说者,佛意令将持名、持经两种对校,名字虽少,经文虽多,若能忆持,其功一等,以此欲彰持名功大。何以然耶?盖由弥陀四字名号,从因至果,历劫薰修,无量行愿之所庄严,举念一称,万德俱备。况经所说十六妙境、依正两报,复由弥陀愿力所成,故知持名与持经等”(文)。

此虽经名,叹在佛名。稍近宗义,然犹未入佛愿意耳。

以知诸家,从古至今,虽各尽美穷妙,未若一家楷定要义之精熟也。

于戏!千载一遇,多幸哉可庆(矣)!

 

〖观经〗

佛说此语时,尊者目犍连,尊者阿难,及韦提希等,

闻佛所说,皆大欢喜。

〖观经疏〗

(七)从“佛说此语时”以下,

正明能请、能传等,

闻所未闻,见所未见,遇餐甘露,喜跃无以自胜也。

上来虽有七句不同,广解王宫流通分竟。

〖楷定记〗

第七句,牒文“此语”,同前“是语”。大小两经,云说此经,故上释云“发语成经”,科释不分。

言“闻见”者,经文直说“闻说欢喜”,示闻即见,故加以见。欲合上文“闻说应时即见”义故。然此二文,结集时有,下文亦尔。但前总牒,正说两门,结其夫人、侍女、诸天闻见得益。此通牒前正说流通所有佛语,更结二圣、夫人等喜。“喜”即“信受奉行”意也。若准《大经》,此中应结“无生忍”等,而不然者,如上已述,欲示正宗二教别故,更思可悉。

 

〖观经〗

尔时世尊,足步虚空,还耆阇崛山。

〖观经疏〗

五、就“耆阇会”中,亦有其三:

(一)从“尔时世尊”以下,明“耆阇序分”。

 

〖观经〗

尔时阿难,广为大众,说如上事。

〖观经疏〗

(二)从“尔时阿难”以下,明耆阇正宗分。

 

〖观经〗

无量诸天,及龙、夜叉,闻佛所说,皆大欢喜,礼佛而退。

〖观经疏〗

(三)从“无量诸天”以下,明“耆阇流通分”。

上来虽有三义不同,总明耆阇分竟。

〖楷定记〗

五、耆阇会。释文亦自有举、辨、结。

举中前文虽言“二明耆阇流通”,今即还依五义次第,故言“五就耆阇会中”。

辨中为三:序、正、流通。即依两会正说次第,故此一会,自论三分。三科通标“耆阇”言者,示望前会,皆流通也。

上来文义有三分中,第二随科别释已竟。

 

〖观经疏〗

初从“如是我闻”,下至“云何见极乐世界”以来,明“序分”;

二、从“日观”,下至“下品下生”以来,明“正宗分”;

三、从“说是语时”,下至“诸天发心”以来,明“得益分”;

四、从“尔时阿难”,下至“韦提等欢喜”以来,明“王宫流通分”;

五、从“尔时世尊”,下至“作礼而退”以来,总明“耆阇分”。

上来虽有五分不同,总解《观经》一部文义竟。

〖楷定记〗

次“初从”下,第三总结,述成即二:

初总结中,言“五分”者,上文虽存通例别意,今示别意为本义也。

 

〖观经疏〗

窃以真宗叵遇,净土之要难逢,欲使五趣齐生,是以劝闻于后代。

但如来神力,转变无方,隐显随机,王宫密化。

于是耆阇圣众,小智怀疑;佛后还山,弗窥委况。

于时阿难为宣王宫之化,定散两门。

异众因此同闻,莫不奉行而顶戴。

〖楷定记〗

次述成中,“窃以”发句,准序题门。但彼先叙王宫四分(或序正义),此乃后述耆阇一会(或通流通)。盖是前序、后序(或名后跋)体也。

“真”下正述,文有四节:

初至“后代”,述前流通付嘱之意。言“真宗”者,真常法界,一实圆宗,此名总通二门顿教。“净土要”者,于中更叹净土真要(要犹宗也),乃是真中之真、宗中之宗。良由顿中之顿故也。故此二句,先叹宗教。“欲使”已下,正述流通。流通本意,为未来世浊恶苦机,故云“欲使五趣齐生”,即准《大经》“截五恶趣”。此经九品,亦当五趣:上六善人,人天所摄;下三恶人,三苦聚故。又如《大经》佛光所益,人天遇斯,三垢消灭;三途见斯,皆蒙解脱。即此经中,遍照光益。故今经说观音身光,照摄五道,势至智光,超出三界。此皆光明名号胜用,是以劝闻于后代也。又,言“五趣齐生”者,欲明《法华》火宅喻中,三十子从圣道门出,五百人从净土门出,应知。

二、“但如”下至“于密化”,述前一会,隐密之化。“但”者简前,“欲使”等义,如前劝持,流通义周。但由密化,山众怀疑,所以宣传,令彼闻也。

“神力”等者,从耆山没,于王宫出,光变为台,影现灵仪,莫非神力无方化用。

三、“于是”下至于“委况”,正述耆阇正说之由。“圣众”,二众。“小智”,因智。文殊等众,虽居邻极,若望佛智,说如生盲。智行未圆,正习未尽,小智怀疑,理实然也。

四、“于时”下,正述阿难传说之益。二众德高,阿难位浅,亲于佛前,为彼传说。言无错谬,佛加力也。王宫之化,通所现事,定散两门所说之法,何故不论弘愿宗者?化事摄故,门所归故,文言简略。广述可论,如利益分流通末句。

“异”字两义:一云属此句,读“两门之异”,异方便故;二云属后文,读“异众”,因此二众,异前王宫众故。

后义为正,对同闻故,文言宜故。奉行顶戴,传持不舍,展转相劝,化及余方,自利利他,广作佛事。

问曰:经举天龙,不云二圣,释义何以约圣众耶?

答曰:经文既言“广为大众”,岂唯八部,不为二众?《大经》众喜,乃可为例。以知王宫但为凡说,耆阇正说五乘齐入,故名“顿教一乘海”也。

问曰:此一段文,既叙流通,何不置前耆阇会末?

答曰:岂前不言“后序体”耶?后跋宜在总结后也。

上来释义有三分中,文前依文正宗分竟。

 

〖观经疏〗

敬白一切有缘知识等:

余既是生死凡夫,智慧浅短。

然佛教幽微,不敢辄生异解,遂即标心结愿,请求灵验,方可造心。

南无归命尽虚空遍法界一切三宝,

释迦牟尼佛、阿弥陀佛、观音、势至,彼土诸菩萨大海众,

及一切庄严相等。

〖楷定记〗

次“敬白”下,呈证劝信流通分中即有十三:

初有九字,先白大众,即说偈初所劝时众。故知“时众”远通遐代。“有缘”二义:与佛有缘,与余有缘。良由同生一佛子故,互有三缘,过连枝矣。

二、“余既”下,叙谦敬意。今当偈中“生死难厌法难欣,乃佛至旷劫流转”等意。然大师位,无上法王,和光同尘,本心为物,下身重法,轨范后生,学者知之。

三、“遂即”下,正明发愿。言“结愿”者,谓发愿也。不同今世,开白结愿,风俗异耳。“方”者,正也,亦是始也。“可”,语助也。“造”,犹“至”也。此亦偈中“一心归命,尽十方界三宝”意也。

 

〖观经疏〗

某今欲出此《观经》要义,楷定古今。

若称三世诸佛、释迦佛、阿弥陀佛等大悲愿意者,

愿于梦中,得见如上所愿一切境界诸相。

于佛像前结愿已,日别诵《阿弥陀经》三遍,念阿弥陀佛三万遍,

至心发愿。

〖楷定记〗

四、“某今欲”等者,发愿之词,亦即偈中“请加照知”,发起意也。

言“要义”者,定散两门,三重六义,克体而论,专念宗义。乃是二尊二教两宗顿教一乘真要义也。故说偈云“我依菩萨藏,顿教一乘海,今乘二尊教,广开净土门”。

言“楷定”者,“楷”谓楷模,“定”谓决定。古今异说,长短互出,今乃依实,楷定是非。如彼世亲论师,决了诸部异执,造《俱舍论》,名“楷定宗”。

言“古今”者,“古”即陈隋净影师等,“今”即唐朝“诸方道俗解行不同,专杂有异”者也。

 

〖观经疏〗

即于当夜,见西方空中,如上诸相境界,悉皆显现。

杂色宝山,百重千重。种种光明,下照于地,地如金色。

中有诸佛菩萨,或坐或立,或语或默,或动身手,或住不动者。

既见此相,合掌立观,量久乃觉。觉已不胜欣喜,于即条录义门。

〖楷定记〗

五、“即于”下,正呈其证。

言“当夜”者,初日夜也。前言“日别”,标期心也。又,虽当夜即得此证,行愿弥加,相续不已,乃至感于神僧指授,故言“日别”,无所违言。

“宝山”者,彼国虽无大小山海,佛神力故,随宜示现。如《十往生》亦有宝山,况今所愿,既通十方诸佛境界诸相者也。

六、“觉”已下,明出要义。

言“于即”者,于即时也。

“条录义门”,即应条录六义篇目,以为所出要义纲维。

 

〖观经疏〗

自此以后,每夜梦中,常有一僧而来,指授玄义科文。

既了,更不复见。

〖楷定记〗

七、“自此”下,明有所承。

“一僧”应是本师化身,或弥陀变。《玄义》七门所明义趣,指授何必文文句句。

科文两义:或可《玄义》与科文,依文三卷,科释经文,故名“科文”;或可《玄义》之科文,七门义科,释文自别,故名“科文”。

又随二义,读文各异:或读“指授玄义科文”,而存二义,如前可知;或于“指授玄义”切句,别读“科文既了”,而存二义:一谓一僧指授玄义,大师科释经文,既了更不复见;二谓一僧指授玄义,大师记其科文,既了更不复见,如是思之。

 

〖观经疏〗

后时脱本竟已,复更至心,要期七日,

日别诵《阿弥陀经》十遍,念阿弥陀佛三万遍,

初夜后夜,观想彼佛国土庄严等相,诚心归命,一如上法。

〖楷定记〗

八、“后时”下,明后请证。

“脱本”等者,脱失所记,本文竟也。此亦和光,为诫后学,自现退转,懈怠失耳。或脱达也,竟恐意也。由前祈请,达本意已。为卯定其所集记义,复更至心,请后证也。有宋人云“前义为正,脱犹落也”。

“期七日”者,初发愿时,欲出要义,未及指授,不限日数。今蒙指授,既有所承。而脱本故,要期七日,加增诵经,遍数观行。

 

〖观经疏〗

当夜即见,三具硙轮,道边独转。

忽有一人,乘白骆驼,来前见劝:

“师当努力,决定往生,莫作退转;此界秽恶多苦,不劳贪乐。”

〖楷定记〗

九、“当夜”下,呈其重证。三夜灵相,各有所表,虽实难知,以义推之。

一中“三具硙轮”,应表辨定三心之教。言“硙轮”者,调马之器,如《要集》“引《庄严论》云”云云。然此三轮,道边独转,应表有教无依行人。

“独转”二义:已调心者,不须教故;未调心者,不顺教故。

“忽有一人”,即已调者,调已心净,故乘白马。

“骆驼”,大马,表立大信。又,乘大愿业力之相,如乘愿力之白道也。又此“一人”,同前“一僧”,准思可知。

“师当”等者,劝诫之词,以知大师信心暂退,示懈慢相。

 

〖观经疏〗

答言:

“大蒙贤者,好心视诲,某毕命为期,不敢生于懈慢之心。”云云。

第二夜,见阿弥陀佛,身真金色,在七宝树下,金莲华上坐。

十僧围绕,亦各坐一宝树下。

佛树上,乃有天衣挂绕。正面向西,合掌坐观。

第三夜,见两幢杆,极大高显,幢悬五色,道路纵横,人观无碍。

〖楷定记〗

“答言”已下,其义弥显。注云“云”者,“云”犹云也,所见如云,不能具记,故注之尔。

二中见佛圣众,表心还净。“十僧”应表十地菩萨,或可十方同生类也。

“树上天衣”,佛僧依报,即归中庄严相也。

“向西坐观”,表由专念愿力观成,专念业成,在昨夜故。

三中“两幢杆”者,应表所出二教要义,亦即玄义、文义表相。若表两门,义亦无违。

“幡悬五色”,应表五智,佛力愿力观体,五智遍照智光,幡光标帜,如总持教。

“道路无碍”,即表广开净土门益,如是思之。

 

〖观经疏〗

既得此相已,即便休止,不至七日。

上来所有灵相者,本心为物,不为己身。

既蒙此相,不敢隐藏,谨以申呈义后,被闻于末代。

愿使:含灵闻之生信,有识睹者西归。

以此功德,回施众生,悉发菩提心,慈心相向,佛眼相看,

菩提眷属,作真善知识,同归净国,共成佛道。

此义已请证定竟,一句一字,不可加减,欲写者一如经法。应知。

〖楷定记〗

十、“既得”等者,愿力成已。即止不作,修法式也。问曰:若脱前本,更祈请者,此中何不言“得其本”?若存后义,则无此难,为之云何?答曰:此实难定,若依前义,遮此难者,可谓文略,理在不言。或复集记,更请证故,初言“复更至心”等也。

十一、“上”下,示呈证意,大意可见。

“不为己身”,含有多义。或据实本,或依权迹。实本可知,于权迹中,或自己信,故不须证。或自不求名闻利养,故云“不为”,乃知脱本,实为物也。

“既蒙”等者,既为物故,不敢隐藏,申呈义后。被闻末代,《玄义》云“讫此义周,三呈前证”,乃指此也。

“愿使”等者,结成呈证劝信益也。

十二、“以”下,结撮回愿,亦与说偈回向意同。

“此功德”者,再三请证,出经要义。自信教人,无上功德。

“回施”之义,如上可知。

“悉发”等者,即彼“同发菩提心”义。慈心佛眼,菩提行相,心眼既同,互相系属,作同缘伴,归国成道,一因一果。如上二圣,为其胜友,同入佛家,坐道场也。

而今学人,虽习此文,人我自覆,互相是非,乐近杂缘,不亲同行,长由未尝顿教一乘甘露海味,哀哉痛哉,可怜愍者!

十三、“此”下,结劝奉行。

言“应知”者,亦含多义。或据实本,弥陀直说;或依权迹,请佛证定。故如经法,不可加减,此意应知也。

 

《观经正宗分散善义楷定记卷第十一》终

 

 

 

释显意,姓平氏,萨洲岛津人也。历仁元年生焉(或云仁治元年庚子诞生),二岁父早遁世,缴稚发出家,母携与于肥之前州原山圣达法师。达见其幼敏,加意慰诱。十有余岁,剃落受戒,名证慧,后改显意。甫寇岁,赴上都,从深草立信上人习学净教,尽得其奥。信者,西山善慧上人之高弟也。意每住释迦院、竹林寺之两刹,弘所承义,阐扬宗风。繇(注:古同“由”)是义解之名,独步朝野。尝谓善导大师证定疏,自古讲者多矣,然各陈已见,翻隐妙义。于是发愤,聿著《古今楷定记》三十六册,大显义理。弘安九年,于仙洞与显空法师论三心之义,乃述《问答抄》一卷。生平以著述为己任,著《四帖疏疑端》《净土宗要》各三卷,《一乘海义》《二道血脉图研覈章》及《五方便抄》等各一卷,后学传诵。嘉元二年染微疾,五月十九日安详而寂,“祥云垂房上”云,春秋六十七岁也。

道教上人者,黑谷四世苗裔而立信上人之门人也。师著于编也数轴,颇于大师之释义,无略施问答加注解,不探其幽迹。盖握玄渊之珠、摭文林之华者,其惟《楷定记》乎!大凡每篇章预立规矩,以统括大意,然后消释于文,而穷义尽理。二教两宗判教纲领,三重六义释义纲目,乃据名目于经释,此皆述作之微意也。至若解难义宦奥窥一乘极致,虽施众义,唯述于祖师之相传,而莫不为精义,可谓祖袭之传书也。矧披大藏之卷,和会经论异文,统数家之编,楷定古今众说,所谓义路精详,甚播嘉美,良有以乎!因此记之成功释义,要旨昭然,末学岂诬之乎?唯叹旧本之湮没,楼梓以流其传而已。不无愆文脱字等误,俟博览考正云尔。

 

宽文(甲辰)历无射日

寺町通圆福寺

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作者: jtzzj

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