观经四帖疏讲录 善导大师 著 泰通院义教师 释 (一)

观经四帖疏讲录

善导大师 著

泰通院义教师 释

 

目  次(原书中的目录及页码)

 

观经玄义分讲录…………………………………………………………一

同卷一…………………………………………………………… …………六

同卷二………………………………………………………………………八八

同卷三……………………………………………………………………一五二

同卷四……………………………………………………………………二一四

同卷五……………………………………………………………………二七〇

同卷六……………………………………………………………………三三五

同卷七……………………………………………………………………三九九

观经序分义讲录……………………………………………………四四六

同卷一……………………………………………………………………四四六

观经定善义讲录………………………………………………………五二六

同卷一……………………………………………………………………五二六

同卷二……………………………………………………………………五八四

观经散善义讲录……………………………………………………六六九

同卷一……………………………………………………………………六六九

同卷二……………………………………………………………………七二八

同卷三……………………………………………………………………七七六

 

 

 

目 录

 

 

观经玄义分讲录卷一………………………………………………………………………………………………………………. 7

观经玄义分讲录卷二……………………………………………………………………………………………………………… 51

观经玄义分讲录卷三……………………………………………………………………………………………………………… 85

观经玄义分讲录卷四……………………………………………………………………………………………………………. 119

观经玄义分讲录卷五……………………………………………………………………………………………………………. 150

观经玄义分讲录卷六……………………………………………………………………………………………………………. 185

观经玄义分讲录卷七……………………………………………………………………………………………………………. 220

观经序分义讲录卷一……………………………………………………………………………………………………………. 245

观经定善义讲录卷一……………………………………………………………………………………………………………. 291

观经定善义讲录卷二……………………………………………………………………………………………………………. 323

观经散善义讲录卷一……………………………………………………………………………………………………………. 371

观经散善义讲录卷二……………………………………………………………………………………………………………. 403

观经散善义讲录卷三……………………………………………………………………………………………………………. 430

 

 

 

 

解题

观经玄义分讲录(写)十三卷

 

著者

泰通院义教师姓大原,生于能登,师于越中冰见,至京畿地区游学,归来后居于冰见圆满寺,得推举为本派学林能化第五代。僧侣自此时起多穿戴麻布黄袈裟。著《谕客篇》《论驳行藏录》《弹惮改》三书,且排除他宗谤难,为人所知。明和五年(1768年)六月六日圆寂,享年七十五岁(参照《本愿寺通纪》《本院寺派学事史》)。

 

解题

本书虽传为太通院撰,或可能由门人加笔,卷首序所见之《玄义分》记载为宝历五年(1755年,师61岁)讲述,其次再记述成文章。且依先师遗书指示,安永十年(1781年,师殁后13年)开讲内容之原本不得与门人注释混用,然佛大所藏原本已由门人加笔注解,且与原本混用。唯本书《玄义分》随文解释,其余三帖仅解释要文所示之内文,且按“如《依释》三字讲解”。今三叶文库(新泻县姬河原正念寺)所藏《观经依释》六卷(写),悉合并其全数文意,即得以知悉本《讲录》与其《依释》相互影响。读该两书后,再读义大师之《观经教演记》(一名《餐露记》《仰誓师笔记》),可知此为将两书大意缩写而成之书。于是本《讲录》及《依释》两书为义大师呕心沥血之作,可窥见本书为本派学者最为成熟之《观经》解释之良书,故推崇此书也。

 

凡例

《四帖疏讲录》为佛教大学所藏,以故中臣劝学改本为底本,依日野宗玄师斡旋得手之三叶文库藏本校订,然文库独缺七卷,佛大本虽完善,然独缺《定善义讲录》第二卷,今得以合并两者缺本,制作完整本,可说得自佛天加护。

引用《讲录》之《四帖疏》与现今流行之西本、南本之文字内容相异,训点亦不同,今留存所有原本书体,未私下增减。即使为疏文引用之处,则疏文与其内容,中略之经文,特揭示其经文,并附加解释之处亦同。全原本书体,依旧留存至今。

《讲录》原本由门人记入冠注,多以本文细字(六号)注记之。

《玄义分》丁酉录》以佛教大学藏本为底本,以日野宗玄师斡旋得手之三叶文库藏本(三叶本)校正。然佛大藏本误字多,且缺乏注释,今悉以三叶本辅助使用之。

 

 

 

 

观经玄义分讲录

本疏末注

镇西义:良忠《传通记》十五卷、了誉《揉钞》(四十八卷)。

又,西山义:善慧《秘决钞》(二十卷)、《观门义》(二十一卷)、《自笔钞》(十卷)、《他笔钞》(十卷),敬音《愚要钞》(五卷)、《智圆钞》(十六卷)、《了音钞》(四卷)、行观《秘书》(三十六卷,具疏共)、深草《立信钞》(五卷)、显义《楷定记》(三十六卷)、《重笠钞》(十六卷)。

当家末学注:伏见空慧《商量钞》(五卷)、赞州了空《郢匠记》(四卷)。

 

五部九卷和朝将来年序

《血脉传来钞》(存觉师述)云“《观经疏》(四卷)我朝文德天皇天安二年,智证大师将来之,唐宣宗皇帝大中二十年也。又,《往生赞礼》(一卷),我朝桓武天皇延历二十四年十二月,传教大师将来之,唐顺宗皇帝永贞元年也。又,《观念法门》(一卷),并《般舟赞》(一卷),和朝仁明天皇承和六年,释圆行将来之,唐文宗皇帝开成四年也。又,《法事赞》(二卷),和朝仁天皇承和十四年,慈觉大师将来之,唐宣宗皇帝大中元年也”(以上出商量)。《西山密要决》曰“《观经疏》四卷,淳和御宇智证将来”(以上)。私云,文德帝天安二年,从淳和帝天长年中三十四年后也,他日详所传。

先师圆满讲主,宝历五亥夏,应龙谷大法主严命,于六条学林讲《玄义》于六十一岁。方来大众千余人。大法主感德,赐“大能化”称号,拜内序。明和五子六月六日示寂,七十四岁,大法主谥“泰通院”。

恭惟此宝典吾终南大师从大心海化现,广开净土门,彰本师之悲怀洪基也。文德天皇天安二年,智证大师传来,取三井经藏,圆光大师得之,弘通于本朝念佛一门。后西镇龙象为之注解,凡十有余家,随流义异解,但恨(私云,“恨”下恐脱“当家”二字,卷头玄谈参照)特乏注记。近代末学行《商量》《郢匠》二篇,未出西镇之域。(予)幸传先师(圆满讲主)本书秃钞,点示经疏极致,服膺所试录若干卷。取要弘赞便幼学拟报志,于时安永十丑夏讲开领胜精舍。

将解斯典,略作三门:一明造意,二解题目,三入文释。

初造意者,此有通别。

通则述作之意,正在化他,如《散善义》“本心为物,不为己身,愿使含灵闻之生信,有识睹者西归”等;兼为自行,如《礼赞》云“唯欲相续系心,助成往益(自行),亦愿晓悟未闻,远沾遐代(化他)耳”。五部九卷中,今疏四卷,曰之“本书”。余四部五卷,名“具书”,亦名“行仪卷”。本书是安心分,具书是起行分。五部既申净土安心,一门行仪全备,自行化他,要唯归报恩行。故《礼赞》云“自信教人信(乃至)真成报佛恩”。是通也。

次别意者,申弘愿宗要,启安心极致,则宜释《大经》以宣素意。今则释《观经》,有何意耶?试明之。凡有十二由:一为对破诸师之谬解故,此义今疏主破本耳。凡一代群经、权实诸法,克论其体,不出定散,一呼百诺格言。今此《观经》者,摄一代教行于定散二门,为以调群机终令入弘愿一乘之方便要门。但以经显文似一宗定散,而弘愿道若不存。故台、影等诸师制疏,皆宗定散耳。吾终南大师制今疏对破诸师,楷定古今,申弘愿宗要,启安心极致。今此《观经疏》也(以下如《旧记》)。

 

 

 初标偈意先劝乃至归三宝

│             ┌初普告众初所劝 次能劝道俗时众等

 │     ┌一初劝大众发愿┤    ┌一信机举自力难各发乃至复难欣

│     │       └次劝发愿┤二信法示他力易共发乃至断四流

│     │            └三结劝正劝发愿愿人乃至合掌礼

│     │

│     │           ┌初启本师┈世尊

说偈┤     │      ┌一标能归┤

│     │      │    └次标能归┈我一心归命

│     │      │    ┌一标量┈尽十方

│     │二率众归三宝┤    │   ┌一佛宝┈法性乃至等诸佛

│     │      │    │二出体┤二僧宝┈一一乃至三贤海

│     │      └二明所归┤   └     时劫乃至未证智

│     │            │三辨相       

次正说偈 ┤            │   ┌初结佛宝┈妙觉

       │            └四总结┤

   │                └次结僧宝┈及等乃至涅槃者

         │      ┌一举归佛请摄受益┈我等乃至愿摄受

│      │二举归僧请见佛益┈我等乃至见诸佛

│三请三宝加备┤        ┌初标信机┈我等乃至来流转

│      └三举归法愿成佛益┤次明信法┈今逢乃至之要门

│               └后正愿益┈定散乃至无生身

│      ┌初标所依教┈我依乃至一乘海

│四总结归命意┤

│      └次结归命意┈说偈乃至心相应

│    ┌初请诸佛证┈十方乃至照知我

│五请诸佛┤

│    └次弘通教法┈今乘乃至净土门

└六回所赞功德┈愿以乃至安乐国

 

 

 

 

观经玄义分讲录卷一

 

《观无量寿经》者,总摄一代教行于定散两门,以悉调群机,令终归念佛一实大直道。此乃释迦悲化极唱、弥陀别愿玄宗也矣。但以经显文,似一宗定散,而弘愿道若不存耳。尝闻明云栖简分三经曰“此《观经》者,虽净土经(说弥陀依正故),不可与大本、小本为同部(异大小两经一宗念佛故)”。中华诸宗高德,制疏弘此经者,凡十有四家,皆宗定散耳。

吾导大师楷定古今,制《四帖疏》,开弘愿门。今此《玄义分》者,特是其根基矣。文德天皇大安二年,智证大师传来之。后莲门(西镇)耆宿为之注解,凡十有余家,随流义异解,但恨当家独乏注记。予也性鲁钝,且不闻师说,蠡管自见,怖冥惭显,而为众催,呈所试录。若百中一,便创学助,幸为报恩之一端乎。讲辨之中,指其义目,称先辈说者,怖盗法之罪。《探玄》十七(三十八)云“从他闻法,言我自解,不称赞师,准《观佛三昧经》,‘堕地狱如箭射’”(文)。间称自解者,恐滥高流记(若令听徒滥而言传,则其罪归于讲者耳)。

问:导大师弘化正意,唯在《大经》弘愿念佛(故标弘愿出在处云“言弘愿者,如《大经》说”),宜释《大经》,以宣素志。今专释《观经》弘化者,何也?

答:旧传说“三经有释:《法事赞》释《小经》;《四帖疏》释《观经》;如树观疏(七重行树)及池观疏(八功德水),推其广释,以言‘此义《弥陀经义》已广论竟’。《弥陀经义》,大师所造,此应《大经》义释文也”(以上)。推议之事,实难定耳。

今谓:弘《观经》凡有十二由:

一为对破诸师之谬故,此义今疏立破本身。

二有缘经故。如《佛祖统纪》第二十八云,师入大藏信手探卷,得此《观经》,其有缘如斯,故弘通今经。

三相传经故。如《唐僧传》(第七)云,流支以《观经》授鸾法师,绰公乃是鸾师后弟,制《安乐集》弘《观经》义。导师面受绰公所弘,则是相承经,故制疏弘之。

四由《观经》法发得三昧故。《希闻钞》(第一)云“善导大师初见《观经》而喜叹曰‘修余行业,迂僻难成,唯此观门,速超生死’”(文)。由经发三昧,故制疏弘之(以上三由,详《十八通》。《选择集》以三昧发得为别依用善导之由,不可不辨。有讲主问:“三昧发得其证如何?”大众答之以诸传文。主曰:“传说何足为证?”一人答之以“呈证文”。主曰:“师梦话却见非实得。”会众闭口,主一笑去。得定之证,如《弹》二辨)。

五为明圣净二门废立故。处秽求道,名圣道门;往净取证,名净土门。秽国多障,得道是难;净土安稳,取证是易。实欲得道者,须舍圣归净。《大经》直说愿求净土,不明圣净二门废立,《观经》明之。文云韦提白世尊言:“不乐阎浮提浊恶世(此废圣道处秽求道),唯愿世尊为我广说无忧恼处,我当往生(此乃欣求净土取证)。”二门废立于此方分。“序题门”中辨此废立(至之解之)。又,《般舟赞》明之。文云“或渐或顿明空有,人法二障遣双除。根性利者皆蒙益,钝根无智难开悟。(乃至)若待娑婆证法忍,六道恒沙劫末期(此废圣道在此求道)。验此贪瞋火烧苦,不如走入弥陀国(此明净土得道易成)”。欲明此废立,故弘通《观经》。

六为示净门通别废立故。九方净土名通(酬通愿故),西方安乐称别(酬别愿故)。《大经》直说愿生西方,不明通别废立分齐;《观经》说之,谓佛光台现十方净国,令舍通取别。文云“韦提白世尊言:是诸佛土,虽复清净,皆有光明,我今乐生极乐世界阿弥陀佛所”(文)。通别废立,于此方分。何故废通?《事赞》下释云“一切佛土皆严净,凡夫乱想恐难生”(文)。何故取别?《礼赞》释云“弥陀本发深重誓愿,以光明名号摄化十方,但使信心求念,上尽一形,下至十声一声等,以佛愿力,易得往生。是故释迦及诸佛,劝向西方为别异耳”(文)。下判别愿所成报土“五乘齐入”,亦斯义矣。欲示此废立,故弘通《观经》。

七为引权实众多机类故。若大论之,则有二机:一念佛机,二诸行机。若细分之,则有多类。念佛机中,自有权实(他力实机,自力权机)。诸行机中,自有定散、大小、人天众多品类。然如《大经》专说弘愿,以摄念佛往生一机(三辈文中举说诸行,而一一言“一向专念”,则是专摄念佛实机),今经尽说诸行念佛,以遍摄权实众多机类。故“序题门”释此事云“回此二行(指定、散诸行业),求愿往生(此明引摄众多权实)”,又云“一切善恶凡夫得生者,莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘(此明引摄念佛实机)”。欲引众多机,故弘通《观经》。

八为明正杂二行优劣故。凡明优劣,无如此经。如下上品说,临终闻善友赞十二部经首题名字,除却千劫极重恶业;又称佛名,除灭五十亿劫重罪。闻经杂善灭罪是少,称名正行除罪是多(《疏》释五十亿劫,以言“五百万劫”,比较闻经灭罪千劫,则念佛灭罪胜是五千倍)。又,佛来迎不赞闻经,但叹称名(不言“汝闻十二部经名故,诸罪消灭,我来迎汝”)言“汝称佛名故,诸罪消灭,我来迎汝”,优劣如斯。故《疏》四云“念佛三昧功德超绝,实非杂善得为此类”(文)。为此义故,弘通今经。

九为明助正二业优劣故。助业(读诵《礼赞》)胜者,无如观察;观中胜者,无过佛观。此观成者,见佛光明不摄观佛者,唯摄念佛人,经说“光明遍照十方世界,念佛众生摄取不舍”是也。佛观尚劣于念佛行,况余诸观?况读、礼、赞?是以疏判二业优劣,专劝称念佛正行。为此义故,弘通今经。

十为明净教正所被机故。虽《大经》说“十方”(愿文)、“诸有”(成就),未明何机为正所被。至其举说娑婆世界六十七亿不退菩萨、十方十界凡夫贤圣乘佛愿力生安乐者,似有善机为正所被。今经显示末法贼害、临狱苦机为正所被。是以《玄义》引经十文,证明鄙凡为正机云“如来说此十六观法,但为常没众生,不干大小圣也。以斯文证,岂是谬哉?”(文)为此义故,弘通今经。

十一为明本愿摄抑之分齐故。本愿文言“唯除逆谤”,此就未造,为抑止之,未明摄取已造苦机。暂除永除,是至大事,非金口说,谁肯决信?今经为之托造逆缘,显示已造逆谤苦机,回心念佛,灭罪得生。是以今疏殷勤料简已造未造摄抑分齐。为此义故,弘通今经。

十二为明二尊悲化之正意故。正意唯是弘愿念佛,此义经疏肝心,今施问答详之。

问:此《观经》固宗定散,不可枉言“念佛为宗”。何者?经首题名“观无量寿”,序分韦提请定善观(思惟正受),正宗分如来答说定善观(他师谓一十六观皆定善),流通佛自立经名。立《观极乐国土无量寿佛》等(岂非如定善为宗?)。又,序标列三福散善,正宗开之为九品行,此则唯以定散为宗致也明矣。虽佛观言“念佛众生”,而是观念,非称念行,故经文云“见此事(谓观成见弥陀身相)者,即见十方一切诸佛;以见诸佛故,名念佛三昧”(文)。此说观见名念佛耳。依是观之,像观念佛(于现身中得念佛三昧),及流通分“若念佛者”,亦指观念之弥陀耳。他师判之云“观行念佛”者,固符经文,无可谓矣。虽下上品文说口称念佛(“合掌叉手,称南无阿弥陀佛”),而兼闻经,共助灭罪,则念佛功不足嘉赏,如下下品,虽但称念,生后华笼经十二劫,则亦其功不足赏耳。非止不赞念佛为宗,抑贬其功,置诸善下。如说华笼经十二劫,约花开早晚,则劣于世善(孝养世善七日华开),况于出世善?况于大乘善?况复比定善?则劣之又劣。其在《大经》,则为主耳,向来比对今经定散,如一民长,见宦家众。若微《观经》者,念佛得幸乎?他师所解(定散为主),岂非理耶?

答:示这个一大事者,其唯今经今疏焉耳。先述经疏意,后解其疑难。经疏意者,须知今经所说定散有教(门)行(门)二,为令权机随分修习。所说定散,名为行门。以定散(教门定散)语,赞扬念佛功德,超过定散诸善,名为教门(西山名目之云“咨嗟定散”,亦称“佛语定散”)。一个定散,义分教行。就被权机,名为行门;就诠念佛,名为教门(正为教门,傍为行门)。教门定散,则是能诠;弘愿念佛,是其所诠。所以施设能诠定散,唯为令持所诠念佛,故持念佛者,即为持定散。定散门判今经定散云“念佛人所受”者是,至流通分示此旨云“佛告阿难,汝好持是语(言“是语”者,指前定散。知阿难持,故云“汝持”。而言“是语”,不言“是行”,此示教门,不要行门),“持是语者(牒上起下),即是持无量寿佛名(此明持念佛即为持定散)”。“持名”二字,是经肝心,显示第十八愿骨髓。若说言“持身”者,还滥定善观佛(佛身乃是所观境故),故简之言“名”,明称名念佛。

若说言“称名”者,犹滥自力口称,故简之言“持”,示弘愿信心(“持”是信心之异称也,小本说云“执持名号”,大本流通云“信乐受持”是)。

二尊悲化正意,唯在弘愿念佛。故废行门定散,专劝持名念佛。《疏》释之云“上来虽说定散两门之益,望佛本愿(推望弥陀佛第十八本愿选舍定散行,託选取念佛),意(谓释迦出世悲化之正意,经说“欲拯群萌,惠以真实之利”,言为“甚难稀有之事”,“于娑婆浊世得阿耨菩提,为众生说是难信法”者是)在众生(十方众生)一向专(至心信乐欲生我国)称弥陀佛名(乃至十念)”,此取本愿念佛以释持名。着眼!既示正意唯在念佛(弘愿信心,称名念佛),将此正意还照经旨。像观、佛观、流通念佛,皆指称念,其理必矣。岂止三文,一部文文皆诠弘愿称名念佛,故《定善义》断此旨云“此经定散文中,唯标专念名号得生”(文)。经疏之意,略述如斯。

后释疑难者,他师才见经说“以见诸佛故,名念佛三昧”,谓通方定善、观行念佛者,凡有三失:

一背本愿。谓弥陀佛别意弘愿,选舍观佛(定观念佛),选取念佛(称名念佛,愿文数言“闻我名号”,未曾一言观我身土),彼谓观行念佛,岂非背本愿耶?

二违付嘱。其文既总结一经念佛为称名念佛,彼谓观行念佛,岂非违付嘱耶?

三失经旨。有其二失:

一失从观入信密意(观成归入念佛,之谓从观入信),诸师所据经具文云“见此事者,即见十方一切诸佛。以见诸佛故,名念佛三昧。作是观者,名观一切佛身”(文)。初二句明观成见佛,“见此事者”指上所说“佛观既成,见佛光明唯摄念佛众生不舍”,得见弥陀光益事者,即见弥陀同体诸佛(小本所谓“一切诸佛共护念念佛行者”是矣),故云“即见十方诸佛”(以上二句明观成相)。“以见诸佛故”者,牒上观成见佛。念佛三昧者,明入念佛信。谓佛观既成,见弥陀光益及同体诸佛者,即见弘愿大悲(下文说“以观佛身故,亦见佛心,佛心者,大慈悲是,以无缘慈,摄诸众生”是),见弘愿益者,终归入念佛,故结所归益,名念佛三昧。此乃示从观归入念佛信。《往生论》长行开示此密意,标言“云何观?云何生信心?”乃观依报十七种德(愿心庄严,二利严德)言“故我愿生阿弥陀佛国”,以示从观入信之相。故《论注》下释此旨云“观十七种庄严成就,能生真实净信”(文)。又,观正报八种庄严德,特见本愿不虚作德(“观佛本愿力,遇无空过者,能令速满足,功德大宝海”),自归弘愿念佛言“我一心归命”,以示从观入信之旨。又,《般舟经》说“跋陀和菩萨,观成见佛,问往生因,弥陀报言‘当念我名’”(《观念法门》引之),此亦从观入信之证。高祖言定观成就之益,以获念佛三昧为观益者,是开经密意,绝代妙释矣。诸师随文取义,谓定观念佛者,岂非失从观入信密意耶?

二混念观二名差别,名念佛三昧者,结观成所入益(弘愿念佛)名“观一切佛身”者,结示观佛三昧名,此则并明念、观二名。更引例证,助成经旨,《观佛三昧经》第九(四纸)云“若念佛者,若观佛者,当知此人,与文殊等”(文)。彼经初卷以来,观佛亦名念佛,而至此文,分念观异。今此《观经》,念观殊宗,观佛为助,念佛为正。故举二名,以分二宗。诸师以此念佛为定观念佛者,岂非混念观二名差别耶?(辨诸师谬解竟)

如下上品闻经”等者,此约灭罪多少及赞不赞相对,以显念佛超于余善(如前所解),何谓念佛功不足嘉赏耶?

如下下品花笼”等者,此明二尊摄抑教门:说逆罪灭得往生者,是弥陀教(大悲),摄取门也;说悬余残罪花笼经劫者,是释迦教(大智),抑止门也(出《散善义》,其文可见)。何以言之?若依经言“念念中除八十亿劫生死之罪”,则十念合,终除八百亿劫罪耳,此岂弥陀超世愿功?流通文云“但闻佛名二菩萨名,除无量劫生死之罪”(文)。“但闻”尚除无量劫罪,况下下品至心十念(《论注》释云“此十念者,依止无上信心生”矣,此乃本愿三心十念)?乃至毫罪,莫不灭尽,直入华藏界,“正觉华化生”。《论注》所谓“本则三三品,今无一二殊”,即此义矣。

当知坐余罪华笼经劫者,释迦抑止之方便耳。何得谓念佛劣于世善耶?

略释疑难,其义如斯。

问:二世尊悲化正意在念佛者,敢听命矣。尔何不为纯说念佛,而杂定散令错会耶?

答:说定散,凡有三意:

一为兼摄定散机故(如前所辨)。《序分义》(二十六纸)云“一切众生机有二种,一者定,二者散。若依定行,摄生不尽,是以如来方便显开三福,以应散动根机”(文)。

二为示本愿选择分齐故。谓佛本愿选舍万行,选取念佛为往生业。若不点示其所舍行,恐众生情犹疑执谓“纵舍世善,宁舍出世?”或“纵舍小善,岂舍大乘善?”或“纵舍散善,宁舍定善行(万行中最胜故)?”欲遣此疑执,故尽说定散,流通废之,偏劝念佛(释迦废立教命,是示弥陀本愿选择分齐)。《疏》释流通劝持名文,为废立义,其在此矣。

三为显念佛胜过定散故。定善殊胜,莫如佛观,说此观成者,见弥陀光明照念佛人摄取不舍,以显念佛胜过定善。佛观既尔,余观亦然。上中六品,示诸散善(大小诸善,乃至世善),各但能利其善分机。至下三品极重恶机,诸善力尽,不能救疗,方说念佛灭罪得生,以显念佛(“极重恶人,无他方便,唯称弥陀,得生极乐”)超诸散善,故《选择集》(付嘱章)述此义云“又说定散,为显念佛超过余善。若无定散,何显念佛特秀?”(文)。然则二尊正意,唯在弘愿念佛。欲明此义,故弘今经。

向来略开十二义门,以辨造疏弘经由竟。

《笑螂》(上中)作六义,示弘经之由。与今对见,同异可知。

 

 

 

 

观经玄义分卷第一

先总释题。自有三对:

(一能诠所诠对)“观”是所诠,“经”是能诠。又,《观经》是所诠,《玄义分》是能诠(能所诠对)。

(二能释所释对)又,《观经》所释,《玄义分》能释。又,上五字所释,“卷第一”是能释(能所释对)“玄义分”三字通能释所释,稍异常例,义如下辨。

(三通别对)通(卷第一)别(观经玄义分)对,可知。

总释题目竟。

 

次别解释“观”一字者,今经肝心,今释命脉,其义深广,今略述要。

先辨他师解。“凡其称‘观’者,皆定善法,不通散善。是故今经一十六观,亦唯自力定善观耳”(云云),如斯解者,凡有三失:

一违二世尊他力观之失。谓如韦提光台见国,身罹逆难,心没忧海,未曾修观行,但由佛力见。然而韦提自力情,谓如光台所见,是己能向见(二句出《疏》)。佛破其情谓而示他力云“汝是凡夫,心想赢劣,未得天眼,不能远观(破其情谓),其佛如来有异方便,令汝得见(示他力见)”。韦提闻此开示,方了解佛恩云“如我今者,以佛力故,见彼国土”(文)。坐观见佛,亦由他力,故知佛恩而自谢云“我今因佛力故,得见无量寿佛”(文)。至杂想观,毕竟(以释迦神力推功弥陀愿)说云“无量寿佛身量无边,非是凡夫心力所及,然彼如来宿愿力故,有忆想者必得成就”(文)。二尊他力观,其文义明镜,何违之谓通方自力定善观耶?

二令机教相违之失。谓韦提希为末俗请(“若佛灭后诸众生等,浊恶不善五苦所逼,云何当见极乐世界?”又云“未来众生,当云何观无量寿佛?”)如来大悲,为下机说(“如来今者为未来世一切众生,为烦恼贼之所害者,说清净业”)是以《玄义》具引今经十句文证,乃结释云“证明如来说此十六观法,但为常没众生,不干大小圣”(《疏》劝信机云“常没常流转”,阐提断善根类,名“常没常流转”)。若谓自力定善观者,今日凡流都无其分,岂非机教相违失耶?

三令佛记别为虚语之失。示观文云“如来今者,教韦提希及未来世一切众生,观于西方极乐世界,以佛力故,当得见彼清净国土,如执明镜自见面像”(文)。如此记别,在韦提尔。如今日凡流,都无其人耳。若谓之自力定善观见者,“未来一切众生,以佛力故当见”岂非为虚妄无实之语耶?诸师所解,其失如斯。

次述今家意。其义甚幽深。他流异解,如各家记。今准我祖本疏首题,约教、行、信,分别“观”义。

云何分别?

一、教门观;

二、行门观;

三、信心观。

一、教门观者,谓今经观法,不要劝修定善观行,正赞念佛功能胜过定善观行之教门观。此异于他教观,故经名“异方便”。如佛观说,观成者见佛光唯摄念佛众生,此赞念佛利益秀于定善极顶。佛观尚尔,何况余观?如三辈观,上中六品,示诸散善各但能利其善分机。至下三品极重恶人,诸善力尽,不能救疗,方说念佛灭罪得生。以赞念佛超胜散善(“极重恶人无他方便,唯称弥陀得生极乐”)然则定散十六观法,无有一句非赞念佛之言教矣。故《定善义》云“此经定散文中,唯(字眼)标专念名号(佛本愿意,不并以定散诸善为往生行)得生”。《选择集》云“又说定散,为显念佛超过余善。若无定散,何显念佛特秀?”(文)。付嘱示此密意云“汝好持是语(言“是语”者,即指定散十六观法。若是行门,应言“是行”。今称“是语”,标示能赞言教观门),持是语者,即是持无量寿佛名”(文),此正结劝信乐受持。所赞佛名,即为受持能赞定散十六观教故。定散门中,问:今经定散,何机得受耶?答:释念佛行者所受。下出文显证,引十文竟云“证明如来说此十六观法,但为常没众生,不干大小圣”(文)。为常没机所施观法,宁但行门?能赞教门观,断可信哉矣。

二、行门观者,谓定善观行(新解“得知定散”,及西平本,为自力撰写),如日观说“当起想念,正坐西向,谛观于日,令心坚住,专想不移”,《定善义》明坐仪观方,“序题门”言“定即息虑以凝心”。又,释名言“渐息乱想,心眼得开,粗见彼方清净二种庄严”,如是等文,示行门观。

此行门观复有二种:一入信方便观,二信后味道观。

初言“入信方便观”者,谓一类行人,初不信念佛,别励自心,修习观佛。吉水师所谓“行门自力”是(《序楷》六五纸引)。虽是自力,而佛加被十九愿力,令得观成。故经说言“无量寿佛身量无边,非是凡夫心力所及。然彼如来宿愿力故,有忆想者,必得成就”。《观念门》云“阿弥陀佛三念愿力外加,故得见佛”(不同诸师,准他经判今经观,为但自力观),至被佛加而观已成,得见愿心庄严依正,方信弘愿益,即归入念佛。故佛观云“以观佛身故(观成见佛),亦见佛心。佛心者,大慈悲是,以无缘慈,摄诸众生(亦见下明见弘愿益,终归念佛)”。《序分义》云“依下观门,专心念佛”,我祖断言定观成就之益,以获念佛三昧为观益。观是入念佛之前方便行,故称“入信方便观”也。

二言“信后味道观”者,谓既信念佛,净业成办竟,但欲亲见彼佛依正,感得愿心庄严法味增深,念报佛恩,故修习观佛行,是名“信后味道之观”。

释名门云“以净信心手,持智慧辉,照彼正依”。《散善义》云“真实心中,思想观察弥陀依正,如现目前”。《礼赞》云“五门相续助三因(弘愿三心名为三因,能助观行是五门一,是亦信后味道观耳)”。《窥斑录》云“信后观照,是为信海所现影像(如海水现影像,信心海水是体,观行影像是用),此影即真(体用不二),故云真实功德”(文)。光明、吉水修观佛者,但是信后味道观行,非拟净业之自力观。《选择集》云“若乐观佛,不修念佛,非是远乖弥陀本愿,亦是近违释迦付嘱”(文),岂自却修自力观耶?

问:入信前方便观者,经文可见,未审信后味道之观,出在何文?

答:佛观说观成入信,观成入信以后所修,即是信后味道之观,理在绝言。《论》示信前信后二观,以被直(信后)入(信后修观)、回(信前)心(观后入念佛)二机。《论》建章曰“一心归命”,此标念佛信心正因。次言“观彼世界相”等,岂非信后味道观耶(被直入机)?长行标“云何观、云何生信心”,乃观依报十七种德言“故我愿生阿弥陀佛国”,《论注》释言“观十七种庄严成就,能生真实净信”(文)。此示从观入信之相(被回心机),岂非入信方便观耶?

三、信心观者(《礼赞》二十二纸言“‘今日遇善知识,得闻弥陀本愿名号,一心称念求往生(信心),愿佛慈悲,示现弟子身相,观音、势至诸菩萨等,及彼世界清净庄严光明等相’,道此语已,一心正念,即随意入观,及睡或有正发愿时得见之,或有睡眠时得见之,除不至心”文),谓今经密意,的指于念佛净信心名观,其文证如何?且如下辈观结言“是名下辈生想,名第十六观”是其明证矣。下三品恶人,临命终之际,闻信知识为说念佛灭罪利益,而作得生想,名为生想观,岂非念佛信心名观(诸师解名“他生观者”,大违经旨,如《依文记》)?更引例证,助显今义。如《大集经》第九(从十二纸至十四纸)说二十八个观中,有唯定(文云“观者,禅波罗蜜”),或有唯散(文云“观者,于善友所至心听法”),或通定散(文云“观者,不求余乘”),总结文云“一切净心,名之为观”(文)。念佛信心,是净信极。《如来会》(下五)云“闻无量寿如来名号,乃至能发一念净心”,《称赞经》亦叹称净信。宜哉,今经叹此净信名为观也!经寄定散,示信心观。前十三观者,寄定善示之(《疏》云“定善示观”者是);后三辈观者,寄散善示之(先哲喻之以槇桁架桧杉两柱,见《了音钞》)。然此信心观在前十三观,犹似自力行门定观。至后三辈观,生想名观,方见前十三观亦固是信心观(西山上人曾说“鸡母育鸭卵”,参见《了音钞》)。

释名门云“言‘观’者,照也,常以净信心手,以持智慧之辉,照彼弥陀正依等事”(文)。此释定散十六观法为信心观,至文当具辨。

《化身土》六本云“言‘教我正受’者,则金刚真心也”(文),此达经释密意,直断为信心观,特是宗骨,至文当辨。

向来辨“观有教、行、信三”竟(若约彼土真证观者,大本所谓“法眼观察究竟诸道”,非今中义)。

问:信心名观,其义闻命矣。然而经中定门,数说修定观者面见彼佛,今日信者,无一见佛。信观与定观,优劣犹霄壤,何一混谓信心观耶?

答:此疑难生乎偏执。见佛为胜,凡情常尔;虽得见佛,而若自力,是化土业,何足尊耶?今日信心人,皆临终见佛(平生近缘,临终方现)。《大经》说此名为“今世见无量寿佛”,何谓信心观者今世无面见佛?

今依经释之意,论他力观见佛。

初述见有二种,次辨二见益同,三明心见为本。

初述见有二种:一眼见,二心见。

言“眼见”者,如经所说。

言“心见”者,信知别愿所成身土,摄受众生,定得往生,名为心见。

《大弥陀经》愿言“诸天人民蜎飞蠕动之类,见我光明,慈心作善,令生我国”(文)。蜎飞蠕动微物,岂堪修观眼见?其唯闻信佛光摄取念佛群萌,名见佛光(为业所牵,虽沉畜趣,他力宿善所引,畜趣而发信,他宗是名戒缓乘急类),偈云“请愿遥加被,念念见诸佛”(文)。每触事缘,信机信法,忆念大悲摄受,名“念念见诸佛”。《法事赞》上云“一切回心向安乐,即见真金功德身。净土圣众诸庄严,笼笼常在行者前”。又,《礼赞》云“或有睡眠时得见”(文),并是心见。苟有信人,谁不得见?故《观念门》云“一切凡夫,但使倾心,定有见义,应知”(文)。如斯心见,亦即今经他力观门见佛摄耳。

因示例证。《文殊师利所说摩诃般若经》(十五纸)云“若得闻法,信解受持,当知此人,即是佛记”。《大明度无极经》三(十一)云“虽不见我,后世得是法,为面见佛(《大般若》四百五十八,北本《涅槃》第二十七,《法华·譬喻品》等并说心见之义)”。他教观成,眼见为本,尚叹正解,名心见佛。况今他力信解,心见即是他力观门见佛,何谓无一见佛者耶?

 

次辨二见益同。

一谓佛三念愿力,加被众生,令得见佛。上根被加,观成眼见(如光明、吉水等);中下被加,则得心见(如今日念佛人)。

二见虽异,俱同他力,益亦全同。以齐入愿心庄严身土故(五乘齐入)。何尊眼见、卑心见耶?例如《大集经》第九(九纸)言“任其信力,行于佛智,而是佛智无增减”(文)。

三明心见为本。谓弥陀本誓愿,以闻名信心为往生正因,不以观成眼见为本(教誓言“闻我名字”,不一言“观我身相”),闻名信心即是心见,心见即是弥陀本誓。如《般舟经》说跋陀和观成见佛,问往生因,弥陀报言“当念我名”,此示闻名心见为本。

韦提身仪标示此义。《大论》二十四(十纸)云“能起身业口业,若入禅定,无有是处”(文)。修禅观者,如法静坐,息虑凝心,定境现前时,亦寂然不动。然韦提坐观初见三尊时,耳闻许说,眼见应现,身业作礼,口业请说,此示不要静坐修观,其见佛作礼,即时得忍益。而经不说者,此恐滥修观见佛益故也。经末文云“闻佛所说,应时即见极乐世界,得见三尊,喜悟得忍”。宗师释云“第七料简,韦提闻佛正说得益分齐”(文)。言“正说”者,“此经定散文中,唯标专念名号得生”之说。经释既言“闻说得益”,此示闻名心见之益。弥陀之本誓,释迦之付嘱,诸佛之证诚,唯在此心见;是他力观门见佛之极致,今家楷定之宗极矣。其谓心见为犹劣者,非颠倒之甚耶?有缘学者思焉。

更明今观异他教观,彼此相望,凡有五异:

一、正助异。谓他诸教,观行为正,散善为助(念佛亦属散善助业);今经观为助,念佛信为正(此约体用,分助正耳)。

二、二力异。谓今经观,是他力观,如上所辨;他诸教观,总是自力,纵被加成观,犹加其可加,则是自力修成观行,不同今经纯他力观。

三、教行异。谓他教观,劝修其观,但是行门;今观不必为劝修之,正为显念佛功能超观行(如前既辨),是教门异他行门。

四、通局异。谓他教观,局于定善,不通散善(诸师谓今经十六观唯定,是准他经,观行为解);今观通亘定散两门(《竹林钞》云“观佛虽是定机行体,而义广通散机忆念”)。

五、被机异。谓他教观,但被定机;今观通摄定散群机。

彼此不同,略说如斯。

 

“经”者,名义见释名门。

问:经具题“观无量寿”,今省三字,有其由也?

答:古记解自不同。《传通记》云“恐繁文故,如言《法华文句》等耳”。又诸师疏,标今经题,具略不同(或具标本经题,或略题《观经疏》),人师意乐,更无别义(议曰:圣僧指授之疏,一字一句不可加减,无故略者,恐未可乎)。《行观记》云“无量寿三经通题,同说弥陀依正因果;别示观门,独在今经。欲明此事,故略三字”(云云)。了音议云“纵令具题‘观无量寿’,今经独示观门可闻。今欲显示此经观门异他经观,故略三字”(云云)。有曰“立题从略为佳。然释名门具举经题,推具于释名,故略题‘观经’,文义三帖,其题亦然”(以上)。

议曰:此解虽稳无失,而恐未尽略之由乎。更有异解,见者择焉。今试一解:欲示观名通该两三昧,故略题《观经》。谓今经中,明两三昧。若具标言“观无量寿”,则无量寿是其念佛(释名就首题“无量寿”三字,开出六字,示念佛故)。“观”是观佛(释名就“观”字,示观佛法故),不通念佛。独标“观”名,则该两宗。约显则观佛,约隐则念佛。欲示今经观通该两三昧,故略三字,独标观名。然两三昧中,念佛为要。若谓观名不该念佛,则今此题遗失宗要。如《妙宗钞》二云“立题取文不尽,则不能应篇章之式”,《楷定疏》题,岂尔乎矣?

 

“玄义分”者,“玄”,深远也。“义”,义理也。一经所诠,二尊密意,其义深远,故名“玄义”。“分”,支分也(训和加礼,训和加知)。一经所诠,义有二分:一曰玄义,二曰文义。三分显文,各所诠义,谓之“文义”(下三帖所释义)。文义所归,二尊密意,谓之“玄义”。二义相分,故名为“分”。

“玄义分”三字,通能释、所释。

通所释者,谓所释经所具密意,名玄义故。

通能释者,下开章云“此《观经》一部内,先作七门料简”(文)。《观经》所释,七门料简皆是玄义,即能释故。

《玄义分》之名,本是所释经义,以所释经义,为能释疏题。依文三帖,题目皆然(《序分义》《定善义》《散善义》皆是所释经文所具义),此标《四帖疏》,不敢加己义。唯投圣僧指授,直出所释经义,以拣诸师疏,各随自见耳。“呈证文”云“余是生死凡夫,智慧浅短,然佛教幽微,不敢辄生异解(此明不毫加自见解)”,又云“某今欲出此《观经》要义(此明直述本经义门、即玄义等),楷定古今(此拣诸师疏随自见)”,又云“此义已请证定竟,一句一字不可加减,欲写者一如经法(此明仰投圣僧指授)”。

问:此一卷题云“玄义”(先义后分),依文三卷并题“分义”(题《观经序分义》《正宗分定善义》《正宗分散善义》,先分后义),二字前后有何由耶?

答:显义有广狭通局,谓《序分义》狭局序分,不通正宗分之定散二义;正宗分定散二善义亦尔。此则文义狭,各局其当分。欲显此义,故云“分义”(分之义故,依主立称)。玄义广通一经三分,欲显此义,故云“义分”(玄义即分持业、释名)。

 

“卷第一”者,“卷”如常说。“第”者居也。“一”者首也。居四帖首,故云“第一”。

问:玄义依文,其部是各别。是故天台《玄义文句》分为两部,各标卷次。今何对依文以称“第一”耶?纵合依文,列之卷尾,以为第四,亦无所妨,“第一”言有何致耶?

答:“玄义”者,是宗元由。得元由者,不昧文义。随文取义者,触句迷宗途,如《妙玄签》六之一(二纸)云“若得文大旨,则不昧元由。若随文生解,则前后杂乱”。而今欲令先得元由,后照文义,无所错乱,故以玄义为第一耳。下开章首云“此《观经》一部之内,先作七门料简(玄义为先),然后依文释义(文义为后)”,可以之见卷次由也。

问:“四帖”名,或有呼“疏”,或有称“义”(《观经义》),何者为是?

《楷》答之云“二俱无非,各有所据。所言“疏”者,准常例故。智证请来《大周刊定中兴录》云“善导和尚《观经疏》四卷”,是其本据。所言“义”者,即依此文四卷首题,通标义字,文内往往自称义故,又准《弥陀经义》名故。《说文》云“书义为疏。疏名从能释,义称从所释”(文)。我祖《信卷》及《愚秃钞》称《观经义》,《证卷》呼云《光明寺疏》。准二门偈,导大师章特称“义解”(《录》云“依如来真实义而解,故称义解”),则应以其称《观经义》为本。

 

沙门善导集记。

题下安撰号。通论有五由,而今正为拣诸师疏。如“呈证文”言“某今欲出此《观经》要义,楷定古今”(文)。不记自名,何为拣别?是故每卷安撰号耳。

言“沙门”者,此云“勤息”(勤修众善,止息诸恶),《观念法门》及《般舟赞》并称“比丘”,自余七帖皆称“沙门”,应有其由,学者思焉。今师道迹,如常所说。有说“讲者临撰号文,则宜避名唱‘沙门某’,直称名者,非尊崇礼”(以上)。若依《辅行》一之一(三十五纸)云“西国风俗,称名为尊;此方风俗,避名为敬。则避名者,非但中夏,又顺日域,之俗礼(中夏日域呼处为敬)”。有说“今称名为尊敬之礼”。《楷》云“《遗教经》佛喻善导师,今取自称,必有深由。诸传同许弥陀化身,实是法界大导师也”(文)。此就权述,称名为礼。若约所弘法德论之,弘愿念佛为善导(导师)法。《寿会》下云“于大众中,为他开示,当令于此经中生导师想”。《行卷》释云“悲愿犹如导师,善令知凡夫出要道故”(文)。善令知者,善导之义(此指念佛名善导法。宜哉!释尊将说念佛,住念佛三昧,称“今日世眼住导师行”)。今师楷定古今,弘通善导师法(祖偈云“善导独明佛正意”),人名实称,所弘法德,故称其名还为敬耳。

言“集记”者,《楷》云“此言特标谦下”即是述而不作之谓”(文)。准《礼赞》云“谨依《大经》及龙树天亲、此土沙门等,所造《往生礼赞》,集在一处,分作六时,“呈证文”言。于是生死凡夫,智慧浅短,然佛教幽深,不敢辄生异解”(文)。则言标谦者,亦有其由也。

《楷》又解云“或标集记梦中指受”(文),准呈证言“每夜梦中常有一僧,而来指授玄义科文”。或言“此义请证定竟,一句一字不可加减,欲写者一如经法”,则言标“集记”梦授者得焉。《了音钞》云“诸师疏或云‘集’,或云‘撰’,人意乐非义异”(文)。准《般舟赞》言“善导撰”,则言“意乐”者,亦未必非耳。

自下正文中,古记为三分:“先初”等九字及偈为序分;当卷开章,“此《观经》”下至依文终,为正宗分;呈证一章,为流通分。

当卷文中,古来分科,可者取之;似不可者,置而不议。

试为科解,俟识者决。

 

说偈文二,初标偈意

先劝大众发愿归三宝。

此是经释肝心,先略解文大旨。此示第十八愿玄义。

言“大众”者,十方众生。

言“发愿”者,即三信也。

“归”者归命、归依,乃通三业信行(义如下辨)。今对发愿(信)以指其行,则十念也。

言“三宝”者,正觉佛体。更穷体论之,则六字果号。

“发愿归”者,“南无”之义。别时门云“言‘南无’者,即是归命(今所谓归),亦是发愿(今所谓发愿也)回向之义”(文)。

言“三宝”者,阿弥陀佛。释名门阿弥陀佛四字人法中,开出三宝是。此果号者,即是一乘真实教行信证之体(“阿弥陀佛”四字是行,所谓“阿弥陀佛者即是其行”是;“南无”二字,即是信也。“阿弥陀”三字,名义是证也。证行信证于六字名被我是教),能救苦机之极要法也。

急须举劝,故云“先劝”。开说此九字为十四行偈,所以科之云“标偈意”。

又,不但标偈文大意,亦是兼显疏题之义。谓既题曰“观经玄义”,欲显急劝浊苦大众归入念佛为《观经》玄义,故云先劝大众发愿归三宝也。如《选择本愿念佛集》“南无阿弥陀佛,往生之业,念佛为本”(文)。《愚秃钞》“闻贤者信,显愚秃心。贤者信内贤外愚也,愚秃心内愚外贤也”,兼显题义,即其例耳。

次别释之。先者对后,古记异解,略述其说。

一曰“玄义、依文相对。依文为后,玄义为先,故下文云‘此《观经》一部之内,先作七门料简(七门玄义),然后依文释义’(《自笔》初解,《鹈木》后解,大同此义)”。

二曰“就当卷中,偈与长行相对,长行为后,说偈为先”(《自笔》《了钞》及《传》同此。上件二解,但就释义以论先后,似未尽义)。

三曰“在世、未来相对。未来为先,在世为后。谓如圣道自力教门,在世得道上机为先,未来结缘下机为后。今经所说与彼相反,韦提为未来请,释尊为苦机说。在世韦提闻未来说,乃方得益。示先末俗,偈言‘末法之遗迹’是”(《鹈木》后解,及《观门义》并同此义,实当文旨)。

 

今作三义,解先劝辞。

一者自行、化他相对。自行为后,化他为先。即如偈文中先劝他发愿(“道俗时”下至“合掌礼”),后自归三宝(“世尊我”下至“涅槃者”),明化他为先。又如《疏》末“呈证文”言“本心为物,不为己身”(文),亦以化他为先之义。尝读《菩萨内戒经》说(初纸以下),以诸菩萨先劝众生发愿欲生弥陀佛国为诸戒首。何况今师,特当弘教化他之运命,宜哉先劝也!

二者定散、念佛相对。定散为后,念佛为先。经废定散,专劝念佛。释云“虽说定散两门之益,望佛本愿,意在众生一向专称弥陀佛名”。此明念佛为净业先,欲示斯义(如《选择集》异本言“往生之业,念佛为先”),故云“先劝”(《楷》云“‘先劝’之言,表念佛净业先”)。

三者解义、安心相对。《四帖》释义,为令称经犹不急事,故便为后;发愿归佛安心是要,急须劝发:故云先劝。无常迅速,一息难还,先劝之意,由于此耳。

言“大众”者,举所被机。“大”是多义,经云“广为多众”者,是若约正为,别指末法贼害机耳。

“发愿归”者,“发愿”是信(偈中开说之云“发金刚志”,亦说云“愿入弥陀界”);“归”谓归依(偈开说之云“归依合掌礼”),亦是归命(偈中所说“一心归命”)。归依、归命通于信行,今对发愿信故,分之属行。

《论》建章云“一心(当今所谓“发愿”)归命”(当今所说“归”字),《论注》上释“一心”为信,“归命”为行(彼《注》文云“‘归命’即是礼拜门也”)即此义矣。然“发愿”者(发愿信心偈中“共发金刚志”从是开,归依三宝偈“归依合掌礼”从是开),若依偈中开说次第(“道俗时”至“愿入弥陀界”,开说今此“发愿”二字),似局化他,其实通于自行化他。如《毗婆沙》(第一十七)说“凡物皆先自利,后能利人”,《礼赞》云“自信教人信”是也。

“归三宝”者,此有通局。若为往生,则通自他,偈叙归三宝竟云“我等咸归命”是;若为乞加弘教,则局疏主自归,偈云“说偈归三宝”是。

“三宝”名义,如《义章》十(二纸)《法苑义林章》六之本(八纸)具释。今言“三宝”者,指阿弥陀佛。何以言之?经中广说弥陀依正主伴庄严,主者即佛,伴者即僧。依正体者,即实相法。释名门显示依正三宝,其体唯是阿弥陀佛(四字)人法名义所摄功德,当知。

“发愿归三宝”者,唯是劝南无阿弥陀佛耳。若谓劝归他三宝者,则不但背专念宗意,抑违正杂废立自语。楷定释义,岂其然耶?

问:若尔者,何不直言,先劝发愿归阿弥陀佛耶?

答:直劝者亦无所妨,如《赞弥陀偈》及《选择集》等(于首题下安六字是)。若约广门,依正主伴,人法因果,三宝历然;若约一法句,则唯一弥陀。故论判三严同入一法句——“真实智慧无为法身”。

今就广门称“三宝”者,试开三义,以解其由:

一准诸论章疏例故,多有文前归敬三宝(或为报恩,或为乞加),今文亦兼准彼例故。

二为示弥陀界摄一切三宝故。谓“尽十方一切三宝”,本来同体互具互融,故弥陀界摄诸三宝。偈列所归法界三宝文中,先标言“世尊我一心,归命尽十方,法性真如海”(此本于《论》言“世尊我一心归命尽十方无碍光如来”),《论》就智德(光明即智相),名义“无碍光”;今偈约寿德,称“法性真如”。光寿体一相即,阿弥陀名义耳(如下具辨)。

此示弥陀光寿体内,总摄十方法界一切报化等、诸佛菩萨眷属僧,及其所证所学法宝。南本《涅槃》(真佛土引)第十三(初纸)云“如来者(佛宝),即是无为(论文所谓“无为法身”);无为者,即是常(无量寿德);常者,即是法;法,即是僧”(文)。此明三宝同体互融。

《真佛土卷》引此经文示弥陀界摄诸三宝。所以示者,为破错会。有愚人错会经说弥陀超世愿应一向专念,乃放蔑谤他诸三宝。为破之故,言“归三宝”,以示皆是弥陀界中所具人法,不可蔑谤。今师释中严诫蔑谤一切三宝,初忏其罪。《化土卷》引《涅槃》诫“不信三宝同一性相,是故名为信不具足”。《劝章》言“不可罔诸神诸佛菩萨等,是皆摄在‘南无阿弥陀佛’六字内故”者,兼为对破彼错会也。

或有一类,以一弥陀为其德不慊〔qiè,满足〕,别求归三宝。为破之故,言“归三宝”,以示弥陀界具一切三宝,归一弥陀即归三宝,其德满足,无所阙少。如《行卷》引信和尚言“佛法众德海(僧宝名为“众德”),三世同一体,故我归命礼,圆融满德尊”(文)。此示一切三宝同体,则一弥陀具诸三宝,则亦兼为破不慊之情耳,更为证明归一弥陀即归一切三宝之义。南本《涅槃经》第八(八纸)云“于此大乘,无有三归分别之相。所以者何?于佛性中,即有法僧。为欲化度声闻凡夫,故分别说三宝异相”(文)。异相为权,同体为实。一佛性体,圆具三宝,互相融即,如波、水、湿。弥陀全性,显成修三,故一体中,圆具法界一切三宝,无德不备。

《大般泥洹经》第五(九纸)云“若归依法者,应当归依我(“我”者释尊自称)。清净妙法身,我已具足故。我与诸众生,为最真实法。若归依众僧,亦当归依我。诸余一切众,皆佛僧所摄。我与诸众生,为最正觉僧”(《弹》引)。何况弥陀别愿觉体,净经特劝一向专念,岂诸世尊欺众生耶?

《央掘摩罗经》第二(二十八)说,央掘摩罗曾犯重罪,后值释尊闻法得道。佛为告言:“汝受三归。”央掘以偈答世尊言:“一乘一归依,佛第一义依。佛法是一义,如来妙法身。僧者说如来,如来即是僧。法及比丘僧,二是方便依。是故我今日,归依于如来。如是舍一依,修习方便依。是则群痴众,千佛不能救”(《略抄》《弹》引)。如来为劝三归,犹取信于归佛,以显同体三宝实义。况净经劝一向专念,其闻而外求者,群痴之又群痴。而今言“归三宝”,示归佛即归三,以破不慊情谓者,勿谓此事不文旨焉。

三为显胜过自余三宝故。如坐观初,弥陀三尊应声(“分别解说除苦恼法”之声)即现,在立空中,弥陀是佛,二士是僧,“应声即现”者,示佛僧即法。“立空中”者,示此三宝急救临临欲入苦机。《疏》释之云“娑婆苦界,杂恶同居。八苦相烧,动成违返。诈亲含笑,六贼常随。三恶火坑,临临欲入。若不举足以救迷,业系之牢何由得免?为斯义故,立摄即行,不及端坐以赴机也”(文)。至下辈文,明急救相,即经文说闻三宝名即得往生,示造罪人,若其短命,纵不一声,但闻信名,灭罪得生。此乃胜过自余三宝,待机三业,随功施益。为显此义,故言“归三宝”耳。

分三尊为佛僧者,权教所说别相三宝(十方世尊为佛,所说诸教为法,所化三乘为僧)。

 

何称圆乘同依义耶?

答:创学人动错会谓有别相、同体两个三宝焉,其实唯是一个三宝。为度权机,说名别相;圆机见之,即别而同。《华手经》(十卷十二)云“菩萨住是众相三昧,所知所见,无非如来,无非是法,是佛弟子”(《弹》引)。此示万法本来心中同体三宝,毫无他物。今此《观经》所说三宝,自有广略相入(诸佛菩萨如实证此。诸佛满证,菩萨分证;未了知者为凡夫。当知别、圆,地、住己下,未曾知此,故总属凡。《观经》所说,固是圆融同体三宝,《论》以广略相入示之。若约略门,三宝同体一阿弥陀。《论》云,三严入一法句“真实智慧无为法身”。若约广门,三宝妙相历然不混也。若约广略相入门义,即三而一,即一而三。如波、水、湿,三一无碍)之义。若约略门义,则同一弥陀。何者?经言“除苦恼法”(除苦除恼之法):

言“除苦”者,“苦”谓苦果,此有二种:一分段死,凡夫所受界内生死;二变易死,三乘圣者所受界外微细生死。经前文说“五苦所逼”,此举分段,摄变易苦。故《大经》说“拔诸生死勤苦”,以明总除二死苦果。

言“除恼”者,“恼”者谓烦恼(生死之因),此有二种:一枝末惑(三界见思),二根本惑(界外无明)。经前文说“烦恼贼害”,此举枝末,以摄根本,故《大经》明总除根本枝末恼云“永拔生死根本,无复贪恚愚痴”(文)。

除二死苦果(生死无常),则得无量寿果;除灭愚痴无明诸恼,则是大智慧光明无量果。当知“除苦恼法”即阿弥陀名义,三尊同应“除苦恼法”之声即现,示主伴佛僧同一阿弥陀故。

《论》说主伴同入一法句,“真实智慧无为法身”,岂非三宝同体义耶?若约广门义,则三宝历然,上下品文示广略相。彼文说“汝称佛名故,诸罪消灭,我(佛自称)来迎汝”,此就略门义,为一弥陀名。其总结文,就广门云“闻三宝名,即得往生”;若约相入门,则三一相即,常一常三,无碍自在。首题“无量寿”,自含此三义。“无”者略义(无三宝隔碍故),“量”者广义(三宝妙相常历然故),“寿”者即是相入之义(如天台言“寿者受也,广略互融不隔碍故”)经论祖释(特见《本书》《涅槃经》一,点示三宝同一性相),说“三宝”者,皆应准之会宗义焉。

 

次正说偈。

偈有四名:一名“归敬偈”,此准他论疏归敬三宝乞加之例;二名“总摄分偈”,此依偈中总摄经及《四帖疏》中要义;三名“归三宝偈”,此就标文立称;四名“十四行偈”(《金光明经文句》云“四、五言则四句为行,七言则以二句为行),此从句数立名。古老传说“当家呼名十四行偈为故实焉”(以上)。今按《论注》(《行卷》“终六十行,百二十句”(文),《文类》偈经同此。二门偈终云“七十三行”文)云“偈是句数义”,故以从句数呼十四行偈为故实乎,未见据耳。

 

道俗时众等。

自下二行八句(至“归依合掌礼”),先劝大众发愿。

于中此句,普告大众,前标所谓“大众”是也。出家五众(比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、式叉摩尼)名“道”,在家二众(优婆塞、优婆夷)名“俗”。今经所被,特在末代。剃染持戒无戒名“道”,白衣一切男女名“俗”(《楷定记》解)。言“时众”者,指同世众。

“等”者,等取灭后有缘。或可道俗固局人数,故“道俗时众”通指在灭时。“等”,等取有缘,诸天及鬼畜,经云“无量诸天及龙、夜叉,闻佛所说,皆大欢喜”者是。

 

各发无上心,生死甚难厌,佛法复难欣。

自下劝发愿中,此三句示信机,楷以“无上心、金刚志、愿入”,如次配《大经》及《观经》三心(以“无上心”配“至心”,故于“发”字傍,著“须皿志声,为劝辞”),此亦可也。今依《信卷》科云“信机”,文如下引。

“无上心”者,是菩提心,能求无上佛果(菩提)之心,是故叹之名“无上心”,乃是圣道菩提心也。

“道俗时众”,或过去中,或现在世。有随善缘发菩提,故举云“发”,虽发难成。《信卷》引之,于“发”字傍著“土毛声”,即此意也,《和赞》所谓“曾在三恒河沙诸佛出世所时,虽发大菩提心,自力不堪故流转”,亦此义也。

“生死”下,示难成之由。生死有二种,谓分段、变易。今对四流(界内见思),别指分段。

“甚”者(译几痛不译伊加不),尤也。

“厌”,厌离也。所以“难厌”者,由四流故也。

言“佛法”者,指涅槃法(对生死故),佛所证法,故名佛法。

“复”者,《字书》“再也,重也”,对上句“甚”。

“欣”,欣求也。生死苦法,现所逼迫,极是粗近,尚甚难厌,况佛法深远,非凡夫境界。其欣求之,难之又难,难闻再重,故云“复难”。所以难欣者,无真智故也。《大论》四(十二)云“菩萨发大心,鱼子庵树花,三事因时多,成果时甚少”(文)。劝众信知自身凡愚,难厌欣机,故科云尔。

 

共发金刚志,横超断四流。

(《信卷》三本、《愚秃钞》上于“断”字傍著“设与声”)。

此示信法。

“共”,共同也,对上句“各”。自力发心,随机各别,故云“各发”。他力信心,万机同一(同念佛无别道故),故云“共发”,下云“同发菩提心”是。

“金刚志”者,虽通三心,若依义便,别指深心,《散善义》云“此心深信,由若金刚”(文)。又,就深心,劝信机法,今示其二信(机法),当知指深心,镇西相传《十八通》(上卷)云“善导立宗,总依三经,别依《观经》。于《观经》中,总依一经,别依一句。所言一句者,二者深心是”(文),此亦深心,为释义要。此金刚深心,即愿文“信乐”。故《信卷》(三本)云“本愿力回向,大信心海故,不可破坏,喻之如金刚”(文)。“金刚”之譬,有十四义。如《义章》九(七纸以下)具辨其义。净典文中,有其义在,恐烦不辨,学者校雠。

如世金刚,略有二德:

一体坚固,不为他破。如《疏》言“众生贪瞋烦恼中,能生清净愿往生心”(《家书》言“三毒烦恼虽数起,而真信心不为彼障”,亦就内障为言),又言“不为一切异学异见别解别行人等之所破坏”(此就外障为言),此譬信体坚固德也。

二用最利,能破他物。今言“横超断四流”者,此譬信用最利德也。

问:下云“金刚心”,今言“志”者,何也?

答:心约体,志约其用。心之所趣曰“志”(《唐韵》云“意慕也”,训古古路左须)。

“志”是欣求之义。今劝众欣求佛金刚愿力,是故说云“发金刚志”。《散善义》(三纸)云“所施为趣求”,又(八纸)云“须决定真实心中,回向愿作得生想”(二文并是指卷御点),即斯意也。

“横超断四流”者,明弘愿念佛益。“横超”之名,据《大经》言“必得超绝去,往生安养国,横截五恶趣,恶趣自然闭”(《大经》文中多说“超”言,叹法藏发愿以前器宇云“高才勇哲,与世超异”,叹其所发愿高妙云“超发无上殊胜之愿”,法藏自说言“超世愿”,果有“超日月光”之名,叹其国云“超胜独明,超逾十方一切世界”,说往益速云“超绝去”,叹身相云“超世稀有”,说其证云“道场超绝”,说其位云“超出常伦”。如是依正主伴超胜,皆由超世愿成)若依经文一往分别横约转迷(言横截五恶趣。恶趣自然闭故)。“超”约开悟(言“必得超绝去,往生安养国”故)。再往论之,共通转开,今偈云“横超断四流”,祖偈云“即横超绝五恶趣”(“横超”二字,共属转迷)。又,《信卷》(三本)云“大愿清净报土,不云品位阶次。一念须臾顷速疾超,证无上正真道。故曰横超”(“横超”二字属开悟)。《尊号真像铭文》释云“‘横’对竖言,‘超’对迂言”(文)。“竖”,渐次义,“迂”,迂回也。圣道自力先断三界见,离三途因,灭三途果。然后次第断三界思(先欲次色后无色思),离人天因,灭人天果。渐次断除,故名为“竖”。不得直进,故名为“迂”。净土教门,顿离众缚(三界因果),不历渐除,故名“横超”。

高祖校雠择瑛所判净土横出、圣道竖出,与今此偈“横超”之言,以开横出、横超、竖出、竖超四门,决判一代圣、净、权、实教益分齐,文出《信卷》及《愚秃钞》,乃是高祖已证法门。存师难云“他人未谈之,我师独存之”(文)。然高祖文,其于净土要门权教立“横”之名(“横出”之横),圣道实教立“超”之名(“竖超”之超)。所望各异,不可混同弘愿念佛横超之名。其义深细,学者思焉。

言“四流”者,三界见思:

一者欲流。欲界贪、瞋、痴、慢、疑,思惑名为“欲流”,《义章》(五本二十纸)释云“欲思钝惑,缘五欲生,同名欲取”(文)。

二者有流。色界、无色界贪、瞋、痴、慢、疑,名为“有流”(若依《毗昙》,上界无瞋;若依《成实》,瞋通三界),《义章》(五本十九)解云“云何名有?诸外道人谓色界、无色界毕竟无受,为破彼见,故说为有”(文)。

三者见流。三界见惑。“见”名有二义:

一当体受名。“见”者假也,假无实义,如外道人无我计我,此是虚妄颠倒分别,无其实体,故名为见。《辅行》(五之三,四十九)释云“见者只是假,假者只是不实为义”。

二从智立名。“见”谓证见义,初果真知,能证无我,是名为见。无我智见,能破我执。见是能断,我执所断。见智所断惑,从智名见惑。故《止观》(五之三,三十八纸)云“见则见理,见实非惑。而见理时,能断此惑,从解得名,名为见惑”(文)。边见、邪见、戒取见、戒禁取见,准知。

四无明流。三界痴惑。于世出世间,事理诸法暗钝不了,总名愚痴。具如《义章》第六(四纸以下)所说。所以痴惑名无明者,《义章》(五本二十二)释云“痴暗之心,体无慧明,故曰无明”(文)。

此四种惑,能令众生漂流生死,故名“四流”。

更有一解,文出《信卷》(三本五纸)。

问:《大经》横超益,约离三界因果。今《疏》依之言“横超断四流”(枝末见思),然《信卷》释云“一念须臾顷,速疾超证无上正真道,故曰‘横超’”者,此为顿断根本无明、直证佛果之义,得不违经疏欤?

答:先解经疏意。其就三界因果示横超者,盖有二意:

一为示净教正被鄙凡故。佛愿正为界内鄙凡,故就界内因果,示横超之益耳。

二为示出界难。出后作佛易,故他宗诸师判极乐国以为界内同居净土,以净经说凡夫得生。若其界外净土,无得生之理故。然《大经》文劝凡夫云“必得超绝去,往生安养国。横截五恶趣(截三界果),恶趣自然闭(闭三界因),升道无穷极”,既截三界因果,岂非界外土耶?故《论》判云“胜过三界”,不假方便,顿得出离三界因果,故云“横截”;直入无漏报国,故云“超绝去、生”。具缚鄙凡横出界者,出常理表,难中之难,他权实教都无其例,唯有弥陀超世愿功,能令横出界,是为极难事。已得出界,入净土者,土德(“大乘善根界”故)自然牵令速至佛果,此事犹易,故次叹之以言“升道无穷极”耳。譬如千寻水底巨石,牵之上船,难可速作。既上疾运,万里是易。欲显示其难易分齐,故先就界内明横超之益,次举出后益云“升道无穷”,勿卒诵经疏文,谓但明出界益。

向来略辨经疏意毕。

次会祖文,有其二义:

一依《大经》横超实义。经示生净土益云“一世勤苦,须臾之间,后生佛国,快乐无极。长与道德合明,永拔生死根本,无复贪恚愚痴苦恼”(文)。此文开示横超实义,不借历劫久修方便,由仅一念念佛,超生无漏报国,故云“一世勤苦须臾,后生佛国”,所谓“超绝去,往生安养”是;生已即与佛同入一法句,证得真实智明,故云“道德合明”,所谓“升道无穷极”是;究竟断尽根本无明,故云“永拔生死根本”,根本既断,枝末岂存?故云“无复贪恚痴苦”,此乃所谓横截三界五趣因果之实义矣。高祖依之释“横超”言“决顿”,断尽无明、速至佛果之义。然至正释“断四流”言“还取超断三界之义”,《信卷》云“断者,发往相一心,六趣四生因亡果灭,顿绝三有,故曰断也”(文)。

二依《涅槃经》。《信卷》引经云“又涅槃者,名为洲渚,四大暴河(“暴”或作“瀑”)不能漂故。何等为四?一者欲暴,二者有暴,三者见暴,四者无明暴。是故涅槃名为洲渚”(文)。此以断尽界内见思名为无上大涅槃果。

高祖依之解《大经》文(横超出界)以为超证佛果义耳。就断见思者叹佛果,其例是多,且出一二:

《仁王般若经》上卷(九纸)云“我常说断三界烦恼果报尽者名为佛”。

晋《华严经》第六十(二十一)云“普贤功德花,不染三界法”(《弹》七引之)。

理实无明,同体见思,至等觉后,心乃能穷尽故。

问:断四流为现益乎,为当益乎?若谓现益,则违诸文,亦违现量。违诸文者,经说“超绝去,往生安养国,横截五恶趣,恶趣自然闭”(此明生后方离因果),又说“后生无量寿国永拔生死根本,无复贪恚愚痴”。《安乐集》(下卷)“若得往生弥陀净国,娑婆五道一时顿舍,故名横超”,违如此属当益文。违现量者,获信以后,犹有三毒常现起故,不但违现量,亦违自教喻水火二河直接西岸。又言“贪爱瞋憎云雾常覆真实信心天”等,所妨如斯,何为现益?若谓当益,则违道理。若自力,若佛力,必应断四流,尽后入无漏界,是为正道理。未断而入者,决无是处,岂得谓断是当益耶?

答:无有未断生无漏界理。然既说得生,此知以佛力断而令生,其理必矣。今此偈文言“共发金刚志,横超断四流,愿入弥陀界”,是明一念归命,即时以佛愿力断而令入,故吾高祖释为现益。《信卷》云“发起往生一心故,无生而当受生。无超而更应到趣。六趣四生因亡果灭,故曰断也”,偈云“获信见敬大庆喜,即横超截五恶趣”(“即”字示其现益),《铭文》释云“得信心即横截五恶趣,‘横’谓如来愿力他力也”(文)。佛力断而令生,故无违理失耳。虽在佛边为已断除,而在众生,宿报(宿惑所感果缚)未转,故触尘缘,犹起贪瞋。如瓶里华,虽根已截,由故种力,犹未萎落(合法可知)。净教但就佛边论断,不就众生机边论断。《蹄涔》二云“自法体言,三惑(见思、尘沙、无明)除尽。由机边言,三惑未断。一念净信,与佛心光一味,能入正觉华中,不以烦恼为烦恼,至此胡论断未断?(明就法体,断尚不论,何况未断?)自机情见之,宛尔旧颜色”(文)。约佛论断,故为现答;以断而生,故无违理之失。自机情言,依然未断,故譬二河直接西岸,或言“贪爱瞋憎云雾常覆信心天”,何谓违理量亦违自教耶?然断惑益,究竟显现正在生后真证之时,故经释文说为当益,何谓若现益则违诸文耶?

又,烦恼、菩提,体同一法界,但以生后与佛道德合中智明时,隔情融名断,不同权教说断惑体。高祖诸文往往示之。今不暇辨,读者思焉。

今此偈文,明信佛愿得横超益以劝众生,故今科之云“信法”耳。

向来科解因循《信卷》(三本二十九)文云“《观经》义云’道俗时众等,各发无上心(于“发”字傍著“土毛声”,以为下机虽发自力无上道心,难成之义)。生死甚难厌,佛法复难欣(此明道心难成之由,所以科之云“信机”也)。共发金刚志,横超断四流(于“断”字傍著“设与声”,为劝念佛妙益之义,所以科之言“信法”也)。正受金刚心,相应一念后,果得涅槃者”(依本偈意,则此三句,显示所归僧宝之中,等觉后心所证果德,即竖金刚心也,义如下所辨,而今截取之。乃以“正受金刚心”等,为凡夫人念佛信心。“果德”,“德”字作“得”,为念佛者当益。《愚秃钞》上所引同之。如《文轨》下,具辨祖意)。又云(自下引《疏》二释前偈文义。以疏释疏者,可谓无碍解)“真心彻到,厌苦娑婆,欣乐无为,永归常乐(此明自力菩提心相,即以之释前无上心)。但无为之境不可轻尔即阶(以之释前偈佛法复难欣),苦恼娑婆无由辄然得离(以之释前偈生死甚难厌),自非发金刚之志,永绝生死之元(此反显能发他力金刚志,永断绝生死四流等之元),若不亲从慈尊,何能免斯长叹?”(以之释成发志断流皆由如来他力洪恩)。

 

愿入弥陀界,归依合掌礼。

科此二句,以名结劝。何以言之?上明自力道心难成以劝信机,举他力横超妙益劝信法。今结劝发愿归入弥陀界,所以科之云“结劝”也。

“愿入弥陀界”者,《义章》八之末(三十一)云“诸法性别,故名为界”(文)。佛无漏业所感依正,与有漏业所感果报种类性别,故名为“界”。

 

随义读文,凡有二转

一曰“愿于入弥陀界”。“入”,到入之义,则指净土果(报尽到彼名为入故)。愿是此土所发愿也。

二曰“愿则入弥陀界”。发愿归佛,应时即入弥陀界中眷属聚故。如释名门以念佛人属弥陀界眷属众是。又复共以下三句显示他力厌欣易成。何者?上文就自力云生死甚难厌。佛法复难欣。次就他力云发志超断流。以显难厌生死因果一期辄然得横厌离。

今云“愿则入弥陀界”,以显其难欣佛法速欣得。断入同时(犹如明来暗去同时)。俱是现益。《舟赞》所谓厌则娑婆永隔,欣则净土常居。即此义矣。《愚秃钞》引今偈云观入弥陀界(存觉师云。东大寺觉寿僧都所持本作观)愿字作观者,特示经密意。即有其三义。谓从观入信。信后味道观。金刚信心观。其义如前辨。学者更详焉。

“归依合掌礼”者,劝三业归敬也。“归”,归顺之义。依《增韵》,凭也。归顺如来本愿敕命,凭彼摄取,故云“归依”。“归”是意业。“礼”是身业。今等意身,以摄口业,其实归礼俱通三业。称、礼、念三业,皆归顺佛愿,故归依义,通三业也。礼亦通三业,《十住论》五(《易行品》弥陀章)云“我今身口意,合掌稽首礼”(文),是“合掌礼”通三业之证。至得益门,具辨其由。

又此一句,结前生后。言结前者,结前发愿,以劝归礼报恩行也;言“生后”者,起次下归三宝也。

 

世尊。

“世尊我”下至“涅槃者”四行半,科名“率众归三宝”。何以言之?文称“我”者,似唯疏主独归三宝,而意引众共同归命。下言“我等咸归命”是,故云“率众归三宝”耳。

言“世尊”者,先告“释尊”,由彼教道,自行化他(下言“今逢释迦佛末法之遗迹”等是),知恩报德,故先告也。“世尊”名义,如常所说。

 

我一心归命。

此标能信行相也。

“我”者,疏主自称言也。

“一心归命”者,语出《往生论》。《信卷》(三本)释云“一心即是真实信心,是故论主建言一心”(文)。“一心”有四义,如《二门偈记》(上二十)言“归者,凡有三义”,如《二门偈记》上(二十一)具辨。诸文多为信心之义,今对一心则是行门。《论注》云“归命即是礼拜门”(文)。归命礼拜共通三业归敬之行,如向引证。

 

尽十方。

此标所归三宝量也。

上句别选言“弥陀界”,今示弥陀界统该摄法界一切诸三宝,故云“尽十方”。魏《楞伽》九示“十方国三宝皆从弥陀出”。《笑螂》引彼文为今偈所据。然彼经文不易通解。《弹惮》七辨之,乞读者评焉。

 

法性真如海,报化等诸佛。

“法性”以下,至“三贤海”,一行半文,出三宝体。于中此二句,出佛法体。

“法性真如”者,一心性异名。从周遍德,名为“法性”;从不变德,名为“真如”(《起信义记》上卷所释,其文可见)。

“法性”名通权实义:

若依权教,《唯识》一(二纸)“‘法’谓轨持”(文)。十界诸法,各持自体,轨生物解,故名为“法”。“性”,体性。真如理性周遍万法,与法作体,譬如四大与色作体,故名为“性”。法,所遍事;性,能遍理。事理能所,二物各别。法之性故,依主立称。《义章》一(八十三纸)云“法之体性,故名法性”(文)。

若依实教,“法”即诸法,“性”名不改。从迷情见,十界诸法,染净隔别,生灭改变(《圆觉经》云“云驶则月运,舟行则岸移”),称法见之。当相真如,常住不变,故名为“性”(苏子瞻《赤壁赋》云“自其变者观之,则天地曾不能以一瞬;自其不变者而观之,则物与我皆无尽也”)。法即是性,持业释名。《方便品》五“是法住法位,世间相常住”,即斯义也。

言“真如”者,“真”谓真实,体离伪妄(妄想分别境相)故名为“真”。“如”谓如常,性无改变,故名为“如”。

“海”者是喻,此有多义,今附疏文,略述三义:一、深广义。“序题门”云“真如广大,五乘不测其边;法性深高,十圣莫穷其际”(文)。二、一味义。“序题门”云“无尽法界,凡圣齐圆”(文)。三、具宝义。“序题门”云“恒沙功德,寂用湛然”(文)。

“法性真如”者,是法身佛也。

言“报化”者,“报”谓报身,酬报实因(如实中道愿行)故名为“报”。“化”谓应化。此有三义:

一对法报,立应化名,应同机缘之身名“应”,是从法报所变现身,亦名为“化”。“二乘门”云“无穷八相,名号尘沙,克体而论,众归化摄”(文)。此以应身,即名为化。

二就应身,分别应化。一应身现无量佛身(如《楞严》《三昧经》会时),能现本佛一期应物,故名为“应”。所现分身无而忽有,故名为“化”。《大乘义章》十九(二十四)云“王宫所生,道树现成,说名应身。依此应身,出生无量无边化佛,名为化身”(文)。

三就化身,更分应化。一应身佛,随顺物机,或现佛身相,或现六通形。其佛身相,皆亦名“应”。其六道形,皆但名“化”,不称应身。《义章》又云“示现佛身相好具足,威光殊胜,悉名应身。应化两佛,入此门中,同名应身。佛随众生,现种种形,或人或天,或龙或鬼。如是一切同世色像,不为佛形,名为化身”(文)。

“等”字但等向上三身。“二乘门”云“过现诸佛,辨立三身”,除此以外更无别体”(文)。

问:前标文云“归三宝”,此中何无归法文耶?

答:旧解曰“归佛中云‘法性真如’,是法身理,即法宝摄,故不别说。如《起信论》归敬偈中所说‘法性真如海’句。贤首《义记》科为法宝,而兼法身,是其例矣”(以上)。评曰,此解合释名言“‘无量寿’者,是法”之义,良以法性真如即无量寿法故。

又旧解曰“今有深由,故不别说。深由何者?如坐观初,佛与菩萨应除苦恼法声即现,住立空中,此示佛僧人即除苦恼法。故韦提作礼,即信得其法,乃归佛僧人即归法宝之义。今效此意,是故文中但举归佛僧,不别说归法”(以上)。评曰,此亦合经疏意。

更有一义,如《楷》所载,其文易见,取舍随意。

问:“世尊”等二句,全摹写《往生论》。然《论》次句言“无碍光如来”,今换之言“法性真如海”者,何哉?

答:旧解曰“尽十方名,便自该摄无碍光义,经说‘光明遍照十方’,说‘照十方国无所障碍’,‘遍照十方、尽十方’言(“遍”即尽义),具略小异,其义全同。故知今此‘尽十方’,名该‘遍照十方’无碍光义。《了音钞》云‘尽十方者,遍照十方之义也’,即此意耳”。

议曰:言“尽十方”,不言“尽照十方”,何得言该摄无碍光义耶?祖意虽难测,而试作二解:

一、效今经首题之意。光寿相即,故《觉经》一叹光德云“寿明无极”(文)。以相即故,随举则摄。论举光德(无碍光),以摄寿德。今举寿德(法性真如),以摄光德。彼此语异,其义全同。然今所以举寿德者,今经广说三宝功德,而总摄之题无量寿。今效题意,欲示寿德中统摄法界一切三宝,故言“法性真如海”欤。

二、标机法一体法门。谓“法性真如”者,是生佛一如性。弥陀乘一如性,代物勤修成就。显一如性,为其果名。《称赞经》云“由彼如来及诸有情寿命无量故,彼如来名无量寿”(小本可见),是称机法一体正觉,故诸众生归弥陀者,生彼佛国自然证显生佛一体法性真如。

序题先举法性真如,以叹生佛一如心性,后示众生归弥陀者,与彼佛同证一如法性云“舍此秽身,即证彼法性之常乐”(文)。当知“法性真如”之言,标示机法一体法门。《证卷》所示,盖此意欤。文云“烦恼成就凡夫,获往相回向心行,即时入大乘正定聚之数,住定聚故,必至灭度。灭度即是常乐,常乐即是寂灭,寂灭即是无为法身。无为法身即是实相,实相即是法性,法性即是真如,真如即是一如”(此取今偈“法性真如”,以诠“生佛一如”之义)。然者,弥陀如来从如来生,示现报应化种种身也(此示弥陀乘一如性成觉)。同卷又引序题文云“舍此秽身,即证彼法性之常乐”(文)。

 

一一菩萨身,眷属等无量,庄严及变化,十地三贤海。

此一偈者,出僧宝体。

言“一一”者,旧有异解。《传通记》云“此明上首菩萨众数”(文)。此解可也。法界菩萨,其数无量,今咸归命,故云“一一”。

“菩萨”名义,如常所说。

言“眷属”者,《传通记》云“此上所举上首菩萨所将眷属,如彼‘文殊一万眷属,普贤无数眷属’等是”(文)。

今谓:下文云“三乘等贤圣,学佛大悲心”,此则三乘乃至人天学大悲法者,皆是佛眷属。况今归弥陀界中诸僧宝,当知此指佛眷属耳。《字书》“眷属”二字,同注云“亲属也。分别辨之,‘眷’,顾念也,‘属’,亲类也。受法贤圣,一切皆是如来亲类,故名为‘属’;顾助佛化,故名为‘眷’”。

“等”者,等取二乘、人天(下文云“三乘等贤圣”“人天所等”,乃贤所摄)。

法界三乘乃至人天,眷属尘数,故云“无量”。

“庄严及变化”者,正指依报。常住显现,是名“庄严”(如宝地树叶等)。随时变现,是称“变化”(如光化为百宝色鸟,宝树华光化成幡盖)。皆是弥陀名义功德,则三宝摄,故归命耳。有曰“此中但归世尊,上句所列菩萨众中,相好具足名为庄严,随类化现,名为变化。非指依报”(以上)。《楷》云“此义不然,呈证列所归中,通举依正(文云“南无归命法界一切三宝释迦、弥陀、观音、势至,彼土一切庄相等”)何为证故?”(文)。

“十地三贤”者,标僧宝位次。“地”,所依义,以喻真如,谓三千法,依真如住,喻如万物皆依地住,故名为“地”。初地以上,分证真如,依如而住,故名“十地”。

言“三贤”者,十住、行、向,相似见珵,位邻十圣,故名为“贤”。

“十地、三贤”名义,具出《义章》十四(三十纸以下)。诸大菩萨,自十地摄。二乘人天,三贤所摄。不言“十信”,初住摄故(《楷定记》解)。十地三贤,是权教名。若依圆教,初住以上皆圣非贤。今借权说,标僧位耳。

问:应浅深次第以言三贤十地,何逆次耶?

答:《传通》会云“若约僧宝所经位次,实如所责。今约深浅次第为言,谓先归佛,次归僧宝。于僧宝中,先归上位(十地),次归下位(三贤),深浅次第,其理分明”(文)。

今谓:偈中,示广略相:

若约广门,因果浅深,其相宛然。如下偈文言“三乘等贤圣”,先贤后圣,广门之义(如序题中先贤后学,标示自力渐进位次,义门不同,至下辨之)。

若约略门,因果不二(主伴俱同入一法句,真实智慧为法身),欲示其无浅深定相,故逆次说十地。三贤归佛句,始言“真如海”,喻显心性平等之义。僧位句终复置“海”字,喻显因果平等之义,此示略门之义者乎。

问:“菩萨身”语似不便,何故不言“菩萨众”耶?

答:“身”之言标示弥陀毗卢报佛三世间身(诸佛各具三世间身,互相融摄,主伴无尽。今示弥陀三世间身):

一言“正觉世间身”者,法界一切佛,名“正觉世间”,总摄之为身,故名“正觉世间身”。《占察经》下(二十三)云“一佛身即是一切诸佛身,一切诸佛身即是一佛身”(《弹》四)。《行卷》所引《华严》文说一切诸佛身唯是一法身,并示诸佛互融为正觉世间身,如今经说“见无量寿佛者,即见十方一切诸佛”,本由彼皆弥陀正觉世间身故。故今上句言“尽十方法性真如海(无量寿海),报化等诸佛”,以示弥陀界正觉世间身。

二言“众生世间身”者,九界诸群生,名“众生世间”,总摄之为身,故名“众生世间身”。且如今经以佛心身遍入法界众生心中名“法界身”。若约弥陀知见论之,则以法界众生色身为佛自己之众生身。良由弥陀性具众生,乃自他不二、染净不二,故言“一一菩萨身,眷属等无量”是(言菩萨“身”,不言“众”者,示弥陀之众生身耳。“等”字等摄二乘六凡,如下问答以辨此义)。

三言“国土世间身”者,十界依报海,名“国土世间”,总摄之为身,故名“国土世间身”(《唯信钞》文意,释法性法身云“草木国土悉皆成佛也”。镇西《十八通》云“柳、樱、松、柏、桧、杉、槇、柽、荻、葛、蓼、女郎花、薄花、槿兰,悉是弥陀之相貌也。法性法身即方便法身,故尘尘皆是弥陀报佛国土世间身也,应知”),文言“庄严及变化”是(庄严都该法界尘刹,经说“不可限极”,论判“如空无际”,总摄尘刹以为弥陀庄严国土世间身)。论中显示此义,文云“三种成就愿心庄严,入一法句,真实智慧无为法身”(以上)

言“三种成就”者:

一佛功德成就,亦名为“主功德成就”,亦名“众生世间清净”(以“众生”名通于佛故),即是正觉世间身也。

二者菩萨功德成就,亦称眷属功德成就,亦名众生世间清净,即是众生世间身也。

三者佛土功德成就,亦名为器世间清净,即是国土世间身也。

此三种成就,以第十八愿庄严,故云“愿心庄严”。本愿文中称“正觉”者,即是正觉世间身也。

言“十方众生”者,众生世间身也。其自称“我国”者,国土世间身也。三种庄严入一法句(所谓法性真如海是),依正不二,色心不二,因(眷属)果(主严)不二,自他不二,为同一弥陀光明寿命身,故云“入一法句,真实智慧法身”,即是弥陀报佛三世间身之义。当知今此偈设二个“海”字,以示三严一味平等。弥陀圆融三世间身,偈文“身”一字意味深长矣。

更有一义,出《楷定记》,其文易解,取舍任情。

向来略辨弥陀三世间身义竟。

 

次设问答,解创学疑。

问:六凡正报,苦、不净、无常;依报则有种种秽恶。佛以之为身(众生身、国土身),则有苦机耶?

答:十界依正,悉一如实相。众生迷情,妄见苦机;佛智称性,证显为身,无有苦机,无所染碍(《显名钞》云“迷悟染净一切万法,莫不皆摄在阿弥陀三字”,准知)。譬如人身,有多虫户,全彼畜趣依正为身。人畜报异,无所相碍。《金錍论》云“一佛成道,法界无非此佛依正。一佛既尔,诸佛咸然”(《弹》一)。又云“众生自于依正中而生殊见,苦乐升沉,一一皆计为己身土,净秽宛然,成坏斯在”(文)。勿以迷情测佛境界。《胜天王般若经》二(二纸)云“诸佛境界不可思议,一切众生思量佛境,心则狂乱”(《弹》十)。

问:既说六凡亦即是佛身,若尔,今日眼前人畜,亦皆为今所归境耶?

答:此须约情智分别。

若从佛智见,众生皆即佛。故旧《华严》三十六(十六)云“如来身中见一切众生成等正觉”。《探玄》十六(四十六纸)释此文云“以彼所现,同能现故(所现佛身,能现众生同一体故)见实”。《三昧经》云“如实见众生,于其即是佛”(以上三文,《弹》十引之)。若从迷情见,凡夫旧颜色,故《妙疏》十云“不如实见佛,于其则非圣”(《弹》十)。今劝凡归命弥陀界三宝,故于三乘及六凡中拣取弘赞信受弥陀非道道者为所归境,以同弥陀眷属三宝所摄故也。“请僧伽文”云“我等咸归命,三乘等贤圣,学佛大悲心,长时无退者”(文)。此则拣取三乘众中弘赞弥陀为所归境,如《大经》说“声闻、缘觉、诸菩萨众,咸共叹誉弥陀”者是。

文中“等”字,等取法界凡夫人天念弥陀者,释名以秽界念佛凡夫人,属弥陀眷属庄严数者是。若就佛智所见,通取理即六凡为所归境者,恐滥圣道教(生佛一如,染净不二),愚人生迷谬,故为拣判焉。如《行卷》引《涅槃》《华严》生佛一如圆谈毕云“斯等觉悟,皆以安养净刹之大利,佛愿难思之经德也”。其所拣判,意同此耳(清净无碍光耀朗,一如法界真身显,净念唯今融朗去,一如现出庄严身。并期三世间身妙果。于安养界里耳,教门分齐应知)。

 

时劫满未满,智行圆未圆,正使尽未尽,习气亡未亡,功用无功用,证智未证智。

此六句对辨佛与僧位相。

“时劫满未满”者,辨修时满未满。梵语“劫波”,此云“时分”。梵汉并举,以言“时劫”。《起信论》云“一切菩萨,皆经三大阿僧祇劫”(文)。依《持地论》,从十住位乃至初地,经初僧祇;初地至八地,经第二僧祇;八地至十地,经第三僧祇。第十地名满,以前为未满。又于三祇,各论满未满。究竟论之,佛为极满。

问:经劫证犹是渐教说,今归顿教一乘三宝,何依三乘教说耶?

答:《楷》会之云“一乘顿教具说圆融行布二门。二门相即,镕融无碍(一切即是一,是圆融门;一即一切,是行布门,犹如万波即是水、一水即万波,体一融即耳)。渐教经劫修证,但行布不圆融。而今偈中具明二门,出体圆融(设二个“海”字,示诸法平等),辨相行布。此顿家之渐,非直依渐教”(以上)。

更示圆顿人亦经劫修行,有其二由:

一由大悲。唐《华严经》五十三(四纸)云“虽能一念即成菩提,为众生故,于无量劫,行菩萨行,无有休息”。《大般若》四百七十一(十二)云“以诸有情于一切法不能通达皆如幻化,是故菩萨三无数劫为诸有情修苦难行”(《弹》一)。

二由大智。诸大菩萨得如幻三昧,达生佛无二,故能于无量为物勤修无倦。《大般若》四百七十一(十二)云“复次菩萨于一切法如实通达皆知幻化,故于三无数劫为物修菩萨行”(《弹》一)。如《法华》说“我于无量百千万亿阿僧祇劫,修习是难得阿耨菩提法,授记诸大弟子,历劫修行作礼”(《弹》一)。并即圆融之行布门,与今偈义相同焉耳。

“智行圆未圆”者,约“六度满未满”,般若证理,故名为智。五度乃是事相助业,有进趣功,故名为行。初住以上,乃至等觉,各修六度。等觉为圆(圆满),以前为未。究竟论之,佛为极满。

“正使尽未尽,习气亡未亡”者,此约断惑,辨佛僧位。正使、习气各有三惑(《楷》云“正使二执二障,正体、习气,彼二熏习”者是)。“正使”三者:一、见思惑(上所谓“四流”是)驱役众生令漂三界分段生死,故名“正使”(各界内惑)三乘通断,亦名“通惑”;二、尘沙惑;三、无明惑,驱使三乘,令受界外变易生死,故名“正使”(名“界外惑”),唯菩萨所断,亦名为“别惑”。

夫尘沙惑,名出台典,《涅槃经》中示其惑相。高祖《本书》引彼经文,故今为辨之,勿谓无所关。迷中道理,名为无明;迷诸事相,名为尘沙。尘沙唯是利物之障,非为自己出界之障(小乘说之名“不染污、无知”)。

先释其名。无知事多,如微尘恒沙,故名为“尘沙”。

次辨其相。《化身土》卷(六木)引《涅槃》云“佛及菩萨为大医,故名善知识。知病知药,应病授药”(文)。

三总摄尘沙惑境。

一言“病”者,所化众生所具界内界外烦恼,及其轻重惑病,生起一一因缘,其数甚多,犹如尘沙。于之不知,名尘沙惑;能悉知之,名断尘沙。

二言“药”者,能治法门,其数甚多,犹如尘沙。非但佛教,一切世法亦知善用,则为法药。故佛菩萨,为利物故,尽习世间一切事业,具如唐《华严》三十六(十二)所说。《十住论》第九(九纸)云“若知世间法者,则于众生相悦入,化导其心,令住大乘。若不知世法,乃至不能化导一人,故世法者,是化众生方便之道(如佛为牧牛人读十一种牧法,以是信伏入道)。世出世间能治法药,其数无量,犹如尘沙。于之不知,名尘沙惑;能尽知之,为断尘沙”。

三“应病授药”者,谓能明观万机,称宜授法门,令修行得道。机品差别,因缘无量,授方亦无量,如恒沙尘数。于此不了,名尘沙惑;能悉知之,名断尘沙。《文轨》上卷亦略辨之文云“又事惑者,自不识一一字,至于一切事物,不能如其名义知(不能如其名义知者,不知法药),达其性情(不能达性情者,所谓不知病也),为我法门以化众生(不能为我法以利众生者,所谓不知授药之方),此亦迷事惑,《胜鬘》所谓‘过恒沙等上烦恼’者,天台依此立‘尘沙’名”(文)。

此尘沙惑,有界内外。能识所化众生所具界内见思轻重因缘,随宜授法令治,名“断界内尘沙”,迷之名为“界内尘沙”;能识界外无明轻重(别机迷中重,圆机迷中轻),随宜授法令治,名“断界外尘沙”,迷之名为“界外尘沙”。文出泽山复宗,如《增辉》六(二十九)所引。

有尘沙牵生、不牵生之论。不牵生家说“自己见思惑,能牵三界生,无明障定报润方便土生,尘沙但暗于利他事,非自己障,故不牵生”(云云);牵生家说“牵方便生”(如《晖》六引具文)。评两家论,牵生应理。于利他事不能了者,即是自己所知障惑。《释签》三之二(六十一纸)云“智障兼于事理:障事智者,是尘沙惑;障理智者,是无明惑”(文)。《楞伽》说“尘沙名无始恶执习气”。既是自己智障恶执,岂不牵自已变易生死耶?故四念处云“无量尘沙,招无量果报”(文)。又若无牵生义,何立正使名耶?

向来略辨三惑正使。

次辨习气三:

一见思习气。正使残气,名为“习气”。“习”谓数习,“气”谓气分。多生相续,数习烦恼,其余残气,名为“习气”。如裹香纸,除香而其残气犹有。《麟记》一(三十六纸)云“习之气故,依主释也”(文)。又,宿世中久起烦恼,其残习名“习气”。《麟》云“又解,助习气名,有烦恼所习气,名持业释”(文)。如诸经论,或以习气单名习者,习即气故。二乘断正使,而犹有习气。南本《涅槃》二十一(十七)云“声闻缘觉,有烦恼气,所谓‘我身、我衣、我去、我来,我说、我听’”(文)。所谓“我”者,见惑习气。《大论》二云“如舍利弗,瞋恚余习(如转闻佛言“舍利弗食不净食”,即时吐食,誓言“从今日不复受人请”),难陀淫欲余习(《论》廿七云,虽得罗汉,而于男女大众中坐,眼先视女众,与言语说法),毗陵迦婆蹉慢余习”(文)。瞋贪慢者,思惑习气。

二、尘沙习气。

三、无明习气。

依《宗镜录》(出七十六,文如《传》引)则有三义:

一者种子名为习气。“习”谓熏习,“气”谓气分。三惑现行,熏第八识,是名为“习”。现行熏习所成种子,是名为“气”。习之气故,依主释也。

二者现行名为习气。三惑种子,是名为“习”,种子所生现行三惑,是名为“气”。亦习之气,依主释义。上件二义,种现虽异,同以正使名习气耳。

三者三惑正使残气名习气(如前所辨)。今偈正使、习气并举,故指残气名习气耳。声闻但断通惑正使,菩萨能断三惑正习。

就菩萨位中,“正使尽未尽,习气亡未亡”,教门说不同,净祖无其判释,末学不可强论。然三惑正习究竟灭尽者,理实在佛地,以前犹不尽。《大般若》三百九十三(十六)云“若已圆满诸佛妙法(悲智满德),从此无间,以一刹那,金刚喻定相应妙慧,永断一切烦恼、所知二障尘重(三惑正使)习气相续(正习种子名为相续),证得无上正等菩提”(文)。此乃佛地究尽证。天台师云“二乘断通(见思正使),菩萨断别(见思习气别惑正习),若通若别,惑累正习,究尽有佛”(《集解》中卷引之)。

“功用无功用”者,此约外用(利他)分位。“功”谓功能,“用”谓力用。随诸机宜,现通说法,化导众生,名为“功用”。作意能作,名“有功用”;无心能作,称“无功用”。

《止观转行》六之三(八纸)云“磁石吸铁,葵藿随日,芭蕉因雷,非情尚能无心而尔,况法身依本誓力,不能任运利众生耶?”(文)。七地以前,是有功用。八地以上,是无功用。唐《华严经》三十七(十四纸)云“菩萨从初地,乃至第七地,成就智功用分;以此力故,从第八地,乃至第十,无功行皆悉成就”。晋《华严经》二十七(三纸)云“至第八地,从大方便慧,生无功用心”(文)。

“证智末证智”者,此约内证(自利)分位。初地以上,亲见真理,此亲见智,名为“证智”。地前三贤,名“未证智”。若约究竟,佛是证智,等觉以还,犹未证也。

 

妙觉及等觉,正受金刚心,相应一念后,果德涅槃者。

此一行文,总结佛僧。

于中“妙觉”二字结佛,“等觉”以下结僧宝位。万德穷满,故称“妙觉”。欲简佛位,故云“及”也。就因极满,结僧宝位。故云“等觉”,对佛名“等”,比下(下位菩萨)称“觉”。“等”谓差等(等训志那),有一品惑,下佛一差,故名为“等”。因极邻佛,故比下位以名为“觉”(“佛”,此云觉)。《本业《璎珞经》云“于下菩萨名佛”(文)。

“正受金刚心”者,等觉金刚喻定。“正”言对邪,空有动念,名邪乱心。中道定心,离邪乱念,故名为“正”。“受”名领纳,中道智心,领纳真理故名“受”。“金刚”是喻体坚用利,大定心其体坚固,不为内外诸障所破;其用猛利,破元品惑,故喻金刚。

言“相应”者,定慧相即故,始本冥合故,故名“相应”。相应刹那,名为“一念”。《教行决》五末(十七)云“暂时为一念”(文)。

于一念顷,尽惑证果,故云“果德涅槃者”也。言“涅槃”者,此翻“灭度”。无明穷尽名“灭”,即无量光果德,解脱生死名“度”。即无量寿果德,当知所言“涅槃”,即是弥陀名义功德法门。《法事赞》下叹弥陀云“果德涅槃常住世”是。《事赞》又云“极乐无为涅槃界,随缘杂善恐难生,故使如来选要法,教念弥陀专复专”(文)。法界凡圣,若专念佛,得入弥陀涅槃界者,与佛同证涅槃(光寿)果德(《论》说“主伴入一法句,真实智慧无为法身”,即此义耳)。上劝入弥陀涅槃界,因云“愿入弥陀界,归依合掌礼”,今叹其当果云“果德涅槃者”,文义首尾相应,应知。

问:等觉位金刚三昧名金刚心,是定非慧。称正受者,是慧非定。可言“正定金刚”(三昧此云“正定”),何今言正受耶?

答:《义章》九(九纸)云“金刚三昧,用慧为体,观理断结,唯慧能故”(文)。今称“正受”,以之可知。

 

我等咸归命,三佛菩提尊,无碍神通力,冥加愿摄受。

“我等咸”下至“见诸佛”(十句),请现生益。

“我等愚”下至“无生身”(八句),请当生益。

请现益中,“今此”四句,举前归佛请摄受益。

“我”者,疏主自称之辞。

“等”者,等取有缘道俗,前言“道俗时众等”是。

“咸”者同也。自他同归,故云“咸归”。又,“咸”,悉也。悉归十方三身诸佛,故云“咸归”,前言“归命尽十方”是。

“三佛”等者,详旧三解:

一、法报应是名“三佛”;“菩提”翻“觉”,法身本觉,报身自觉,应身觉他,无上觉大人,故称“菩提尊”。此依上文标三身云“法性真如海(法身),报化等诸佛”。《安乐集》(上卷)云“法身菩提、报身菩提、化身菩提”。

二、弥陀释迦诸佛名“三佛”;并是无上觉,故云“菩提尊”。此依下文云“今逢释迦佛,弥陀本誓愿,十方恒沙佛”。《法事赞》上云“奉请弥陀释迦诸佛”。(以上二义,三佛即是菩提尊,故持业释义。)

三、总指三身诸佛名“三佛”,别指弥陀称“菩提尊”。弥陀乃是十方三身诸佛觉证,最极尊主,故名三佛之菩提尊(应读文为依主释义)。魏《楞伽》九、唐《楞伽》六说“十方国三身诸佛,皆从弥陀界中出”是(如弹第七注解彼经)又,《觉经》一说弥陀光明者,“诸佛光明中之王也,诸佛光明中之最极尊也”,亦此义也矣。

按第三解,特契文旨。何者?上来从本(弥陀光寿)开末,广列法界无尽三宝;今此摄末归本,正就弥陀本佛求请光明摄收利益,以标示流通专念宗故也。

言“无碍”者,拣非有碍,如意自在,名为“无碍”,经说“神通如意,变现自在”者是。《散善义》云“言‘如意’者,有二种:一者如众生意,随彼心念,皆应度之;二者如弥陀之意,五眼圆照,六通自在,观机可度者,一念之中,无前无后,身心等赴,三轮开悟”(文)。“如意、自在”,是无碍相。

“神通力”者,天眼遍见(彻见众生归礼身业),天耳悉闻(闻称名赞叹音),他心明鉴(知归依之意业),宿命远照(照归依之因缘),神境变现(变身法界,影护群类),漏尽清净,破物垢障。三业所作不测名“神”,无所雍塞曰“通”,威势能摧名“力”。

言“冥加”者,拣异显加。言“显加”者,为障轻机,现身说法,令面见闻,治障得益,是名“显加”。如《思益经》说“行人修六度,深渐六蔽,发至诚请佛加,为放六度光,令治六蔽”是(具如《止观》七之二辨)。言“冥加”者(《楷》云“‘冥’者,冥密之义”),为障重者,冥密加力,令其自然治障得益,是名“冥加”。如《华严》(第五)说“普贤菩萨乘六牙象,至行人处,纵彼障深,不见菩萨,而与其人,暗中摩顶,拥护令得益”是。众生谁始堪得显加,由圣力皆从冥至显。唐《华严经》第五十(十八)云“譬如日出,生盲众生无眼根故,未曾得见;虽未曾见,然为日光之所饶益。何以故?因此得知昼夜时节,受用种种衣服饮食,令身调适,离众患故。如来智日亦复如是,无信无解、毁戒毁见、邪命自活生盲之类,无信根故,不见诸佛智慧日轮;虽不见佛智慧日轮,亦为智日之所饶益。何以故?以佛威力,令彼众生所有身苦及诸烦恼、未来苦因皆消灭故”(文)。今约障重,故云“冥加”,下云“我等愚痴身”是。《楷》又解云“或是冥合、冥一之义。众生念佛,佛即还念,彼此三业不相舍离,和合一体,故云冥加”(文),此亦得焉。

问:下请僧文云“遥迦”,今言“冥加”,有何意也?

答:僧加犹疎,故说云“遥加”(“遥”,遥远也)。佛加最亲,故云“冥加”,冥合、冥一之义故也。

 

“愿摄受”者,《印本》“愿”字训“弥加波俱波”,以为行者愿焉。若尔,宜置“无碍”头(《折冲篇》下云“若行者愿者,应言‘愿无碍神通力冥加摄受’”),如《礼赞》(三十二纸)云“愿佛慈悲,不舍本弘誓愿,摄受弟子”,此例非一,寻文可见。若读从通力还至归命者,则应言“愿冥加摄受”,例如下文云“请愿遥加被”(愿字在加被上)。《折冲》云“愿是佛本愿,即念佛众生摄取不舍义”(文)。然则应读文曰“冥加以愿摄受”,意谓“无碍神通威力冥加我等,以佛本愿摄取护念,如斯应知”。《疏》四云“四十八愿摄受众生”亦此例也。

问:下归僧请见佛益文云“请愿”,今此归佛请摄取益不言“请愿”,有何由耶?

答:意难测,而试解之。若约佛僧慈悲对辨,僧悲犹疎,俟物求请而方加被,应言“请愿”。佛悲最亲,众生唯能仰归佛愿,不俟其请,即为加力,摄取护念,为此义故,不言“请愿”。如经叹等觉悲云“为不请之友”,何况如来无缘大悲(《赞》云“俟得金刚坚固信心决定之时,弥陀心光摄护,永拔生死苦矣”,亦此义也)。

“摄受”者,“受”,取也,承也,旧言“护念”(《弥陀经》云“诸佛护念”),新言“摄受”(《称赞经》云“诸佛摄受”)。护念、摄受,即是摄取不舍之义,乃现生益,故《观念门》示现益云“但有专念弥陀众生,彼佛心光常照是人,摄(摄取)护(护念)不舍,此亦是现生护念增上缘”(文)。准《定善义》,显示佛光摄取之由,有三缘义,则今讲“摄取”,亦应含三缘。

“冥加”二字,含亲缘义(生佛心亲如世父子,其心相亲,名为亲缘。《疏》云“众生忆念佛者,佛亦忆念众生,彼此三业不相舍离,故名亲缘”)。今指机法冥合一体(彼此三业不相舍离),以名“冥加”,即亲缘义。

“无碍神通力”含近缘义(生佛身相近,是名为近缘。《疏》云“众生愿见佛,佛即应念现在目前,故名近缘”)。众生心愿见佛,佛他心通知之,以神境通,速疾来现在目前者,即近缘义。

又,“摄受”言,含近缘义。何以言之?摄受即是护念异名,如前所辨。

“常来护念”即近缘义,故《观念法门》云“若人一切时处观想弥陀二报,若见不见,无量寿佛无数化身,观音势至无数化身,常来至此行人之所,亦是现生护念增上缘”(文)。

又,“无碍神通力”含增上缘之义(《疏》云“众生称念即除多劫罪,诸邪业系无能障者,故名增上缘”)。能灭众生罪业障碍,名为无碍神通力故。

 

我等咸归命,三乘等贤圣,学佛大悲心,长时无退者,请愿遥加备,念念见诸佛。

此举归僧请见佛益。

前归僧文标举菩萨(“一一菩萨身”是),等取二乘云“眷属”等,今具标举云“三乘”也。

“等”者,等取凡夫行人。

“贤”义如前。

“圣”者,《妙玄》四之二(三十三)云“‘圣’者正也(理离空有边邪名正),真智见理(正理),故名圣人”(文)。

问:释名云“声闻狭劣自利,阙无利他大悲”,《法事赞》下云“自利一身虽免缚,悲心普益绝无功,灰身灭智无余证”,今归二乘,请加者何?

答:旧有异解。

有曰“今归安乐声闻,虽顺余方立声闻名,实是究竟一乘大士。传佛大悲,普化十方,是故归彼请见佛益”(以上)。

议曰:此局安乐,不通余方声闻,所归境似狭,恐失文旨耳。

二曰“今归应化声闻,谓处秽土,外现声闻,内是菩萨(怀大悲心),名为‘应化’,故今归彼请见佛益”(以上)。此局“应化”,不通“实行”,所归犹狭,非文旨耳。

更有异解,见者择焉。

今谓:安乐及十方国,应化声闻不言之限,实行声闻弘赞弥陀悲化道者,皆今所归。如大本说“一切诸佛、声闻、缘觉、诸菩萨众,咸共叹誉”(叹誉弥陀大悲光德),即此义也。不但三乘,今日凡人念佛行人,亦是学佛大悲心众(义如下辨),释名判之属众严数,当知通是今所归境。故今置“等”言,示等取凡夫。

问:若等取凡夫,文应言“贤圣等”(三乘即是贤圣,凡夫非贤圣故),今言“等贤圣”,岂非倒语耶?

答:凡夫人若念佛者,即入圣流,非凡众摄。《大弥陀》(下卷)云“善男善女,闻弥陀声,一时欢喜,衣毛为起,泪即出者,皆前世作佛道(宿善),若他方佛、故菩萨,非凡夫”(文)。

“若他方佛”者,示与佛等德。《百佛名经》(初纸以下)叹念佛云,能持佛名,教人持者,“彼于一切众生中,为作福田犹如来”(《弹》引具文),何况持弥陀别愿德号者?北本《涅槃》(十七二十二)叹如来云“人中莲华分陀利华”(文),《观经》叹念佛行人说“人中分陀利华”,《大经》释尊叹言“我善亲友”,此示行人与佛等德(《赞》云“说信心喜,其人与如来等”)

言“故菩萨”者,对新学菩萨。《菩萨念佛三昧经》十(七纸)云“若有菩萨,经于无量无边亿那由他恒沙劫常行施无休废,亦求阿耨菩提,所获功德无量无边,不可算数,不可思议。然犹不及善男善女但能耳闻念佛三昧王名功德”(抄要)。此示但闻之德犹超久修菩萨,况持弥陀别愿名者?如《观经》说,观音势至与念佛行人现生为胜友,此示与彼等觉等德。“故菩萨”之叹,实可信受哉!

既说“非凡夫”,岂非贤圣耶?为示此义,故云“等贤圣”耳。

“学佛大悲心”者,有曰“佛以大悲说谛缘度法,名‘佛大悲心’。三乘贤圣,修谛缘度,名为‘学佛大悲心’也”(出《传通记》)。此解恐非今文旨乎。

今谓:念佛法,名“佛大悲心”,说“佛心者,大慈悲是,以无缘慈,摄诸众生”,即此义矣。若三乘人,若凡夫人,自行念佛,或教人行,名为“学佛大悲心”者。《安乐集》下卷云“若能展转相劝行念佛者,当知此等悉名行大悲人”,《礼赞》偈言“自信教人信,难中转更难,大悲传普化,真成报佛恩”,高祖《信卷》(三末)叹之名“常行大悲益”。他经亦劝大悲传化,如《大集经》第四(二十五)言“说大悲法名如来业”(文)。况于易行大悲极法,不可不传以佛恩。《大悲经》五(初纸)云“有善男子、善女人等,乐闻法故,有来听者,不为演说,是人则为如来怨仇”(文)。苟志道人,可不顾乎?

“长时无退者”者,三乘无退可知,凡夫行人亦有此分。若约现生,则四修一。《礼赞》序云“毕命为期,誓不中止,是长时修”(文)。若约当生,《般舟赞》云“长劫赞佛报慈恩”(文)。

“请愿遥加备”者,前请佛加之文不置“请愿”言,今此言“请愿”。前言“冥加”,今言“遥加”。其义差别,如向既辨。“备”者,副也,谓副力也。

“念念见诸佛”者,此亦现生益。《楷》云“见佛有二:一眼见,二心见”(文)。经疏文义,有其隐显。若约显说,定善眼见;若约隐义,念佛心见。信知本愿所成佛身摄念佛人,是名“心见”。如《觉经》(第一)说“人民蜎飞蠕动之类,见佛光明,慈悲欢喜”,蜎飞蠕动微物,岂堪修观眼见?此唯信知佛光摄取归佛群生,名见佛光,即是“心见”。《文殊师利所说摩诃般若经》(十五纸)云“若得闻法,信解受持,当知此人,即是见佛”(文)。此示心见,可为例证(如前广引他经例证)。

按偈语势,正明心见。何者?文既言“念念见诸佛”(《楷定记》云“今言‘念念’,正取心见”),每触事缘,信机信法,忆念佛大悲,名念念见佛,如言“不顾水火二河,念念无遗,乘彼愿力之道”是也。又,《法事赞》(上卷十三)云“一切回心向安乐,即见真金功德身,净土圣众诸庄严,笼笼常在行者前”(《楷》引此四句为心见之证)。一切凡夫,回自力心,归向安乐世界弥陀,名为见彼如来真身,故云“回心向、见真身”,此乃心见,非眼见事。故次言“净土圣众诸庄严,笼笼常在前”,以拣眼见也。既是易行念佛心见,故诸凡夫皆得见佛。《观念法门》示此旨云“一切凡夫,但使倾心,定有见义,应知”(文)。若眼见,应言“入观见诸佛”。如《礼赞》(二十三)云“‘愿佛慈悲,示现弟子弥陀身相’,导此语已,一心正念,随意入观”。今言“念念”,岂眼见耶?又若眼见,应请佛加(如上所引《礼赞》)。本经中说“因佛力故,得见佛身”,《观念门》明见佛三昧十有三段,一一举说阿弥陀佛三念愿力外加故见佛,即是其例也。今归僧宝请见佛益,当知正是念佛心见,与祖言“三朝净土大师”等,为哀愍摄受,劝真实信心,入定聚位焉”(归有缘僧,请心见益),其义一般耳。所以正取其心见者,心见乃是佛本愿故(愿文数言“闻我名字”,未一誓言“见我身土”,诸佛偏劝闻名心见,未曾证劝眼见观法,故今正取心见。是一)。

今经见佛,正为末俗故(眼见是难,与机相违;心见是易,机教相应。今言“道俗时众”,言“我等愚痴身”,与末俗同请见佛益,故取易行闻名心见。是二),经废眼见观行,劝持名心见故(疏主依之决判助正,故今废舍眼见助业,正取心见正行。是三)。故今取心见,示专念宗耳。

“见诸佛”者,谓见弥陀。不言“弥陀”,言“诸佛”者,为显示弥陀、诸佛同体义(《礼赞》《事赞》《观念法门》《定善义》等示同体义,其文可见)。由同体故,见弥陀者,即见诸佛。文出佛观(见无量寿佛者,即见十方一切诸佛)。若偏举言弥陀,则同体义难见故。所以言“诸佛”,示同体义耳。

 

我等愚痴身,旷劫来流转。

“我等愚”下至“无生身”(八句),此举归法,愿成佛益(当益)。

于中有三:信机、信法、愿成佛益。今是其初大师自谦同末俗机,故言“我等愚痴身”焉。“愚”以对智,“痴”以对黠。“愚”有二义:一愚恶义,经指逆恶人,称“如此愚人”;二者无智义,于事理法无所了知,故云“愚痴”。

问:今言“身”不言“心”何?

答:此秽身必须厌舍,彼无生身必当证得。所舍所证,二身相对,故云“愚痴身”,下言“无生身”,如经文说“舍身他世,生诸佛前,得无生忍”,“序题门”云“舍此秽身,证彼法性常乐”者是。

不言“心”者,愚痴凡心若归佛愿,转成智心,如经叹云“广大胜解”,像观文说“是心作佛,是心是佛”,《赞》言“凡夫善恶心水归入已,则转大悲心”。非所舍故,不言“心”耳。

“旷”,旷远也。“流”,漂流也。“转”,轮转也。“愚痴身”之言,标现生无善。《散善义》言“自身现是罪恶生死凡夫”者是。“旷劫来流转”,示宿世无善。《散善义》言“旷劫以来常没流转,无有出离之缘”者是。今标信机,合前“难厌、难欣”意焉。

 

今逢释迦佛,末法之遗迹,弥陀本誓愿(右著登声左著能声),极乐之要门(著登耳声著耳声)

此标信法。

“今”言对昔,对昔不逢(旷劫来流转昔),故云“今逢”。信念佛法,是名为“逢”。如高祖解释论偈“遇”字云言“‘遇’者,信本愿力也”,即此义矣。今以“逢”字标示信法。合前“共发金刚志”焉。

标言“释迦”者,试解有四由:

一、此土教主故。先标誉其名耳。

二、为令闻者就人立信故。如“说人门”简余四说(弟子、天仙、鬼神、变化),言“此《观经》是佛自说”,别时意门及《散善义》劝就佛语(满足大悲人说)立信是也。

三、为示二尊二教分齐故。言“释迦遗迹、弥陀本誓愿”,结云“今乘二尊教”是。

四、为示三佛大悲化导故。前举释迦,以称“世尊”。次标弥陀光寿果德,以言“尽十方法性真如海”,列弥陀界诸佛云“报化等诸佛”,次总标举三佛云“三佛菩提尊”,自下次第叙云“释迦遗迹,弥陀本誓愿,十方恒沙佛,六通照知我”,示三佛化焉。

 

“末法之遗迹”者,简异圣道诸教(佛世利根为其当机,末代下机为其结缘机)。净教虽通摄三时机,正为末俗,故云“末法”。佛去留教,故云“遗迹”。“迹”言约譬,《妙玄》七(初纸)云“如人依处,则有行迹,寻迹得处”(文)。寻闻遗教,到安乐国,与佛相见,如寻人迹,往得相见,故言“迹”也。

“弥陀本誓”等,西山有二传,东山义所传,读文如右点。“弥陀本誓”者,指第十八愿(所赞念佛)。

“极乐要门”者,指第十七愿(咨嗟定散,即能赞教)。能赞所赞,阙一不成。二法并备,方令众生得成往益,故解“云尔”。西谷义所传,读之如左点。

“弥陀本誓”者,指第十七愿。“极乐要门”即第十七愿咨嗟定散,是释迦教。他经自力行门定散,皆但释迦自所施设。今经定散,是能赞教,本从弥陀咨嗟愿出,故推之本云“弥陀本誓愿,极乐之要门”,示异定散焉。

问:尔为但逢十七愿(咨嗟定散),不逢所赞十八愿耶?

答:能赞所赞,法不相离,如质影逢。能赞定散者,即逢所赞念佛故。举十七摄十八愿(见《了音钞》及《行观记》),依我祖意以解今偈,此示二尊二教法门(读文应用右点)。言“本誓愿”者,指弘愿念佛,是隐彰宗即弥陀教,“序题门”言“安乐能人,显彰别意弘愿”者是。言“要门”者,指定散法,是显说宗即释迦教,“序题门”云“娑婆化主广开定散要门,定即息虑凝心,散即废恶修善”者是。

此似二尊各示一教,其实二尊各示二教。何者?弥陀本发真实、方便二愿。真实愿者(指十八愿)是弘愿教(《赞》云“至心信乐欲生,劝于十方诸有,显不思议誓愿,为真实报土因”),方便愿者(指十九愿),是要门教(《赞》云“至心发愿欲生,方便十方众生,开众善之假门,愿现其人前焉”),岂非弥陀本示二教?是以今此言“弥陀本誓愿,极乐之要门”,示二教俱是弥陀所领焉。

今日释迦佛传说彼二教(我宗称“知识传持佛语”者,其义所本,实是远哉),由真实愿故,隐示弘愿教(隐示弘愿见《化身土》);由方便愿故,显说要门教(《赞》云“由临终现前愿,释迦诠诸善于《观经》一部,劝定散诸机焉”是也,不同他流解要门云“第十七愿咨嗟定散”耳),岂非释迦亦示二教?故言“释迦末法之遗迹”,以示二教俱释迦遗法。《化身土》(六本)云“今据《大经》,超发真实方便之愿”(弥陀二教),亦《观经》显彰方便真实教(释迦二教)。此文示二尊俱领二教焉。

二教一教,至下当决。

问:逢本誓所可喜叹,要门方便何叹之耶?

答:二尊大悲,设方便愿教,渐调物机,令入弘愿。《一念多念证文》云“从此要门,调诸众生,诲劝入于本愿一乘圆融无碍真实功德大宝海焉”(古歌云“不调息化城,争入实道”)。纵令直入机,而论其宿缘,莫不亦藉要门教道。《化身土》(六本)云“愚秃释鸾,久出万行诸善假门,永离双树林下往生,回入善本德本真门,偏发难往生之心。然今特出方便真门。转入选择愿海。果遂之誓,良有由哉”(文)。要门名义,至下当辨。

 

定散等回向,速证无生身。

此正愿益(次生成佛之益)。

先解文句。

“回向”有四义,如《二门记》(中卷三十八)辨。

“无生身”者,真如常住,无生无灭,名为“无生”;证显无生为身,故名为“无生身”。经说“虚无之身”,论言“无为法身”,《论注》下释云“相好即法身”,《法事赞》上言“净土无生亦无别,究竟解脱金刚身”者是。故今科云“成佛益”耳。

按:不言“忍”而言“身”者,忍约心悟,此通现益(至下当辨)。身局当益,故拣言尔。

 

次辨义意。

若依显文,定散行人同回己业,以趣向净土,故云“等回向”。到彼终证圣果,故云“证无生身”(《传》云“‘定散等回向’者,‘等’谓齐等。定散俱生,故言‘等’也。‘无生身’者,明往生益。约初是处不退,约终可是证悟”)。

《行观》难曰“此为常途行门回向”,即有二难:

一就“等”字,有其一难。谓“等”平等无差之义。常途行门定优散劣,又定善中思惟犹是方便乃劣,正受为优。又散善中亦有优劣,大小及世善,其优劣霄壤。而今言“等”,文实难消。

二就回向,有其一难。谓回向在散心位,故至散善说回向言。修定善者,息虑凝心,岂发回愿之散心耶?故定门中无回向言。今言“定等回”,其义难会耳(议曰:此难理未极成,出定以后可回向故,以“序题门”言“回定散二行求愿往生”故)。

今就“速”字,作一个难。且如散善,是杂善行,虽回得生,而在化土。或历见佛闻法之缘(上上品人),或经一小劫(上中品人),或经三小劫(上下品人),得无生忍,住欢喜地。是以吾祖判名渐教,今言“速证”,与经相违。若谓常途行门回向,则此一难恐难会耳。

西山所传为回心义,《行观记》云“今经定散,是能赞教,诠念佛功,超过诸善。定散自力行人闻之,回转从来自力执心,归向他力,名为回向”(《希闻钞》二解今此文,大同《行观》)。

依我祖意,解今此偈,与西山义有异有同。彼以定散为能赞教,吾祖为行门,是其异者也;回向为回心,其义同者也。

《化身土》六本引《般舟赞》云“定散俱回入宝国”(“回”字训非留加四须,为回心义),《赞》云“应回定散诸机,各别自力三心,乐通入如来利他信心焉”(文)。

更以偈文证明此中是回心之义,凡有其五文:

一、前已请光摄益故。谓《定善义》决判佛光不摄定散行人唯摄取念佛者,然前已请言“愿摄受”(佛光摄取),则是念佛者,非定散行人,岂此回向定散行者?明知他力回心义耳。

二、上句已示信机信法故。《疏》作信机、信法二释,初为定散诸机通因,然如下辈一向无善,宜为劝以信机信法。定散善机犹堪出离,为以二劝似不应机。而疏主所以劝信机法者,为令定散诸机回己业执归向佛愿。其劝信自机者,为令回己业执;其劝信法者,为归向佛愿。今偈上劝信机(“我等愚痴身,劫旷来流转”),令回己业执心;次劝信法(“今逢释迦”下至“要门”),归向佛愿。今此言“回向”者,指其回向归向,非行门回向,其义分明耳。

三、置“等”言故。定散同回心,归向佛本愿,名为“等回向”。“等”字示其心行同一,《论注》所谓“同一念佛无别道故”即此义矣。如彼自力回心行者,其定散行优劣各殊,然则文应言“定散俱回向”(如《般舟》言“定散俱回”),今称“等回”者,是回心之义,非行门也,断可信矣。

四、置“速”言故。弘愿念佛人,临终刹那直入报土,顿证无生,故云“速证”。《事赞》下云“临终圣众持花现(平生近缘,临终显现),身心踊跃坐金莲,坐时即得无生忍”即此义也。如彼自力回向行人,生在化土,不能速证;今称“速证”者,定是念佛人,岂定散自力回向行者耶?

五、言“无生身”故。究竟平等法身为无生身,是佛果异称(《真佛土卷》引《涅槃》云“亦名涅槃,亦名无生”)。念佛行人同一念佛,因平等故,果亦平等(证无生身)。《法事赞》上示此事云“净土无生亦无别,究竟解脱金刚身”(文)。如彼自力回向行者,其因千差,果亦万别,不能证平等无生身妙果。今言“速证无生身”者,岂是自力回向果耶?为回心之义,其文理如斯。又复,“等、速”二字,如次表示一乘顿教之义,下言“顿教一乘”者是。

 

我依菩萨藏,顿教一乘海,说偈归三宝,与佛心相应。

此一行总结归命意。

初二句文标所依教。

“说偈”以下,结归命意。“菩萨藏、顿教”是能诠经也,“一乘海”是其所诠实法也。此与《论》偈(“我依修多罗,真实功德相,说愿偈总持,与佛教相应”)义势相同。

“我”者,疏主自称辞也。

“依”,依凭也。准《论注》说,今此“依”字自有三义:

一、何为所依耶?依菩萨藏顿教(若不标所依,恐谓臆谈故)。

二、何故依耶?以一乘海故(若非一乘海法,不足为所依故)。

三、云何依耶?“说偈归三宝,与佛心相应”,是能依相也。

“菩萨”等者,疏主尝立二藏二教以判一代。“二藏”之名出《地论》,“二教”之称依《楞伽经》。

言“二藏”者,声闻、菩萨。小乘三藏(经律论藏),名声闻藏(当天台之藏教);大乘三乘,名菩萨藏(此摄通别圆教)。

言“二教”者,渐教、顿教。迂回权法,名为渐教;直道实大,名为顿教。

此顿教中复有二种:一圣道顿,二净土顿。

今舍小依大,故云“菩萨藏”。菩萨藏中,舍其权渐,依其实大,故云“顿教”。

今家渐顿与他师说,其名同,其意异,至宗教门当辨。

“一乘海”者,是所诠法。诸法实相是名“一”(非对待之一,有镇公《和歌》),诸佛所乘故名为“乘”,今指念佛,以称“一乘”。《行卷》云“‘一乘’者,即是第一义乘,唯是誓愿一佛乘也”(文)。

问:如《妙药》四之三(六十二纸)云”有权有实为权,权实不二为实。以与净教,对论权实。《法华》开会,权即是实。唯一佛乘(权实不二),应称一乘。净经未开权(定散万行)即是实(念佛),有二法相隔,何名一乘耶?

答:五乘权法,本来一实道,但以权机执乘相故,在情为权,非开法体。《法华》但开情,非开会法体。《妙玄》《释签》一之二(五十一纸)云“法既本妙,粗由物情。但开其情,理自复本”。三之一(六十二纸)云“破其执情,不破所执,所执本妙,非开人情”(文)。圣道入实,期隔情融,是以《法华》开权即实,以破隔情,令入本妙。净土入实,不待情融,唯能念佛得到彼国,自然悟入权实不二,经说彼土真证益云“究竟一乘至彼岸”(文)。极开极证,又加何耶?今此“海”字,示彼土开,故《行卷》释此“海”字云“转凡圣所修杂修杂善川水(总指五乘权法),转逆谤阐提恒沙无明海水(总指一切迷逆诸法),成本愿大悲智慧真实恒沙功德大宝海水,喻之如海”(文)。然则不待此土开解,所以不须开会说耳。若开万行即念佛者,恐自力情还著杂善,违戾弥陀选择愿意,乖背释迦专念教勅,废立之判所以立也。若就弥陀圆融法德论开会者,三经文中,有其文义,略如下辨。

“归三宝”者,谓归弥陀,此含信行,如前既辨。

言“佛心”者,通指三佛,上云“释迦遗迹,弥陀本誓愿”等,下云“十方恒沙佛”故。《往生礼赞》叹专念云“与佛本愿得相应故,不违教故(释迦教勅),随顺佛语故(诸佛证诚)”。《论注》上云“相应者,譬如函盖相称也”。

 

十方恒沙佛,六通照知我,今乘二尊教,广开(几奴助声加无助声)净土门。

此请佛证,弘大悲化。

初二句请证,后二句弘化。

言“十方”者,《小经》六方,《称赞》十方,唯开合异(疏主不依新译《称赞》)。今依《大经》(“十方恒沙诸佛如来,皆共赞叹无量寿佛”)以为语耳。

言“照知”者,“照”,照见也。“知”,了知也。

“我”者,疏主自指其说偈归礼也。《楷》云“‘六通照知我’者,以天眼见归礼身业,以天耳闻说偈口业,以他心知一心意业,以宿命识往昔因缘,以神足加二利愿行,以漏尽除自他三障”(文)。

“今”者对昔。昔诸师虽弘今经,而失佛旨。疏主初明,故说云“今”。“呈证文”言“某今欲出《观经》要义”,“今”字是也。

“乘”者驾乘,信顺义也。

“二尊教”者,先述异传。

深草所传“二尊二教”:定散要门是释迦教,弘愿念佛是弥陀教。若离论之,一尊一教;并合计之,二尊二教(《传通记》载之云“有曰二尊二教,言要门者是释迦教,言弘愿者是弥陀教”)。《了音钞》议曰“此虽一门说,恐似未尽他力教义。何者?若其定散要门但局释迦教,不通弥陀愿,则同自力行门定散,难称为凡之要门耳”(以上《钞要》)。

西谷所传“二尊一教”:今经定散,是能赞教,出于弥陀咨嗟本愿(不同自力行门定散);弘愿念佛,是其所赞,二尊俱同示要门弘愿教。但约能说主,共名释迦教;约本愿主,名弥陀教。二尊所示,其教无异,故解之称“二尊一教”(具见《了钞》及《行观记》)。

有曰“虽文言二尊教,而其实唯是释迦一尊教。何者?言说诠法名教,释迦能说弥陀本愿。能说所说佛,双标名二尊。经中无有弥陀言教。其言教者,但局释迦,岂非释迦一尊教耶?”(镇西义同此。《传》云“先师曰,释迦如来说弥陀事,能所合论,故云‘二尊’,是故教言唯属释迦”)。《楷定记》二斥此义云“弥陀以身轮自说弘愿教,坐观弥陀应声即现,序题释云‘安乐能人显彰别意弘愿’”者是。若谓弘愿亦释迦说,非弥陀者,可言‘显彰安乐能人别意弘愿’。善文章者,可发一笑”(文)。

他流异传,略述如斯。

次依吾祖意,解之有二义:

第一,二尊二教之义。《不退义记》引祖赞云“至末法五浊世,释迦遗教隐焉。弥陀悲愿广布,念佛往生盛也。释迦教隐没,弥陀教广布,此乃二尊二教之证”(己上)。

议曰:所谓“遗教”,是指圣道教耳。今就净门分其二教,不可引彼为例证矣。高祖所传,如前既述。

第二,二尊一教之义。约机权实,法分二教(《笑螂臂》五云“要门弘愿异,唯在自力愿行与顺他力愿行”),直就法体论之。定散本是念佛体内善法,故归弘愿念佛一教。引一二文,证明此义。如序分说“此三种业,三世诸佛净业正因”,此示乃至世间散善,皆是弥陀所成善业。杂想观说“如前所说(乃至)然彼如来宿愿力故,有忆想者,必得成就”,此示定善观行本是弥陀愿力所成法门。“二乘门”云“四十八愿,一一愿言,若我得佛,十方众生,称我名号,愿生我国,下至十念,若不生者,不取正觉”(文)。此示四十七愿功德永归第十八愿念佛。就中十九愿修诸功德者,依显说边,则定散行;而论其法体,则弘愿念佛(且如行人供一花香,以自力情执谓自善,回议生因,故为杂善。若其回心归佛愿力,为报恩故,复供香花,则为念佛同体正业。何以故?佛力所令熏发故。《大弥陀》上说“令十方佛国诸天人民,欲生我国,用我故益作善”,《大论》四云“众生自有福智,而此福智从佛因缘生”,并斯义矣。正杂就机权实为言,法体同一念佛德耳),故云“四十八一一愿言”等,示十九愿修诸功德,其体本是弘愿念佛。《观念法门》引十九愿以为念佛三昧摄取增上缘益(《笑螂》三云“《观念法门》以十九愿为念佛益。十九无念佛,约隐也必矣”)。故《行文类》二教相望,列举四十八对竟云“然按本愿一乘海,圆融满足极速无碍绝对不二之教也”(文)。就机权实,法分二教,故举六八对,以示其优劣。其法体圆融,唯一弘愿教,故云“圆融满足无碍”。弘愿外无权可对,故云“绝对不二之教”。二尊俱劝弘愿一教,《散善义》云“信顺二尊之意,不顾水火二河,念念无遗,乘彼愿力之道”。《赞》云“赐真实报土,正因于二尊勅命”等者,二尊一教之义意耳。若依《行卷》引《华严》说“一切诸佛身,唯是一法身,一心一智慧,力无畏亦然”,以示诸佛同体无二。《赞》云“久远实成阿弥陀佛,怜愍五浊凡愚,示释迦牟尼佛,应现于迦耶城”,则谓一尊一教亦有其义在焉。

二教一教约法,二尊一尊约人。人法相即,其体无二。

北本《涅槃》(五十)云“如来即是法”(《弹》五引四部经)。既言绝对不二之教,当知二尊一尊亦即绝对境界。此事须期安养真证,不可以凡识强论其一异。是以《行文类》明生佛一如、诸佛一体等义竟云“斯等觉悟皆以安养净刹大利,佛愿难思之至德也”(文)。

问:既开定散即弘愿念佛,若尔,何为论废立耶?

答:善解定散即念佛功德,深信念佛,不著余行,则弘愿实机。其所修善法,归念佛体内(如疏主持戒作善修定等),岂为之论废?但愍权机闻定散即念佛,便于自力情,却执著余善,废失念佛本行大利。为此机故,严判废立,但废其情,不废法体。

例如《法华》开权即实,而为权机犹废权法(如开二乘行即是菩萨道,而诫初心行人亲近乐学二乘偏权法者)。《妙玄》九(七十七纸)云“若不废教,观想还生。执教生惑,是故废教”。《签》九(八十)解云“执权之病若除,即此权法是实,故除病不须除法”(文)。如《选择集》云“今若依善导以劝(废立之义)为正耳”。斯言至切也,末学自省焉。

 

“广开”等者,旧有二解:

一曰“广开对经略开(略开净土之门)‘且如经中所说三心,其相未详,是为略开。《疏》具释义,故云‘广开’”。

二曰“经文广说往生净土法门,是名广开。‘序题门’云‘娑婆化主,广开净土之要门’是。大师再解,亦是广开净土之门,故云‘广开’”(《传通记》意,其文可见,取舍任情)。

今谓:广开对狭对闭,此简诸师所解狭闭。谓诸师解,以十六观皆属定善,但被定机,三福散善亦被定机。许定善行人,必福观双修,方得成办往生业,故如此所解,今经定散,但被定机,不被散机。摄机既狭,教门闭塞。要门尚狭闭,况弘愿教门?今家为之楷定古今,乘释迦教,广开要门,尽摄定散二善众机(“定散等回向,速证无生身”,显文分齐,当此义焉),乘弥陀教,开弘愿门,普摄一切善恶群机(“共发金刚志,横超断四流,愿入弥陀界”是)。

摄机是广,教门无塞,简他狭闭,故云“广开”。若指上来所说,则今偈为广开(著几奴声)。若对后文(《玄义》依文),今偈犹略,故指后文以为广开(著加无声)。

“净土门”者,“门”名通入,释迦要门教行,通入化土之门;弥陀弘愿教行,通入报土之门。净土之门,依主释也。

(俱波。太末边里)以此功德,平等施一切,同发菩提心,往生(世无。世志免无登)安乐国。

此一行偈文,回所赞功德。

上来所赞弥陀功德,乃是彼佛回施之法。传佛回向,以化有缘。所谓“自信教人信,难中转更难,大悲传普化,真成报佛恩”之义。非别回自善,故科云“尔”耳。

先释文句。

言“功德”者,“功”谓功能(灭恶生善名“功”)。且如施行,能灭悭恶,生福善报,是名为“功”。“德”者,得也。灭恶生善,是其施行法体所得,故名为“德”(如今偈言“果德”,《愚秃钞》及《信卷》引作“果得”,即此义也)。《大乘义章》第十四(四十九纸)云“‘功’谓功能,能破生死,能得涅槃,名之为‘功’。此功是其善行家德,故云‘功德’。如消、冷等,是水之德”(文)。

言“平等”者,不简凡圣善恶人故,于怨亲中无憎爱故,故云“平等”。是乃同体大悲,经云“无缘慈”是。

言“一切”者,总指九界,以一及万曰“一”,尽无余蕴曰“切”(仓代切)。

言“同发”者,“同”有二义:

一、自他同。如《礼赞》云“愿共众生咸归命”是。

二、同信心。如《论注》(下卷)“同一念佛无别道”,故《行文类》云“大小圣人,重轻愚人,皆同应归选择大宝海,念佛成佛”是。

“菩提心”者,《序分义》云“言‘菩提’者,佛果之名。‘心’者,众生能求之心”矣。菩提之心,依主释也。

此菩提心,西山异解。依我祖意,上云“一心”,或云“金刚志”,今云“菩提心”,并是他力信心异名。就无疑虑,名为“信心”。此信心无二,亦名为“一心”。此信心坚固,亦名“金刚志”(以上约因),此心感佛心,亦名“菩提心”(约果名立),名异体一故。《和赞》云“信心即一心也,一心即金刚心,金刚心者菩提心,此信即他力也矣”(文)。

“往生”之名义,如《二门偈记》(下四十七)。

“安乐”之名义,亦如同记辨(上四十七)。

释文句毕。

 

次解义意。

若依他流(转读文如右点),“愿”者,疏主造偈弘化之志愿也。“此”者,指辞,《传通记》云“以此说偈造疏功德,回向自他发心往生”(文)。此以“功德”属能说偈,则是疏主自功德耳。《楷定记》云“‘此功德’者,指前所说行愿功德,是即念佛无上功德”(文)。此以“功德”属所说法,则是弥陀所成德焉。

若能说德,若所说德,执为自善以回向者,俱是自力回向分齐。若还之佛愿德,俱为他力回向。何以故?以其能说能赞者,发乎咨嗟愿;其所说所赞法(念佛法),十八愿所成故。

依吾祖意,试作三解:

一行如来回向之行(转读文如右点)。“愿”者,疏主之志愿也。“此功德”者,指偈所赞弥陀无上大利德也。“平等施一切”者,谓以所赞佛德,平等回施诸群萌也。“同发”等者,明回施益,《散善义》云“回向发愿愿生者,必须决定真实心中回向愿,作得生想”(《信卷》训点),即此义也。此是疏主行佛回向,谓彼弥陀佛曾以自功德,平等回施一切众生,愿令皆同发菩提心,得来生我安乐国土。疏主由佛回向,自己发菩提心,即得往生功德成办。为报佛恩故,欲行佛回向以化诸众生,故有此(“愿以此功德,平等施一切,同发菩提心,往生安乐国”)回愿,上偈文所谓“学佛大悲心”,《礼赞》偈所谓“大悲传普化,真成报佛恩”,并此意耳。不但疏主行佛回向,念佛信者皆有此分。如《和赞》言“说南无阿弥陀佛,众善犹如海水也。彼清净善于身得,平等回向众生焉”,意无塞耳(《了音抄》《楷记》其解同此可见)。

二、赞叹佛本愿回向(转读文如左点)。此第十八愿玄义,“愿”者,弥陀意愿,则第十八愿也。“此功德”者(此者指物之辞),弥陀自指己身功德,愿文所谓“正觉”是也。正觉佛体即是名号(名体不二),故成就文言其名号(“其”指佛体)言“平等”言“同”者,示不简机善恶。愿文虽无此言,而“十方众生”句含畜其义。故序题言“言弘愿者,如《大经》说,一切善恶凡夫得生者,莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”(文)。“施”者,谓回施,即回向之义。愿文虽无回向之言,而含其义,故成就文开示之云“至心回向”(高祖著志太末边里助声,为佛回向,后当详之)。“一切”者,愿文“十方众生”也。“菩提心”者,愿文三信,即是如来回施之心,故《疏》以白道合众生信心云“愿往生心”,或合佛本愿云“彼愿力道”,以示佛回向心也。“往生”者,“若不生者”之“生”也。言“安乐国”者,愿文“我国”也。此则佛愿以自功德平等回向一切众生,令同菩提心来生我安乐国。然自疏主下至末俗,报谢云为唱此偈文,乃以赞叹如来大悲,曾为我等众生作如是回愿耳。《旁通》云“如来昔日发愿,以无量功德,平等回施一切众生,令同发菩提心而往生安乐国。今日信者,报谢云为,皆用如来发愿回向,是以转义会宗,为如来回向文而唱。故终日唱回向文,终日不回向”(文)。今转训科目,效此通文焉。

三、庆喜他力信行之妙用(应读之言“愿则以此功德,平等施一切,令同发菩提心,往生安乐国”)。“愿”者,如来回向信心。《疏》叹此信云“贪瞋烦恼中,能生净愿往生心”(文)。此念佛信心(须信此信心具利他回向),似但是自利,而具利他回向功德。所以然者,弥陀如来曾以二利回果万德,摄名号海,回施众生,故闻名信心具二利功德。如无量寿《庄严经》(中卷二纸)说“若我成正觉,立名无量寿,众生闻此号,俱来我刹中。如佛金色身,妙相悉圆满,亦以大慈悲,利益诸群生”(文)。“如佛”等二句,明自利果德,“亦以”等二句,明利他德用。闻名信心因具二利功德,故举本因云“闻此号”(《大经》所谓“闻其名号,信心欢喜”)。到彼国已,其用(二利德用)顿显,故云“俱来我刹中”等。《大经》叹闻名信名“无上菩提心”(若但是自利,不具利他德,何名无上菩提之心?当知今偈称菩提心,亦以此信具二利故),《论注》下云“愿作佛心(闻名自利信心)即是度众生心”(具足利他回向德故)。《唯信抄》文意云“此真实信心,言愿作佛心;此愿作佛心,即度众生心,即是大慈大悲心也”(文)。大信既尔,大行亦然。今此言“愿”者,是举信摄行(以信行不离故),意谓闻名唯能信愿,则此信行自然运转。以弥陀功德,平等施一切,令同发菩提心,往生安乐国焉,此乃他力信行妙用。然自疏主下至末俗,报谢云为唱此文者,唯陈我所得他力信行中,自有如是利他妙用,而庆喜如来回向洪恩耳。《旁通》云“唱回向文者,陈我心行中,有如是回向妙用,而庆幸也”(文)。

今转训科目,效此通文焉。创学恐谓是传会说,引一二文,证明此义。且如《无垢净光大陀罗尼经》(六纸)说“若造一小泥塔,于中安置上陀罗尼,若有飞鸟蚊蛇蝇等,至塔影中,当得受记,于阿耨菩提而不退转。若遥见此塔,或闻铃声,或闻其名,彼人所有五无间业,一切罪障皆得清除,常为一切诸佛护念,得于如来清净之道”(文)。此示法德自然运转,为无意群类犹施大利益,况大悲回向信行,为报恩故忆念称名。《赞》云“无惭无愧此身,虽无忠爱之心,弥陀回向尊号故,功德满于十方焉”(文)。犹不顾已亡六亲之苦乐,况岂实念有情利益?然而唯住报恩之想,称名念佛,所作法德,自然运转,普利有缘,故云“弥陀回向名故,功德满于十方焉”耳。常行大悲,不亦悦也!

《旁通》又云“不觉不知,成大回向,用如来心,故不愿而有愿(利他志愿);用如来行,故我不回向而有回向,谓之不回向”。《文轨》下云“已虽直住报恩之想,而度众生心自然运转,惠施法界众生也”(文)。既闻信后相续称念,不但能为自己报恩,复能任运利于有缘,何自谓足而懈怠耶?

又,已称念利众生者,他力法德所能令然。勿如自力回向之计,唯须直住报恩之想,以相续称念,毕命为期焉。

因问:第十八愿文中,不见如来回向之言,何今取此回向之文以为如来回向义耶?

答:佛愿回向,有其理有文。

理者,如《华严经·普贤行愿品》(六纸)说,“诸佛如来以大悲心而为体故,因于众生而起大悲心,因于大悲生菩提心,因菩提心成等正觉。一切众生而为树根,诸佛菩提而为花果,是故菩提属于众生”。又,《胜天王般若》三云“菩提与众生共,若无众生,菩提云何能得菩提?”(文)。何况机法一体愿果(《行愿品》密意,指弥陀机法一体愿果。何以得知?彼品普贤行愿云“愿我临欲命终时,灭除一切诸障碍,面见彼佛阿弥陀”)?弥陀如来既誓以自正觉万德即为众生往生法体(言“若不生者,不取正觉”故),其回向也,道理必矣。

文者,愿成就文言“至心回向”是。(高祖《信卷》及《文类》等,著“志太末边里助声”,以为如来回向之义。若偏执行者至心回向者,则就经文,凡有三难:一者若是行者至心,则与因愿“至心信乐”次第相反。二者若是行者回向,则愿“十念”及付嘱“一念”,各其句次下应置“回向”言。然不置其言,宁行者回向?《观念法门》《往生礼赞》释愿成就文义,除“至心回向”句,恐谓行者回向故乎?三者若谓行者回向,则“乃至一念”者,是至极短命机,不暇至心回向,岂是行者至心回向?故吾祖解之为如来回向。《语灯录》十一云“阿弥陀如来,则因位时,誓迎专念我名号者,回向兆载永劫修行于众生,此亦第十八愿回向之义焉”耳。)

“至心回向”者,是成上起下。

云何成上?诸有众生闻名信喜,乃至一念,非是众生自力所致,本由如来至心回向(《愿愿钞》云“言‘成上’者,引起下之‘信心欢喜’,生乎法藏因位至心”)。更引金文,证明此义甚深。《大回向经》(三纸)云“于三世一切众生所,修慈身行,修慈口行,修慈意行,所有功德悉与众生,共回向大菩提”(《弹》八引之)。十方三世诸佛菩萨,莫不皆同修此回向。故唐《华严》第二十三(十六纸)说诸菩萨回向竟云“如《大回向经》所说回向”(文),何况超世愿王?当知“诸有众生,闻名信喜(意业),乃至一念(口业)”皆由彼佛至心回向。又如《文殊师利现宝藏经》(上卷九纸)言“一切弟子,声闻缘觉,不能堪忍无思议佛法名号,及佛神通清净变化,有信而无疑者,非自功德所致,皆佛威神而令得信”(文),何况超世妙愿?《念佛称赞经》言“一切世间极难信法”,《大经》叹言“信乐受持,难中之难,无过此难”,自非佛力,谁能得信?是以释尊开示此信由弥陀回向言“至心回向”。《如来会》(下卷)说“由彼如来加威力故,能得如是广大法门”。《散善义》文,以白道譬合众生信心云“愿往生心”,合如来愿力云“彼愿力道”,以示佛愿回向之心(辨成上之义竟)。

云何起下?次下文云“愿生彼国,即得往生,住不退转”(文)。即得不退,岂凡夫力?但由如来至心回向,经偈所谓“其佛本愿力,闻名欲往生,皆悉到彼国,自致不退转”即此义矣(《愿愿钞》云“言‘起下’者,达下‘住不退转’先途,亦从如来大悲至心回向所成”)。

问:佛所说“自作自受”,无有他受报之理。佛以自善回施众生,未审众生得受之否?若谓得受,则道理;若谓不得受,则佛愿回向有名无实,当云何会?

答:有会曰“佛以自善回向众生故,众生自修善,回向为助缘,故无无实难;众生自修善,故无他受难(《义章》九云“佛法虽无自作他受,非无彼此互相助缘。以回向故,助令修善”)。此犹权教所说,自他差别门义,不可以之议佛回向。今依圆实(一乘)教义解之,生佛同体(互具互泯),自他不二(同体不二,故回向被于物。如共命鸟,互同腹食)。至相《华严孔目章》(第一之十一)云“我唯不一人能成此事。今所作业,是众生物。何以故?乘众生性成故”(文)。弥陀因时,乘不二性,建立机法一体本愿(机法一体即是自他不二之义),以其功德回施众生,弥陀功德即众生物(《华严探玄》第十七、十五云“以他同己体,他行即已行”文。他圆家解自他同体理,立观观成时,始许入自他不二;净教不尔),于此何论自作他受?故《文类》云“若行若信,无有一事非阿弥陀如来清净愿心之所回向成就,非无因他因有也,应知”(文)。以佛愿为因,故云“非无因”,此破无因性之计也。生佛同体,自他不二,如来愿行即众生物,故云“非他因”,破他性计也。

如此自他不二之义,佛愿利益,安养真证,净土经论开示此义:

《弥陀经》云“彼佛寿命及其人民,无量无边(乃至)故名阿弥陀”(以上)。常住佛住,名为寿命。酬二利不二愿,成自他不二果。证显自他佛性,共为阿弥陀名,乃是自他不二果名。唯能信自他不二德号者,必到自他不二妙域,证显自他不二妙果。

《大经》开示彼妙益云“从如来生,解法如如”(文)。“从如来生”者,“如”谓真如,即是众生自心性德。然生彼国者,从莲花化生,以属众生性德心莲华,故说之云“从如来生”。

又,《大经》说彼往生云“七宝华中自然化生”,《观经》以彼华属佛修德云“法藏比丘愿力所成”,《往生论》判云“正觉华化生”。非有修性二种莲华,唯是一个清净妙华,即佛愿修德。而众生性德,说之云“从如来生”:即众生性德,而是佛修德,故说之云“正觉华化生”。此则两文互说,显示修性不二、自他同体。

《论》云“三种成就,愿心庄严,入一法句,真实智慧(光明无量)无为法身(寿命无量)”,此示依正主伴三种同入一法句,唯一阿弥陀。自他不二,修性不二(智慧修德,法身性德),因果不二,依正不二。此酬机法一体愿力,故决判云“愿心庄严”。

世人自作他受之难,起乎偏执差别门义,不解不二平等门焉。

《楷定记》云“常平等门,自他同故,无非自作,无他受难”,斯言宜哉(记文印点谬焉,着眼)!

学者须知,自他不二、生佛同体之义,就佛愿益示之。毋混同圣道门,约众生心为言(如《妙宗钞》言“果佛圆妙体,是我凡夫本具性德”)。余如《二门偈讲录》三(五纸以下)所辨。

问:诸疏例多,至卷末述回向。今在疏前早述回向,有何由也?

答:《四帖》要义,但在传弘愿,自信教人信,共往生佛国。今偈既示其要义了,故于疏前述回向焉。

 

观经玄义分讲录卷一终

 

 

观经玄义分讲录卷二

此《观经》一部之内,先作七门料简然后依文释义。

此总标举一经所诠义,有玄义、文义二分。

“此”者,指辞,《行观记》云“指前偈颂,称‘此《观经》’。何者?题曰“观经玄义”,乃造一十四行偈文,总摄《观经》一部要义,今次其偈称‘此《观经》’,故知‘此’者指前偈耳。然偈虽是今师所造,而佛所授,则同佛经,故直指偈以称《观经》,言‘欲写者一如经文’,即此意矣”(取意略钞)。

议曰:偈能释,《观经》是所释,岂直指能释称此《观经》耶?虽圣僧所指授,而素是今师造(言“我依菩萨藏,说偈归三宝”故),岂直指自偈称此《观经》耶?。

《了音钞》云“今指前前题“观经”二字云‘此《观经》’”(文)。

今谓:疏主将释《观经》,故呼所释云“此《观经》”,如“呈证文”言“某今欲出此《观经》要义”,不可言必指前题也。

言“一部”者,若准释名,应言“一卷”,今言“部”者,部类之义。化前诸教,总是难行,今此《观经》,特是易行,难易异类,故云“一部”。序题料简他经今经难易分齐即此意。

言“七门”者,七章所说义趣不同,故名为“门”。《义章》一(六十二纸)云“门别不同,故名为门”(文)。

言“料简”者,《祖庭事苑》五(五纸)云“分别拣之”(文),“料”者,量也(字从米从斗,以斗升量米),分别之义,与“拣、简”同选择之义,精审、分别一经文义,选定正理,故名料简,此乃标“楷定古今”之意也。

言“先后”者,标定一经所诠玄义、文义次第,文里密意,是其玄义;当卷释之,言“作七门料简”者,是又表所诠,是其文义,到下三卷,随文(三分文约)释之,今言“依文释义”者是。然《玄义分》是宗元由,得元由者,不矒文义。

“随文取义”者,触向迷宗途,如《妙玄义》六之一(二纸)云“若得文大旨,则不矒元由;若随文生解,则前后杂乱。今欲令人先得玄义,后照文义,无所杂乱,故标定其二分次第云“先料简,然后释义”也。

 

第一,先标序题;第二,次释其名;第三,依文释义,并辨释宗旨不同、教之大小;第四,正显说人差别;第五,料简定散二善,通别有异;第六,和会经论相违,广施问答,释去疑情;第七,料简韦提闻佛正说得益分齐。

此别标当卷所释科目也。

七科名义,临其文辨。

问:准次卷首牒前标文(依文释义)云“从此以下,就文料简”,则今亦应牒前标云“先作七门料简”者,何故不尔,直列七门?

答:彼去标远,故牒之;今去标近,故不牒耳。《传通记》云“意显故,不重牒”者是。《楷定记》解,恐穿凿欤。

问:纵但书第一第二,而其列次足以可见,何劳更置“先、次”言耶?

答:“先、次”言示此第一第二列次必定之由,且如四大本无定次,然至说之,不能无次。随列初者,自是第一,列其次者,自是第二,但是说必次第而已。今文不尔,序题则述一经大义,不可不列之于第一。欲示此由,故置“先”言。释名则释一经首题,不可不列之于第二。欲示此由,故置“次”言。第三以下,虽随义便以置“第三、第四”等言,而其次第,未必一定,故至下释,除去“第”字(但至得益,置“第”言耳)。唯此序题、释名二门,开章随释,各置“第”字,更加“先、次”言,示其定次焉。

试更解之,“先、次”之言,示此七门中,更有先次后,何者?玄义、依文相对。玄义七门总称为先(在经文前,释密意故),依文释义方名为后(随经文句,释其义故),上云“先作七门料简,然后依文释义”者是。

今就七门中,更论先、次、后:

第一序题,特在文前,辨经大义,故标云“先”。

第二释名,就经首题,释其玄旨,故标云“次”。

第三门以下,依文(一经要文)释密意,故云“第三依文释义”,总在先标、次释之后,则应言“第三后依文释义”,然其不置“后”之言者,为拣异前标言“后依文释义”耳。

 

释其名者,名谓经题,《楷定记》云“‘其’是指辞。上文标言‘此《观经》’等,指上《观经》以言‘其’也”(文)。

第三“依文释义”等者——

问:与前标“依文释义”有何别耶?

答:下三卷随三分文,各释其义,其言“依文释义”者是。《玄义》一卷,选取要文,释经密意,今言“依文释义”者是。彼此差别,如斯应知(所依要文,各见其门,又如《楷定记》举其所依文)。

又一义云“此言‘依文’,正取欣净通别五文(五文如定散门引),五文总摄一经肝心、二尊教义(至定散门当辨其义)。依是论之,‘依文’之言,通冠七门:第一序题门,略标二教义;第二释名门,释二教宗名;第三宗教门,辨二尊教宗;第四说人门,辨说二教人;第五定散门、第七得益门,正广料简二尊教义;第六和会门,释去二教疑。七门极致,但在二教,故偈文中示此义云‘今乘二尊教,广开净土门’”(文)。

其二教义,摄在五文,欲示七门通依五文,释二尊教玄义,故云“依文释义”。

问:依文言若通七门,应以此言置第一门(应言”第一依文释义,先标序题“),何至第三门初置此言耶?

答:为示玄义、文义分齐也。

玄义、文义,自有三分:

一、但玄义非文义分。序题、释名二门是也(序题离文示经玄义,释名附题示经玄义,未依经正文,故但玄义非文义)。

二、又玄义亦文义分。第三以下五门是也(依文释玄义故)。

三、但文义非玄义分。三卷所释文义是也。欲示初二门玄义非文义,是故不置“依文”之言,至第三门置“依文”言,以示自下五门通是依文释义分之所摄,乃亦玄义亦文义焉。

五门所依,其文各别。何谓通依于五文耶?《楷定记》云“五门所载,文义虽多,不出五门义趣故也”(文)。

言“并”者,并合也,依文释义是通(通冠下五门故),辨宗旨不同教大小是别(但在此一门故),以别并合通,故置“并”言也。旧解“今此一门并辨宗教二法,故置‘并’言”(以上),若尔,“并”字可作此“竝”(字从二“立”,二物相并,非并合义),语亦似倒,便应回文言“宗旨不同教大小”并辨(如释名云“人法并彰”。又,他书云“大小并陈,四教并对”)。文既不尔,其义必非,而近耳餐创学谬取,故《楷定记》为遮之云“有曰‘并宗教’者,非也,若望宗教,可用此竝”(文)。

言“第四正显说人差别”者,上释名门虽释佛说,未明此经是佛自说。当门的示之,故置“正”言也。

言“第五料简定散二善通别有异”者(西谷义,别字傍者,耳助声义,至下当辨)——

问:所标云“七门料简”,而今但于第五、七置“料简”言,有何意也?

答:此二门,正广料简二尊教义;自余五门所释玄旨,皆悉归趣此二教义,特为文前料简根本,故置“料简”之言焉耳。

古来讲者,科序题文各自不同,取舍随情,今试科之,俟达者决。

 

 

 

 

第一牒标第一先标序题者

│                           ┌一横遍┈“窃以”乃至“不测其边”

│                           │二竖常┈“法性”乃至“莫穷其际”

│                   ┌初叹凡圣一如五┤三不变随缘┈“真如”乃至“蠢蠢之心”

│                   │       │四随缘不变┈“法性”乃至“元来不动”

│            ┌一明起化缘二┤       └五正叹一如┈“无尘”乃至“寂用湛然”

│            │      │

│   ┌一总叙一代教益二┤      └次愍众生垢障┈“但以”乃至“无由显照”

│   │        │

│   │        │      ┌初出世┈“故使”乃至“火宅之门”

│   │        └二明起化相三┤次施化┈“洒甘”乃至“朗于永夜”

│   │               └后益物┈“三檀”乃至“永生乐果”

│第二 │

│正释二┤                      ┌初明佛智平等观机┈“不谓”乃至“乐欲不同”

│   │               ┌一正明教益二┤

│   │               │      │         ┌一举五乘权机┈“虽无”乃至“五乘之用”

│   │               │      └次明一音普应群机四┤二明一音说法┈“致使”乃至“雨于大悲”

│   │        ┌一化前教益二┤                │三明五权益相┈“莫不”乃至“未闻之益”

│   │        │      │                └四叹终归一实┈“菩提”乃至“因兹增长”

序题门三┤   │        │      │

│   │        │      │      ┌初结宗教分齐┈“依心”乃至“八万四千”

│   │        │      └二结其分齐二┤

│   └二别明二门教益二┤             └次结利益分齐┈“渐顿”乃至“皆蒙解脱”

│            │

│            │              ┌初致请之由┈“然众”乃至“无由遍揽”

│            │      ┌一明教兴因缘二┤

│            │      │       └次韦提致请┈“遇因”乃至“教我正受”

│            │      │

│            └二今经教益三┤           ┌初要门教┈“然娑”乃至“净土要门”

│                   │       ┌一标二┤

│                   │       │   └次弘愿教┈“安乐”乃至“别意弘愿”

    │                   │二明二尊开化二┤

│                   │       │   ┌初要门┈“其要”乃至“愿往生也”

│                   │       └二释二┤

 │                   │           └次弘愿┈“言弘”乃至“增上缘也”

 │                   │

│                   │             ┌一叹教难思┈“又佛”乃至“敢知旨趣”

│                   │       ┌初示仰信二┤

 │                   └三劝受化得益二┤     └二示仰信┈“仰惟”乃至“岂容不去”

 │                           │

 │                           └次正劝┈┈“唯可”乃至“法性常乐”

 │

 └第三总结┈┈“此即略标序题竟”

 

 

 

第一先标序题者,

此牒章名,古解此名,有其三义:

一曰“疏序”(叙疏大义,为疏之序,《行观记》云“有人谓私文序”者是)。今详其意,“序”者,绪也(“绪”,象吕切丝端也。又,奢车切余残也)。“题”者,端也。若得绪端,可尽丝终。今门略叙疏中大义,若得此门,则可解尽疏义终极。如得绪端,可尽其终,故名“序题”。此则为疏之序焉耳。旧难之曰“前已标云‘此《观经》一部内,先作七门料简’,七门皆是《观经》玄义,今门岂独是疏之序(此难意见《观记》)?”

二曰“经序”。“序”者,叙也,“题”者,显也(“序题”二字,共是能显;一经三分,法义所显)。此门叙显一经大义,故云“序题”,则经之序,楷为经序,其文可见。《传通记》云“前偈疏序,今序经序”(文)。

三曰“本经三分中序”(《了钞》《观记》《观门义》云“经序”者是)。评曰:此解契当文旨,《了钞》《观记》等,其笔舌短拙,所命难闻,故今为详(可训读章名云,标序所题):

“序”者,本经序分文也。“题”者,显也。“标”者,举也(“序题”所标所释,“标”字能标能释)。今门标举经序所显二尊教玄旨,故云“标序题”(《行观记》云“经序能显,正宗所显;疏标能显,序题所显”)。

问:经序中取何文耶?

答:下引韦提请思惟正受,此取欣净五文第五,而其义通兼前四文,命举五文所示玄旨。今门初叹凡圣一如,次辨化前一代教益,后明今经二尊教益。此皆摄在欣净五文,故云“标序题”,至下当指决。

 

窃以真如广大,五乘不测其边。

自下至“悟入永生之乐果”,总叙一代二门教益。

就中“窃以”下至“净体无由显照”,明起化缘。

初叹凡圣一如(“真如广大”下至“寂用湛然”),次愍众生垢障(“但以”下至“无由显照”),以“一如、垢障”为起化缘者,若但一如,无生可度;若但垢障,亦不可度。一切众生,具此二缘,故致使释尊出世起化耳。

此不但为释尊化缘,亦为弥陀大悲化缘,是一章肝心。

今豫辨其旨:

言“真如法性”者,即生佛一如体(有难者云“自下所叹真如法性,是他教宗,非关净教,而今叙他教益故,因便举之耳”,殊不知是玄叙首题无量寿法),《疏》中或云“凡圣齐圆”,或云“性海如来”,或称“同体”者是。高祖释弥陀法性法身言“云‘真如’,云‘一如’,云‘佛性、性’,性即如来也,是如来充满微尘世界,即一切群生海之心也”(文)。若佛与生,其性各异,弥陀愿行无由被物,出同体故。佛德利物,弥陀因位时,大悲愍垢障,大智观一如性,建机法一体愿。台宗遵式(《决疑行愿门》)断此义云“弥陀因地观此理(指生佛一如、自他不二性),而大誓普收”(文)。建机法一体愿,自代他而勤修,愿行已成,证显一如,以为自己正觉德号。故《小经》云“彼佛寿命及其人民,无量无边(止)故名阿弥陀”(文)。唯称念弥陀一如果名者,必到彼国,顿脱垢障,与弥陀同证显一如。故下文叹弘愿益云“舍此秽身(“永离垢障”),即证彼法性之常乐(“与彼弥陀同证一如”)”。今叹一如、垢障二缘,其意在此,讲者应知。

言“窃以”者,卑下之辞,元照云“窃以谓私自虑之”(文)。欲叙二尊密意故,谦下言“窃以”,下文云“我信外轻毛,敢知旨趣”亦此意耳。

“真如广大”等者,此二句叹横(横对竖,过、现、未来次第名“竖”,诸法无其前后名“横”)遍。“真如”者,义如前已辨。理遍万法,故名为“广”,体无限极,故称为“大”。虽言遍万法,而遍无能所,如即万法,万法即如,强云周遍,名“广大”耳。

人、天、二乘、地前菩萨,是为“五乘”。人天、二乘虽不足言,而归佛法,闻如遍名,故总属地前,未证智摄耳测量也。

“其”者,指如。“边”,边际也,下文云“际”,地界近旁曰“边”(训保登里)。边极所曰“际”(训几波)。真如广大,周遍万法,五乘终日处真如界,未曾知其遍在近旁,故云“五乘不测其边”。《圆觉略疏》裴休序云“终日圆觉,而未尝圆觉者,凡夫也”。

 

法性深高,十圣莫穷其际。

此叹竖常。

“法性”名义,如前既辨。

竖彻三际,无始无终,故名为“深”。

其体常住,出生灭表,故名为“高”。

十地菩萨分证正理,故名“十圣”。

犹未尽极,故云“莫穷”。裴休又云“欲证圆觉,而未极圆觉者,菩萨也”。

 

真如之体量,量性不出蠢蠢之心。

此叹不变随缘之德。不变约性,随缘约修。谓真如性随染净缘,起为万法(十界色心),名为随缘。虽为万法,而性常住无所改变,名为“不变”(如水随风起为万波,而其水性常不改变)。

权实同说“不变随缘”:

若依权教,不许性具,故在不变门;则一理真实(无相但中),在随缘门,万法历然。

若依实教,性具万法,一一常住,名为“不变”;全性起修,名为随缘。在不变性,万法宛然,在随缘修,亦复宛然。修性不二,犹如波水。荆溪所谓“万法是真如,由不变故;真如是万法,由随缘故”即斯义矣。

“真如体量”者,此叹不变体,按《金刚錍》(三十九纸)明真如有种性、体量、体德三义。今文“体量”,即当其一,谓“体性真如”。自性常住不变,名之为“体”。“量”谓分量(如海深广,须弥广大,沙微发细,以为其量),体遍万法,即为其量(无限量为其量)。金錍释文下(二十二纸)云“以此心体,本来周遍,无有挂碍,同佛如空,故曰‘体量’”。

言“量性”者,明随缘相。“量”,分限义,十界诸法,染净苦乐,分限不同,名之为“量”。“性”,体性义,真如随缘,为诸法体,犹如水起,为众波体,故云“量性”。量之性故,依主受称。

“蠢”者,《字书》虫动貌也,《楷定记》云“以喻六趣四生之类”(文)。

今谓:真如缘起诸法,虽互十界依正色心,而今且举畜趣微物,以云“蠢蠢之心”,自摄十界色心,盖言随缘真如法体,不远在他,才指现前,微物色心,即是其法,故云“不出蠢蠢之心”。

 

法性无边,边(著能助声)体则元来不动。

此叹随缘不变之德。

“法性无边”者,举其随缘相。法性随缘起,为无量无边诸法,故云“无边”。

“边体”等者,明不变性。“边”字指诸法,“体”字指法性。法性能与无边诸法为其体性,故云“边体”。“边体”故依主释也。

“不动”者,常住不变之义也。意谓法性随缘起为无边诸法,而其边体本来常住,无所改变。譬如水起为万波,而其水体常自不改,故云“边体元来不动”。

 

无尘法界,凡圣齐圆,两垢如如,则普该于含识。恒沙功德,寂用湛然。

此文正叹凡圣一如。

言“无尘法界,凡圣齐圆”者,指上所举不变真如。“尘”,染污义,真如体性离三道染,故名“无尘”。“法”谓圣法,“界”是因义,真如能生无漏圣法之因,故名“法界”。贤首《起信义记》中(三纸)云“依生圣法,故名‘法界’”,《中边论》云“法界,圣法因为义”(文)。理实万法,即是真如,一色一香,莫非法界。《金錍论》所谓“万法是真如,由不变故”即斯义矣。“凡”谓六凡,“圣”谓四圣。“齐”,齐等也,“圆”圆满也。凡圣心性,常住不变,在圣不增,在凡不减,平等圆满,故云“齐圆”。

言“两垢如如,普该含识”者,指前所叹随缘真如,《摄论》所说“有垢真如,无垢真如”,为“两垢如”:如来所证,离染真如,名“无垢如”(《佛性论》名“出经真如”);凡夫所具,在染真如,名“有垢如”(《佛性论》名“在趣真如”)。

一是无垢,何云两垢?《楷定记》云“‘两垢’之名,唯取‘垢’言。如‘三缘慈’,其一‘无缘’,唯取缘名,以言‘三缘’”(以上)。

但言“两垢如”,其名义可足,重言“如如”,有何由也?《商量》解云“染(有垢)净(无垢)并存,故云‘如如’(如说一个真如,名曰“法如如境”,岂是染净并存之谓?)

今谓:“如”者如同之义(“如同”即是不二义,《会疏》云“如如者,不一不异义”),有垢无垢,且约人(述悟)分。若约法体,本是不二:有垢真如,如同无垢,无垢真如,如同有垢,二如互同,其体无二。欲示此义,故云“如如”。

言“含识”者,“含”谓有识了别义(分别六境)。佛界含净识(纯净无漏识智),九界含染识,是故生佛同名“含识”(“含识”即是众生异名,上观第五引《大论》云“众生无上者佛”是也。《净土论》佛菩萨名“众生世间”者,亦与“含识”名其义同耳)。

言“普该”者,“该”,兼备义,佛果无垢真如,兼备九界含识;九界有垢真如,兼备佛界含识,互相融摄无遗,故云“普该含识”。

此文自当台家性善性恶之义:众生垢如该佛界者,性善之义;佛无垢如该九界者,性恶之义。

言“恒沙功德,寂用湛然”者,此叹生佛一如性德。性具万德之谓“沙德”,此当《起信》真如相大,彼论文云“二者相大,谓如来藏具足无量性功德故”(文)。

“寂”者,寂灭无相之义,性具万德,当相即是,同一真如,无差别相,故名为“寂”。此当《起信》真如体大。彼论文云“一者体大,谓一切法,真如平等,无增减故”(文)。

“用”者,功用,性具万德,其体虽是同一真如,而其妙用历然不混,故名为“用”。此当《起信》真如用大。彼论文云“三者用大,谓能生一切世间出世间法”(文)。此约全性起修,故为缘起用大;今为全修在性,故属性具德用(天台同此,文如《楷》引)。

今为创学以譬示之,北本《涅槃》第十三(十二纸)云“以一种金,造作环、钏、鏳、冠种种器物,差别不同,然不杂金”(略抄)。器体一金,如寂无相;器相用异,如妙用异。金体器相不离,如寂用常相即(《楷定记》云“德相体一,故常寂也;德相用异,故常用也)。

言“湛然”者,“湛”,澄洁也,水满貌也。“然”,语辞也。性德寂用,净洁无垢,圆满无欠,故云“湛然”(又,《楷定记》解“湛然”言“为常之义”,此解亦通,取舍性情)。

 

更辨文旨,“真如广大”下至“净体无由显照”,总叙二门起化之缘。

若约圣道化缘辨之,“恒沙功德,寂用湛然”,此指生佛一如性德,众生虽具,垢障覆深。其一如体,无由显照,释迦为之惊入火宅,随宜施化,渐调众机,令终归一实,证显一如德。文势如斯,具如下辨。

若约净教化缘辨之,“恒沙功德,寂用湛然”,此指众生一如心中所具,弥陀回施修德,众生虽久具,而为垢障覆,不知不信,无由显照。释迦为之惊入火宅,光阐道教,调熟众机,令终归弘愿,证显所具德(言“舍此秽身,速证法性之常乐”者,即此义也)。

今引文证,问答决之:

如旧《华严》三十六(七纸)说“如来智慧、无碍智慧、无相智慧,具足在于众生身中,愚痴众生颠倒想覆,不知不见,不生信心。尔时如来以无障碍清净天眼观察一切众生身已,作如是言‘奇哉奇哉!云何如来具足智慧在于身中而不知见,我当方便教彼众生,觉悟圣道,与佛无异’”(略抄)。《探玄》十六(四十九纸)释此文云“若三乘宗,众生位中但具因性,如《涅槃》云,佛性是因而非果;若一乘宗,亦具果法,如此经文”(文)。其具性德者,犹未足为奇。今具弥陀回施修德,而不知不信,故释迦大悲,为之惊入火宅,当知释迦惊入火宅本意,唯为说弘愿法教众生,证显其所具佛德(“恒沙功德,寂用湛然”)。故《小经》云“释迦牟尼佛能为甚难稀有之事(此指弥陀弘愿念佛),能于娑婆国土五浊恶世得阿耨菩提,为诸众生说是一切世间难信之法”(文)。

问:《华严》说,众生所具,通指诸佛果法,何偏属弥陀耶?

答:诸佛德互相融摄,一切佛果德,即是一佛德(如《行文类》引《华严》言“一切诸佛身,唯是一法身,一心一智慧,力无畏亦然”)。故属弥陀,其义无壅,况弥陀自称“我建超世愿”,释迦叹之言“诸佛中之王”。

问:今章文但就一如性德为叹,其义分明,何谓弥陀所施修德?

答:生佛一如,修性不二,随属一边,互无所壅,圣净教门,于此而分。

圣道一乘,从自身入(下言“依心起行”者是),故集佛修德,属众生性德(如《妙宗钞》言“果佛圆妙,体是我凡夫本具性德”);净土一乘,从德入故,夺众生性德,属弥陀修德摄,故《大经》云“从如来生,解法如如”(文)。

“从如生”者,此明众生从其自己性德而生。经夺此性德属佛修德说“七宝花中自然化生”,《论》偈判之言“正觉华化生”。

“解如如”者,此明众生以己性德慧,还悟性德法(同经说言“慧由心出”,《如来会》云“不由他悟”,全同《华严》第九所载“具足慧心,不由他悟”)。经夺此性德属佛修德云“一切皆得甚深法忍,无量寿佛威神力故,本愿力故”。如《般舟经》三力见佛,其中本功德力,即是众生性德(天台师引之云行者本功德力),《观念门》夺之都属佛修德以言“弥陀三念愿力”(夺性属修,凡有二由,如《二门记》下卷所辨)。然则今文属性德边犹是一往,约修德边是为实义。德觉众徒,勿卒看过。

《行观记》云“真如法性一如等义,是圣道教,净家学者,勿作义解。

既言五乘十圣莫测穷其边际,此示非凡夫此土可解法,然他流人强作义解。

西山、西谷义,叹之曰“愚痴,知非凡夫可知,法门称能知,今此序题法门者”(以上)。《楷定记》论抗此说乎,彼抗语云“生佛一如,性德寂用,略标一乘真宗性相。一家学者,不可不知。然时众中闻说此义,谓涉他宗,动生瞋嫌。呜呼,断学般若,自毁佛性!哀哉痛哉,失心之甚!《法事赞》中教忏此罪,且是如法。若非自宗本源,下文何期证彼法性常乐?虽言念佛,失甘露味,纵闻不解,何不仰信,拒佛智法,推他宗乎?请愿同缘,若欲为他唱导之首,要须解此生如实信。若闻深理,不能解者,自耻垢障深重,仰推如来知见,专称佛名,毕命为期,解信仰信,齐乘佛愿,同入常乐本家之者”。

 

但以垢障覆深,净体无由显照。

此明悲愍众生垢障。

“但”者,简前“断理”之辞。“以”者,犹虑,如元照云“窃以谓私自虑之”(文)。

《楷定记》云“言垢障者,烦恼业苦”(文)。烦恼业苦,能染一心(垢也),能障解脱(障也),能覆慧明(覆也),其垢障覆深重,故云“垢障覆深”。

言“净体”者,谓一如理,此中举体,摄性、德、用。

言“显照”者,“显”,显现也,“照”,照晰也(《楷》云“举照略寂”者凿)

言“无由”者,犹言无缘(《楷》云“‘无由’是阙缘义”)。

意谓众生本具一如,性德湛然,与佛无异,其体用法,非远在外,即今日用底物是矣。但以垢障覆之深,故本具体用无缘显照。

问:此垢障所覆净体,与上所叹有垢真如其体是一,何故上赞今毁,其体不显照耶?

答:上叹其所覆法体,今毁能覆垢障之过,无所相违,《传通》同此,其文可见。

以上所解,是显文义,若约密意,则指众生心中所具弥陀回施一如功德,名“净体”耳(如前既辨)。

 

故使大悲隐于西化,惊入火宅之门。

“故使”下至“永生乐果”,明佛出世起化益物。

就中此文明佛出世,“故”字承上,谓上所说众生二缘,是悲化缘。承上二缘,明佛出世起化利物等,所以曰“故”也。

“使”,使令也,众生二缘,能使如来出世起化。二缘能使,如来所使,“使”字通(冠节)。

言“大悲”者,谓同体悲,今经所谓“无缘慈”,具如《二门记》第一(二十九)所辨。

“隐西化”者,此依《涅槃》(第二十四二十四纸),彼经文说“从是西方,过四十二恒沙佛国,有一净土,名曰无胜,释尊本国”(全文如诸记引)。今指本国无胜曰“西”。“化”谓化身,释迦报身常住彼国,而其化身没彼出此,故云“隐化”。《般舟赞》云“释迦如来真报土,清净庄严无胜是,为化娑婆分化入,八相成佛度众生”(文)。若约释迦报身内证,娑婆灵山即无胜国,真化一体,何隐之有(寿量品说常在灵山)?但就物机云“隐化”耳。更有异解,见《楷》及《传》。

“惊入”等者,此依《法华·譬喻品》(颂偈)云“长者闻已,惊入火宅”。三界众生,常为种种苦集所烧,故名“火宅”。佛既出界,而为物故,还来入三界,故云“入火宅”。

问:经但云“惊入火宅”,不言“入门”(经长行云“我能于此火烧门,安稳得出”),今加“门”字,有何由耶?

答:言“门”者,入出之义。而其入义,非今所取(见思能入火宅之门,故惑名“门”。佛既断惑,无入门义)。今取出义,佛教能出火宅之门,故教名“门”(出宅之门,依主释也)。《譬喻品》(长行)云“以佛教门,出三界苦,怖畏险道”(文),此以教为出宅之门。

依是论之,今文“入”字,自兼二义:

一生入义。大悲为物,来生三界,是名为入(“入”字但冠“火宅”,“惊入火宅”为句)。

二游入义。经游出宅之教化门,是名为“入”(“入”字冠门),诸经未解之故,今为辨耳。

然谓“西化”,为无胜化,犹是今章显文义耳。若约密意,则释迦尊以极乐刹为其本国,隐西方极乐,化身来三界,名“隐于西化,惊入火宅门”。

问:《涅槃》说释迦本国是无胜刹,其文明镜,何谓极乐为本国耶?

答:若约诸佛内证智慧门,各各报土互相融摄,同一涅槃界,当处皆本国。故《舟赞》云“本国他方亦无二,悉是涅槃平等法”(文),于此何偏论本国末土耶?若约悲门,诸佛大悲都会弥陀超世愿海,是悲门主,故为本佛。《大弥陀经》(上卷)叹阿弥陀言“诸佛中之王”者是(他师尚言“但以弥陀为法门主”,况净祖义?前偈明弥陀尽十方无碍光寿海中,总摄十方三身诸佛,是本佛义)。佛既本佛,国亦本国,魏《楞伽》第九、唐《楞伽》第六说十方国三身诸佛皆是一切从阿弥陀国出,岂非诸佛之本国耶?《大弥陀经》(上卷)叹弥陀国以言“诸佛国中之都”,《观经》叹言“诸佛家”者,亦此义也。故《序分义》释别选由言“弥陀本国”,示释迦诸佛以极乐为其起化之本国。

今言“大悲隐于西化”,以约大悲门,示本国之义,此有深旨,至下当辨。

 

洒甘露润于群萌,辉智炬则朗重昏于永夜。

此文总明一代施化(说法之相)。

初七字喻生善之法,“辉智”下明破恶之教,能诠实相妙理之教。

譬名“甘露”,凡有三义:

一、常住义。《义涅经》云“三十三天不死之乐”(文)。实相理教,能令众生证得佛性常住寿命,故喻甘露不死之药(《传通记》云“理体常住不生灭,故喻不死药,此直喻理”)。甘露不死即是今经无量寿法,《大经》所说“甘露灌顶众妙法声”“雨甘露法,润众生故”,亦此义矣。

二、上味义。实相法味,法中最上,故喻甘露。

三、一味义。《法华经》云“为大众说甘露净法,甘法一味解脱涅槃”(文)。

言“群萌”者,“群”谓众多,即指三界一切众生。“萌”谓种子未开发芽(“芽”,和训“不多波”),譬诸众生为无明覆,未曾开发菩提道芽(《玄签》一云“‘群’者众也,‘萌’谓种子未割之貌,人天全为无明所覆,故云‘群萌’”)。

今文意谓:佛说理法,令诸众生发菩提心,犹如雨甘露,润种子生芽,故洒甘露,润于群萌。

言“智炬”者,法譬双举,智慧教法能破无明,如炬破暗,故云“智炬”。

言“重昏”者,喻无明因。

言“永夜”者,喻生死果,无明烦恼于一切法无所知见,故喻名“昏”。昏惑深厚,故说云“重”;生死路暗,故喻名“夜”;生死无穷,故说云“永”。

智法能破因果二昏,故名为“朗”。欲示因果,二昏俱除,故置“于”字,分其因果。读文曰“朗重昏之于永夜”可乎(齐曰“《字汇》‘于’者,居也,如‘先进于礼乐,寡人之于国也’”)。

问:甘露智炬,但叹一实教,何科之云“总叙一代所说二门权实教”耶?

答:约佛智所见法体,则权实教皆一味法,诸经盛说一切众生种种无量言音,皆是实相法轮。又如《文殊尸利行经》(五纸)说,五百比丘毁谤文殊说实相法,文殊还赞之为圆空法门。况佛所说权实诸教,从佛智照之,莫非一味法。《妙玄》九(七十八纸)云“佛平等说如一味雨,从得道夜常说中道”(文)。今约佛智所见法体,总叹一代权实教法,以喻甘露一味润耳。

 

三檀等备,四摄齐收,开示长劫之苦因,悟入永生之乐果(从果还至使字)。

此文总叙一代教益。

言“三檀”者,“檀”是梵语(具言“檀那”),此翻“玄施”,即有其三:财施、法施、无畏施是。初二可知;救护苦怖,名无畏施,《大经》所谓“一切恐惧,为作大安”,即此之事,此通现当。《法华》(《药草喻品》)所谓“现世安稳,后世善处”,即此事也。

以此三施,随宜被机,称之为“备”。

施备无偏,故云“等”也。《楷定记》云“备谓备机,犹加备也”(文),此解可也。《商量钞》云“三檀无阙,自德办备,故曰‘等备’”(此解恐不可乎,不言“备三檀”故)。

言“四摄”者:

一、布施摄。运心普及曰“布”,辍己惠人曰“施”,因施引物入道曰“摄”。与檀度有何别也?答曰:《大乘义章》第十一(七十纸)释云“直尔与财说为檀度,因施授道名布施摄”(文)。

二、爱语摄。说软美语,令他爱乐,名为“爱语”。因此爱语,诱物从道,名“爱语摄”。

三、利行摄。“利”谓利益,是所得果。“行”谓行业,是能得因。得利之行,故名“利行”(《入道次第文》《传》如引)。说利行法,劝他从道,名“利行摄”。

四、同事摄。“事”谓事业,大圣慈悲,为利物故,或同凡夫,示有妻子,或同三乘,修谛缘度,如是等事,名为“同事”。以同事行,引物入道,名“同事摄”。

以四摄法,平等摄物,故云“齐收”。《楷定记》云“‘收’亦收机,犹摄取也”(文)。

三檀四摄名义,广见《义章》十一。

“开示悟入”,名出《法华》,《大经》亦说此名,文云开示五趣说“开入泥恒”(“入”即“悟入”),是其文义也。

今依两经,总示一代二门教益,终归一实。“开示长劫之苦因”者,此明众生灭苦之益。“悟入永生之乐果”者,此明众生证乐之益。

初举佛施教(开示),略众生得益;后举众得益(悟入),略如来施教。

初举苦因,略其苦果,后举乐果,略其乐因。影略互显,文最巧也。

先就圣道教益辨之。

“长劫苦因”者,举前重昏惑,以摄生死永夜苦果。若约六凡,见思烦恼是其苦因,分段生死是其苦果。若约三乘,无明烦恼是其苦因,变易生死是其苦果。

言“开示”者,显开苦因苦果之过,教示其可怖畏厌离,故云“开示”。

《传》云“《法华》开示悟入,俱约佛智见,今何以开示约生死耶?谓只借言,非用意也”(文)。按《大经》说“开入泥洹”(“开”即示,“泥洹”即是佛知见),此以开示,约佛智见。今依“开示五趣”之句,约生死耳。

“永生乐果”者,一乘涅槃果,常住无灭,故云“永生”,即是常德(“永生”不必对上“长劫”);离三道苦,故云乐果,即是乐德。举常乐二,摄我常德(下言“法性常乐”同此)。

言“悟入”者,证乐之益。

问:前文云“润于群萌”,云“朗重昏”,岂非施益?今言“悟入”,亦施益相,文似烦重,当云何消?

答:前明施能润群萌、能朗重昏永夜之教,故科前文云“明施化”。今明众生受佛施化,悟入涅槃乐果,故科云“明益物”,彼此差别,其义如斯。

次就净土教益辨之。

“开示长劫之苦因”者,开示三界苦因苦果,经说“开示五趣”者是。“悟入永生之乐果”者,悟入弥陀界涅槃常乐果,经说“开入泥洹”者是。《观念法门》明此义云“释迦出现,为度五浊凡夫”(《大经》说“如来以无尽大悲,矜哀三界,出兴于世”,《法华》说“惊入火宅”者,此意),即以慈悲开示十恶之因、报果三涂之苦(“惊入火宅”,特为贼害临狱苦机,故有此释,即今文言“开示长劫苦因”者是),又以平等智慧,悟入人天回(“回”谓回心,《定善义》云“回心愿生,立即得生”,亦此义矣)生弥陀佛国(今言悟入永生乐果,其义全同),诸经顿教,文义历然”(文)。

问:一代教益,通五权一实,今悟入乐果,指一实涅槃,何科之云“总明一代二门权实诸教益”耶?

答:五权益终归一实,今就终归处,总结诸教益以言“悟入永生乐果”。按终归义,有其两重:初以圣道一实,为五权终归处,如至《法华》开会五权,齐归一极,下述五权教益竟云“菩提种子,藉此以抽心;正觉之芽,念念因兹增长”,即此义也。《华手经》一(二十五纸)云“如大海同一咸味,佛法亦尔,同趣涅槃一解脱味。痴人闻之不能信解,谓无此事非真实法”(文)。若闻今文“终归”之义,谓不然者,不亦痴乎?

次以净教弘愿妙益,总为圣道权实教益终归之处,今章叙化前权实教益者,为示此义,至下当辨。

 

不谓群迷性隔,乐欲不同。

自下至“则皆蒙解脱”,别明化前权实教益。

今此二句,明佛大智平等观机。

言“群迷”者,三界众生。

言“性隔”者,“性”,不改义,“隔”,隔异也,宿世随缘,或习一实,或习五权,或习诸恶,其习熏心,不改名“性”,性异曰“隔”。

言“乐欲”者,“乐”谓爱乐,“欲”谓求欲,众生今生,或有乐欲一实道法,或权或恶,随宿习性,其欲万别,故云“不同”(根欲性义,具如《妙疏》及《妙乐记》四之二释)。

言“不谓”者,此有二义:

一、约权智(权云不谓亦不思也)。权智虽知性欲不同,而等悲念,无憎爱心,故云“不谓”。如《法华》(《药草喻品》)说“我观一切普皆平等,无有彼此憎爱之心”,即此义也(此约大悲权智,《了音钞》取此义)。

二、约实智(“不谓”者,犹不见,《楷》云“不分别义”)。实智观达,生佛一如,本具性德,圆成真际,不见性欲差别相,故云“不谓”。此是观达前文所叹“无尘法界,凡圣齐圆,恒沙功德,寂用湛然”,乃是起化之元由也。上件二尊毕竟一致,权智照随缘,实智观不变,随缘即不变,不变即随缘。此二无二,犹如波水,境既不二,智亦相即,故今科之云“明佛智平等观机”,摄二义耳。

 

虽无一实之机,等有五乘之用。

自此下至“因兹增长”,正明化前权实教益。

此文标举五乘权机,堪受一乘实教之机,名“一实机”。“机”,可发义(训也波头)。宿习实者,今值实教,则发大心,故名为“机”。诸机准知,具如《妙玄》六之(四纸)解,如来本怀欲有实机,是故先举云“一实机”。

《法华》(《方便品》)云“我始坐道场,于三七日中,思惟如是事。我所得智慧,微妙最第一。众生诸根钝,著乐痴所盲。如斯之等类,云何而可度?若但赞佛乘,众生没在苦,不能信是法,破法不信故,堕于三恶道,我宁不说法,疾入于涅槃”(文),今言“无一实之机”者是也。

实机未熟,名之为“无”;但是暂无,非谓永无(如《大经》所谓“无有出期”“无”)故下文明五乘权机终归一实。又,《行观记》云“此明无《观经》一实之机,何论《法华》实机有无”(以上)。若准《疏》以圣道诸教总属今经之化前序,则化前时净机未熟,谓无《观经》一实机者,亦通而已。

“五乘用”者,人、天、三乘,是名五乘(“五乘”二字,约人约法,分对人法,三义如常)。“用”谓力用(《方便入疏》释“力”字云“堪任力用”)。五乘各具堪受,当分教行之力,名之为“用”。

问:五乘机,用各别也,何云等?

答:五乘各具受教之用,其用虽异,而具是同,故云“等有”,非谓用等(又,《楷定记》一实五乘一句相对,一实为体,五乘为用,以论机法,各有体用,取舍任情)。

 

致使布慈云于三界,注法雨于大悲。

自下明佛一音说法普应群机。

此文先明一音说法。一音教之名,其由来尚矣。《如来会》上(六纸)法藏比丘赞佛偈言“世尊能演一音声,有情各各随类解”(文)。菩提流支立一音教,今家释文亦兼述之。《事赞》下云“如来教法元无二,正为众生机不同,一音说法随缘悟”(文)。

一音教名,通大小乘。

小乘置之,大乘有二种:

一者一音家。谓“佛言教但是一实,不具诸权,故名‘一音’。权小异解,但在其机”(以上)。若但一实,不具权者,则别教但中,非圆实法门,得权解者,应非佛恩,具如《妙玄》十之一破。

一音圆音家。谓佛一音中,圆其权实(《华严》说“佛刹微尘法门海,一音演说尽无余”是),故名“圆音”,以圆具故,令其闻者随根取解,皆是佛恩。故《像法决疑经》(七纸)云“如来所说,总含万法,演说一字,一音所唱,能令众生随种种类、种种根性,所解异尔,何称一音?谓虽具权实,而其法体互相融即同一法界(如即万波,而同一水)故一音,今家一音,是圆一音。《事赞》下(初纸)云“有流见解心非一,故有八万四千门,门门不同亦非别,别别之门还是同,同故即是如来致,别故复是慈悲心”(文)。此示“圆一音”,学者自思焉。

“慈云”等者,“慈”能施教,如云注雨,故悲喻云以言“慈云”。教法喻雨,以言“法雨”。慈普及六趣,故云“布三界”。教能利众机,如润草木,令其生长根芽枝叶,故云“注法雨于大悲”。

问:准上言“布慈云于三界”,则今应言“注法雨于众生”(“慈云、法雨”匹对,俱约能化。“三界、众生”匹对,俱约所化)而言“大悲”,文似不伦义难通,当云何消?

有会“大悲谓大忧悲,三界众生受大忧悲,是故众生名为大悲。《大悲经》云‘此土众生,忍受三毒及诸烦恼,受大苦恼,故名大悲’”(以上)。不忆彼经(全部五卷一十三品)有所引文,不暇重检,思以忧苦直名“大悲”,言义不便乎,须者往检焉。

又,《传》会云“众生受苦,即是佛苦。众生受苦,有佛大悲,是故众生,名为大悲,是有财释”。此与上解小异大同。

又,《楷定记》(二十纸石)训解之云“‘注法雨于大悲’,‘于’犹从也”(文)。此以大悲为佛大悲(《传》后解全同此)。虽有此义而与上句“三界”不对(“三界”约所化边,“大悲”约能化故)。

今谓:众生所具佛性名为大悲,故《涅槃经》疏第四(十一纸)云“只是众生,是大悲种,定应作佛”(文)。

考之祖典,《信文类》引《涅槃经》言“大慈大悲名为佛性(乃至)一切众生毕定当得大慈大悲,是故说言一切众生有佛性”(文)。此乃如来以大悲教,注于众生大悲佛性,故云“注法雨于大悲”,世所谓同气相求之理耳。考之今疏,前文既叹众生佛性(“真如法性无尘,法界凡圣齐圆”)。此为大悲施化因缘,今示以大悲教,注众生大悲性,首尾相应,其义弥显。《疏》三释弥陀应声即现云“不舍本愿,来应大悲”(文),此明弥陀乘大悲愿来应众生大悲性耳。

言“致使”者,五乘机用,能致使佛布注而已。

 

莫不等洽尘劳,普沾未闻之益。

上明如来一音说法,今明五乘随类得益。

“洽尘劳”者,明破恶益。“沾未闻益”者,明生善益也。

言“尘劳”者,通指三道。“尘”,染污义。“劳”,扰恼义。三道常恒染污,扰众生心神,故名“尘劳”。

又,《楞严疏》上之一(三十二纸)云“通指二障”(文)。二障(烦恼所知)俱是烦恼道耳。

“沾”者,《字书》濡周遍也。《楷定记》云“三障炽然,热恼干燥,今蒙法泽,故云‘等洽’”(文)。

出世善法,旷劫未闻,故云“未闻”。

今初得闻,而生善法,故云“沾益”(“沾”作沽者,笔误)。

 

问:五乘益浅深不同,何云等耶?

答:五乘机同闻一音,随类得益,得之等也,非谓所得益是齐等。《称赞大乘功德经》(三纸)云“于一切时,以一妙音,等澍法雨,于一众会无量有情,昔来信乐声闻乘者,闻佛为说声闻乘法;昔来信乐独觉乘者,闻佛为说独觉乘法;昔来信乐无上乘者,闻佛为说无上乘法;昔来信乐人天乘者,闻佛为说人天乘法”(文)。此明五乘所得益异,而同闻一音,同得随分益,同闻、闻得,即等义耳。

问:“惊入火宅”为令众出界,人天乘是世善,何称“未闻益”耶?

答:为住著人天乘者,但是世善,非未闻益;就终归佛乘者,叹言未闻之益,次下文云“菩提种子藉此抽心”等者是也。

 

菩提种子,藉此以抽心;正觉之芽,念念因兹增长。

此叹五权终归一实。

“菩提种子”者,指性具万德(万德体一法界,佛菩提智法故),前言“无尽法界,凡圣齐圆,恒沙功德,寂用湛然”者是。此性德法,能生佛果,如种果生,故名“种子”。

“藉此以抽心”者,“藉”字楷训为“缘”,“此”字楷前教泽(“注法雨于大悲”),“此”字受上“藉此”(“以”字训楚连天)。“心”字指上种子(种实曰“心”,训那加古),种初生芽,谓之“抽心”,意谓众生心性本具菩提种子,为惑覆障,不能发生。今藉教泽,以初发起一实道心,如草木种,藉甘雨泽,初生心芽。故法譬并说云“菩提种子,藉此以抽心”。旧解“‘藉此’者,指上破恶益”(“等洽尘劳”)。又解“指破恶生善(沾末闻益)二益”(以上)。此义亦通,取舍任情。

“正觉之芽”者,还指菩提种子抽心。谓菩提心能当生成正觉,佛果之本初,因如草木芽,为生成本,故法譬并说云“正觉之芽”。

言“念念”者,渐渐之义。

言“因兹”者,复指教泽(或指二益,如上所辨)。

“增”,增益也。“长”,生长也。意谓:一发菩提心后,其正觉芽因佛教益渐渐增长,终至万德圆成觉果。如草木种一抽心,复其芽日长,终成花果,故云“正觉之芽,念念因兹增长”,如《法华》说“汝等修行是菩萨道,渐渐修学,悉当作佛”,亦此义也。

 

依心起于胜行,门余八万四千。

此结化前宗教分齐。

初句结宗分齐,后句结教分齐(教是能诠,宗旨所诠)。

有解“依心起胜行者,众生根机,名之为心,各随其机修所应行,故云‘依心起于胜行’”(商量同此)。

议曰:若尔,应言“随机”,今既言“依心”,何谓随机耶?盖今文意,拣异净宗,何者?所言“心”者,自心(拣异他佛)。圣道诸教,权实虽异,皆观自心,得道为宗,故言“依心起于胜行”,以拣净教就他佛愿立信起行为宗而已。

《楷定记》云“所言‘心’者,指先种子抽心之心,即菩提心。依菩提心,修菩提行,谓之“依心起于胜行”(抄要)。

议曰:此为一实心行,然今此文,意谓总结权实诸教宗致,宁俱实乎?

问:二乘所修,何称胜行耶?

答:对世善得称胜行。

问:人天世善,何称胜行耶?

答:圆众所修,胜外道善故。况复今经叹世善云“诸佛净业正因”。

“门余”等者,“门”出入义,教是众生出离生死、悟入涅槃之门故也,能诠依心起行之教。

其分齐“余八万四千”,对所治惑八万四千,论能治教八万四千,其实烦恼无量,能治法亦无量。故《大集经》第十三(八纸)云“贪欲行二万一千,瞋恚行二万一千,愚痴行二万一千,等分行二万一千,是为八万四千诸行,一一众生皆有是行。若广说者,有无量行”(文)。

《传通记》云“‘余’者虽立八万四千,其实无量,故云‘余’也”(文)。

议曰:若尔,则宜言“过”(物其余分,不多言“余”,其多言“过”)。如《事赞》(上卷)言“龙宫经藏如恒沙,十方佛法复过是”,即其例也。

有解“八万四千差别皆是渐教,故《舟赞》云‘佛教多门八万四,正为众生机不同”“门门不同名渐教’,顿教圆融无差别,故指一个顿教曰‘余’”(以上)。

《楷定记》云“次句既言‘顿渐称所宜’,明知余者当其顿门”(文)。此亦指圣道顿教为余耳,依吾祖意,顿渐诸教总属八万四千所摄,但取弘愿念佛为余,《化身土》(六本)云“言门余者,门者八万四千假门,余者本愿一乘海也”(文)。

问:此判释依何文耶?

答:《大经》云“如来以无尽大悲,矜哀三界,所以出兴于世,光阐道教(于前序中,转法轮章广叙一代顿渐教益,今以“光阐道教”一句,总摄前所叙一代教益焉)欲拯群萌,惠以真实之利”(文)。此举真实之利,念佛置于八万四千之表,至流通分,决示之云“如来兴世,难值难见(以明佛世难值);诸佛经道,难得难闻(此明一代所说,一叶顿教难闻,《如来会》文说之言“得诸佛如来无上之法,十力无畏无碍无者甚深之法难”);菩萨胜法,诸波罗蜜,得闻亦难;遇善知识,闻法能行,此亦为难(此明一代所说三乘渐教难闻);若闻此经,信乐受持,难中之难,无过此难(此举念佛置于渐顿八万四千诸难之表)。《般舟赞》云“门门不同八万四,为灭无明果业因,利剑即是弥陀号,一声称念罪皆除”(文)。此以念佛顿极利益于八万四千之外,高祖判释盖据此欤。

问:《法华》云“若持八万四千法藏,亦未为难;于吾灭后,听受此经,是即为难”,此以《法华》顿教为八万四之余,今与以念佛为余者何?

答:八万四千,其名通权实(《楷》云“名遍大小”)。《法华》对权教八万四千余,然圣道实教,其法体虽顿,而约凡夫修入犹渐,故《般舟赞》以他顿教与《璎珞经》同属渐教。今约念佛利益极顿,总为顿渐八万之余。至宗教门,当决此义。

问:今经中定散二善,亦为八万四千摄耶?

答:依吾祖则为其摄,《一念多念证文》云“凡八万四千法门,皆是净土之方便善也。之曰‘要门’,之名‘假门’,此‘要门、假门’者,即《无量寿佛观经》一部所说定善散善是也”(文)。

问:散善中自有念佛,何属八万四千假门?

答:自力念佛,犹万行一分,故与诸善同摄属耳。

 

渐顿则各称所宜,随缘者则皆蒙解脱。

此结权实得益分齐。

“渐顿则各称所宜”者,如来权智,鉴机性欲,渐顿诸教各随其机所宜授之。犹如良医,应病与药,故云“渐顿各称所宜”。

言“随缘者蒙解脱”者,正结众生得益分齐。“缘”谓教缘,众生受教,如说修行,名“随缘者”。其随缘者,离三道缚(解也);身心碍自在(脱也),故名“蒙解脱”。

此文总结权实得益,《般舟经》云“或说人天二乘法,或说菩萨涅槃因,或渐或顿明空有,人法二障遣两除,根性利者皆蒙益”(文)。今文结益,准之可解。

问:上来叙顿渐教益,有何由也?

答:祖意难测,而试作四解:

一、为示今经兴起因缘,故云“顿渐诸教,皆是难行法,根性利者随缘得益,而钝根障重者无由蒙其教益”(次下云“然众生”下至“无由遍揽”,即示此义)。今经易行教,正为之兴起(下云“遇因韦提”下至文终示之)。欲显示此义故,叙诸教益(《疏》以化前诸教,总属今经序者,有其深旨,至文当辨)。

二、为对辨出世起化之本怀,故谓“无盖大悲”“惊入火宅门”,施设顿渐八万教法。其本意唯为令一切众生如我等证光寿法身。其速证道,无如念佛,故以念佛为其本怀。《观音授记经》(五纸)云“释迦牟尼佛能为难事,舍净妙国土,以本愿力与大悲心,于浊世中,成阿耨菩提”(文)。此说为难事,舍无胜报国,惊入火宅,为物成觉。所云“难事”者,正当念佛道,《弥陀经》云“释迦牟尼佛能为甚难稀有之事(此指弥陀弘愿念佛),能于娑婆五浊恶世(惊入火宅)得阿耨菩提,为诸众生说是一切世间难信之法”(文)。念佛出世本怀,其文义分明矣。《法事赞》下示此义云“如来出现于五浊,随宜方便化群萌,或说多闻而得度,或说少解证三明,或教福惠双除障,或教禅念坐思量,种种法门皆解脱(此总叙顿渐八万四教益,与今此章文义全同),无过念佛往西方。上尽一形至十念,三念五念佛来迎,直为弥陀弘誓重,致使凡夫念即生”(所言“生”者,即成佛益,故同卷云“临终圣众持花现,身心踊跃坐金莲,坐时即成无生忍”。同上卷云“净土无生亦无别,究竟解脱金刚身”,此与今章叹弘愿益,言“舍此秽身,即证彼法性常”者一般,两文同明惊入火宅,施化本意唯在念佛)。吉水大师《语灯录》一引此文竟,自判断云“可谓释迦出世本怀,唯在此事”(文)。欲对他诸教,示念佛本怀,故叙顿渐诸教益焉。

三、为示念佛所开法门故。谓众生心性具一切法门,前言“恒沙功德,寂用湛然”者是;然为惑覆,不能显成,弥陀代物,称性修成,以一切法门海,摄“阿弥陀”三字。

他师尚言“但以弥陀为法门主”,况净祖释?今疏最首标“阿弥陀”以称三宝(此示阿弥陀摄一切法宝),下释名门摄安乐界依正所说一切法门,属“阿弥陀”三字名义,即是为法门主之义。法藏因时曾发誓言“为众开法藏,广施功德宝”(文),此愿开念佛根本法轮藏,广施权实功德法宝。此愿既成,是为开施。《大经》说云“众宝莲花周满世界,一一华中出三十六百千亿光,一一光中出三十六百千亿佛,一一诸佛普为十方说微妙法,各各安立无量众生于佛正道”,此与《楞伽》说“十方界三身诸佛皆从弥陀极乐国出”其义同焉。文中说“微妙法”一句,总摄八万四千法门(《觉经》三云“阿弥陀佛智慧教授所出经道,布告八方上下诸无央数天上天下”)。法从佛出,佛后光出,光从华出。华是觉华,体即念佛,岂非释迦及十方佛皆从念佛法门界出?

开念佛法藏为八万教门,渐调物机,令入念佛,是故《序分义》释别选由云“此明弥陀本国四十八愿,依乐显通悲化,依于悲化,显开智慧之门。然悲心无尽,智亦无穷,悲智双行,即广开甘露,因兹法润,普摄群萌”(此明释迦及十方佛皆依极乐悲化德本,开念佛法为八万门,令诸群萌随分得益)。

诸余经典,劝处弥多,众圣齐心,皆同指赞(此明劝归念佛本法)。本愿相应集,严急断之。分“阿弥陀”三字功德,开八万四千。任众生根机,令修行履历此宿善,归大愿一乘(空老《圣教目录》云“法然上人御作,其文正者也”)。欲示念佛所开法门,故叙顿渐诸教益也。

四、为示诸教益终归念佛法故。且如慈云《决疑门》云“《法华》妙部,如来亲记往生(《药王品》云“闻是经典,如说修行,于此命终,即往安乐”),《华严》极谈普贤躬陈回向(普贤十大愿,结末言临命终时,一刹那中,即得往生极乐世界),显密诸大乘盛劝往生极乐,一实教益终归念佛,权门教益终归可知。

问:得道圣者,亦归念佛耶?

答:亦终归。

先论小圣,《广楞伽》三(二十四纸)云“三昧酒所醉,住于无漏界,乃经劫不觉,觉后当作佛”(文)。此明趣寂人或经二万劫禅寂,醉觉复生觉心,尔时弥陀以威神力为开化之,令入实相。入实相者,即归念佛。《论注》上云“何罗汉更不生三界,三界外除净土,更无生处,是以唯应于净土生(乃至),佛以本愿不可思议神力摄令生彼,必当复以神力生其无上道心”。《事赞》下云“灰身灭智无余证,二万劫尽复生心,生心觉动身还现,诸佛先教登大乘”(文)。

次论大圣,亦归念佛,《不思议境界经》(二十五纸)云“菩萨若能了知诸佛及一切法皆唯心量,得随顺忍,或入初地,舍身速生极乐佛土”(文)。此明大圣终归念佛。《般舟赞》云“说种种方便,教门非一,但为我等倒见凡夫,若能依教修行者,则门门见佛,得生净土”(文),此示实顿教益终归。吉水师言“真言止观妙行,至证悟时,必得净土果报;华严禅宗悟入遂解脱,自然至法王家,至佛土者必念佛,身心诸教皆念佛也”(文)。欲示其终归,故叙诸教益。然至其终归处,圣净二门理一,勿以凡情起执论焉。

 

然众生障重,取悟之者难明,虽可教益多门,凡惑无由遍揽。

从是下明今经教益。

就中先教兴因缘,即有其二:

此一节先明韦提致请之由。

韦提请“教我思惟正受”者,似但为己请,而实为末俗请(请言“若佛灭后,诸众生等,浊恶不善,五苦所逼,云何当见阿弥陀佛极乐”)。如来大悲,为苦机说(佛许说云“为未来世为烦恼贼之所害者,说清净业”)。今文标其所为下机,故科云“明致请之由”。

“然”者,承上起下之辞,谓承上明根利障轻,各随有缘教门得益,而示根钝障重众生不堪教益,故云“然”也。

言“障重”者,准《止观》说(二之三五十纸)法器分齐,四句分别:

一、根利无遮(“遮”谓遮障)。此堪速得道,如舍利弗目连等是。

二、根利有遮(虽罪障重,而根明利)。此亦堪道器,如鸯崛魔害数百人,更造作害佛害母方便罪,而闻佛法言,成罗汉果是。

三、根钝无遮。此亦堪得道,如周利盘特习鸠摩罗偈(偈云“守口摄意身莫犯,如是行者得度世”),随诵随忘,久久诵得,遂成罗汉,是其类也。

四、根钝有遮。决不能得道,《止观》斥云“根性鲁顿,千遍为说,兀然不解,多造罪恶,遮障万端。如癞人身,针灸彻骨,不知不觉”(文)。

今言“障重”者,便当彼有遮(罪业遮障)。下言“凡惑”言“难明”者,标其愚昧(《舟赞》所谓“钝根无智难开悟”是)。当彼根钝,此示根钝有遮之废器,为今经请说兴起之由焉。

言“取悟(著越助声)之(著耳助声)者(训波)难明”者,“之”字指前依心起行之宗教(《楷定记》云“取悟者,指前依心起行之宗,非必人也”)。“取”,索也,资也,明辨也,发也(《楷定记》云“‘明’谓发明”)。意谓:钝根障重下机,索“取悟、依心起”之道者,其难辨难明,如盲欲见色,故云“取悟之者难明”。

“虽可”等者,此遮情谓。“可”(许可之义),纵与之辞。“虽”(未尽理辞),还夺之言。疑谓“如来大悲,善巧随宜,教门数过恒沙(且如《大庄严经论》第七说“佛言,我为在家说法,亦为愚人说,亦为女人说,亦为淫女说,亦为极恶说,亦为贫穷说,为极贪欲说,为极醉狂说,随宜说法,摄彼彼机”),其中何必无摄下机之术?”此谓似是,故与云“可”;实不尽理,故夺云“虽”。

言“凡惑”者,指非器人(根钝障重)。

“无由遍揽”者,此句难卒解。

有解“‘遍’,周遍也。‘揽’者,取也,持也。下机一教益尚不能取持,岂况周持多门教益?故云‘凡惑无由遍揽’”。

《传通记》云“重障众生,欲遍揽诸门者命短促,一行尚难成,何及遍揽?”(文)。此同上解。

议曰:若论遍揽诸门教益之难,佛世贤者尚不为易,况末俗人,何足言之?(《楷》亦破之,其文可见)。

有解“‘揽’,拯揽、摄取之义也。意谓纵令教益多门,若其依心起行之门无由拯揽、摄取凡惑(机下教高,不相应故),故云‘凡惑(可著越助声)无由遍揽’”。

《楷定记》云“纵有多门,数过恒沙,若是依心起行之门,凡惑之类无由遍揽。‘揽’者,拯揽、摄取之义”(文)。此似上解。

议曰:若尔应言“无由遍揽凡惑”,而言“凡惑无由”,故所解违文耳。

今试解:“遍”,周足之义,意谓虽可教益多门,而皆依心起行之门,然则凡惑人纵蒙其教益,仅得少分,难周足揽,故云“凡惑无由遍揽”。此对念佛能令凡惑速周足揽功德大宝。《大论》七(三纸)云“余诸三昧,有能除淫、不除瞋恚,有能除瞋、不能除淫,有能除痴、不除淫怒,有能除三毒、不能除前世重罪;念佛三昧,能除种种烦恼及以先世重罪”(文)。此则依心起行法门,利根能修其三昧者,尚一分益,不周足益,何况凡惑,其一分益尚难可得,岂揽周益?今文比对,意有此欤?(文)。

“遍”者,辨也(“遍”,《集韵》作辨,辨,卑见切,音与遍同),辨判也,定也。意谓依心起行法门,其理幽深,无智凡惑不能判定其教深理、揽其利益,故云“凡惑无由遍揽”。

 

遇因韦提致请,“我今乐欲往生安乐,唯愿如来,教我思惟,教我正受”。

此又正明韦提致请。

《字书》不期而逢曰“遇”(训多摩多摩,俗为希之义。《行观记》云“‘遇’者,此教奇希之法”)。

《序分义》云“洪钟虽响,必待扣而鸣;大圣垂慈,必待请而当说”(文)。如来久待韦提致请,故不期而逢(多末多末),不应今文意。

《楷定记》云“‘遇’,犹适也”(文)。“适”者,称也。韦提所请,称佛本怀,故现微笑,叹言“善哉,快问此事”。《疏》释如来微笑由云“韦提所请,称佛本心,又显弥陀愿意,为此义故,置‘遇’言耳”。

又,“遇”对“不遇”(“不遇”犹不幸也),此义亦通也。

“致”,使,至也。“请”,乞求也。使致请言,于佛耳根,故云“致请”。

“今”者,拣先(光台先通请生处云“唯愿世尊为我广说无忧恼处,我当往生”,通请往生之因行云“唯愿佛日教我观于清净业处”),光台见国方致别请,拣先通请,故云“今”也。

“乐生安乐”是愿,“思惟正受”是行。

言“思惟”者,定前方便。注心净境,思想分别依正相貌,是名思惟。此位未能亲看净境。

言“正受”者,观成就位,因前思惟,离邪乱想,名为之“正”;心眼得开,亲见净境,领受依正生起因缘,名之为“受”。《义章》十三(初纸)云“离于邪乱,故说名‘正’;纳法称‘受’”(文)。今就欣净缘通别五文中(通所求、通去行、通答、别所求、别去行,为五),举别二文,摄通三文。一经不出通别五文,其通三文,归别二文。此文乃是一经肝心。至定散门,当具辨之。

《楷》以“今此”所谓(思惟正受),属自力定善观。韦提曾闻诸大乘说“随其心净则佛土净”“诸佛净土净心所感,闻净土因要须观行”,故犹遵前闻而请自力观。《楷》全文云“韦提曾闻,诸佛净土,净心所感,《心地观经》等,是彼所闻教。又闻净业要须观行,故遵前闻,今请此请,以知虽舍圣道,归净土门,愿行分齐,仍挟自力”(文)。

此就三重三观分齐(初重能请,属自力观;二重所说,为佛力观;三重能为,为愿力观),为自力观,当显说义。若约隐密义,则念佛信心。故吾高祖释此文云“言‘教我正受’者,即金刚真心也”(文)。此义特是经疏肝心,至定散门当具辨之。

 

然娑婆化主,因其请故,即广开净土之要门。

正明二尊开化,就中此标释迦之要门教。

“然”字承前因致请,起后二尊之开化也(然字宜训志加礼波)。

“娑婆”翻名如诸注述。

“化”,能化也。“主”,主人也。下言“能人”,文互显耳。

言“其请”者,指韦提请。

“广”者,对狭。《楷定记》云“能请唯定,所说通散,对请为狭,故云广开”(文)。更有异解,如《商量》辨。

言“要门”者,定散两门。定散门云“定善一门韦提致请,散善一门是佛自说”。

今言“因请故,广开要门”者,似言散善亦因彼请,当云何会?

有解“定善正因彼请,散善一门虽不因请,因请定便而说故也”(以上)。

“要门”之名,其义深细:

先释字义。“要”与“腰”同,古作“要”,人身中关,结带之处,故用之名,肝要之义。“门”者,开通、出入之义。

次论所据。《经》流通云“阿难白佛,此法之要,当云何受持”(文)。“要门”之名,恐本之欤。佛答文云“汝当受持,无令忘失,行此三昧者,现身得见无量寿佛及二大士。若善男子善女人,但闻佛名、二菩萨名,除无量劫生死之罪,何况忆念”(文)。

言“汝当受持,无令忘失”者,答“此法之要当云何受持”问,“行此三昧”下至“何况忆念”,就定善行,明持要益,则指定善名为要门,兼以散善亦名要门,故下释云“其要门者,此经定散二门是也”(文)。

付嘱文云“佛告阿难,汝好持是语,持是语者,即是持无量寿佛名”。称“持要”者,则指念佛以名“要门”,本经说相,其义如斯。

今开三重六义以解“要门”之名:

一约定散诸行,二约自力念佛,三约弘愿念佛(是为三重)。

一约定散诸行。就中复有二义:一就当分,立“要门”名,《观经》显说定散为要,故名为“要”;回此要行,出秽入净(化土),故名为“门”。要即门故,持业释也。《般舟赞》云“定散具回入宝国”是。二从念佛,立要门名(从定散入念佛,所入念佛名“要”,能入定散名“门”)。《观经》密意,弘愿念佛为其宗要,名之为“要”;佛说定散,调熟众机,劝入念佛,定散乃是能入念佛要法之门,故名为“门”。要之门故,依主立称。《一念多念证文》云“以定散要门假门,劝调诸众生,入本愿一乘功德大宝海”。《和赞》曰“释迦开要门,调定散诸机,正杂二行方便,偏劝专修焉耳”(文)。持业、依主,二义虽异,而“要门”名局于定散。此一重二义,正在《观经》耳。

二约自力念佛。就中亦有二义:一就当分,立“要门”名。《小经》显说自力念佛为其宗要,故名为“要”(《化身土》六本云“三经方便,即是修诸善根为要”。又云“小本唯开真门,无方便善,今就《小经》言修诸善根为要者,自力念佛为要之证”)。由此要行,出秽入净(化土),故名为“门”。要即门故,持业释也。《化身土》六之本释《小经》显义云“开示善本德本真门,励自利一心,劝难思往生”(文)。此明自力念佛要行,能入化土之门,要即门之义耳。二从弘愿(他力念佛),立“要门”名。《小经》隐彰弘愿念佛,为其最要。《法事赞》下释《弥陀经》持名“一心不乱”句云“极乐无为涅槃界,随缘杂善恐难生,故使如来选要法,教念弥陀专复专”。《唯信钞》文意解“专复专”云“初‘专’者,当修一行也;‘复专’者,应一心也”(文)。此乃弘愿念佛,信行名为要法,自力念佛能入弘愿要法之门,故名为“门”。要之门故,依主立名。《化身土》六本云“今出方便真门(自力念佛),转入选择愿海(弘愿要法),是要之门义耳。持业、依主,二义虽异,而“要门”之名,局自力念佛。此一重二义,正在《小经》焉。

三约弘愿念佛。就中亦有二义:一约因立名。谓弘愿念佛是经极要,故名为“要”;由此要法,出秽入净(报土),故名为“门”。要即门故,持业释也。《安乐集》下云“明念佛三昧,以为要门”,乃引《观经》“光明遍照,念佛众生摄取不舍”以证明其要门之益,此以弘愿念佛名要门之明文。二从果立名。涅槃果(光专理智)名“要”,《大经》说云“深入诸法,究畅要妙”,说“典揽智慧,众道之要”是。弘愿信行,能入涅槃要门之门,故名为“门”。要之门故,依主受称,《般舟赞》言“念佛即是涅槃门”是。持业、依主,其义虽异,而“要门”之名,属弘愿念佛。此一重二义,正在于《大经》,以《大经》纯说弘愿念佛故。

《疏》就《观经》显说分齐,偏指定散名“要门”耳。

又复,自力称名念佛,犹与定散同要门摄,高祖言“定散自力称名”是。

 

安乐能人,显彰别意之弘愿。

此标弥陀之弘愿教。

“安乐能人”者,对“娑婆化主”(娑婆、安乐匹对,能化、主人错综)。

言“别意”者,“别”,超异义,“意”,意趣也。超异诸佛同道教意,故名“别意”。

依下释文,有其五义:

一、教门别意。谓诸佛教道,顿渐虽异,莫不皆观自心得道,前言“依心起胜行”是。诸佛同轨,之谓同道;弥陀教就佛立信行得道,下言“乘弥陀大愿业力”,是异彼同道,故名“别意”。

二、摄机别意。谓诸佛化道摄善分机,简不堪机,上言“渐顿各称所宜,随缘者则皆蒙解脱”、下言“定即息虑凝心,散即废恶以修善”是,此释迦教,亦犹简机,则是诸佛同道分齐;弥陀化道,普摄万机,下文言“一切善恶得生”,是异彼同道,故名“别意”。

三、为凡别意。谓诸佛教道圣贤为正机,鄙凡为结缘,上言“虽可教益多门,凡惑无由遍揽”者是;弥陀教道正为鄙凡,下言“凡夫得生””者是。异彼同道,故名“别意”。

四、施益别意。谓诸佛悲化,亦摄善恶机(《礼赞》序云“亦非称念余佛不能除障灭罪,不善机可知”),而随罪轻重,随修善优劣,为施益不同;弥陀妙愿,施益齐等,下言“一切善恶凡夫皆乘弥陀大愿业力”,“皆”谓皆同,则平等义,是以《疏》作机法二释,以劝定散善恶众机同信自机,舍己业执,同信强愿,齐洽妙益(《行文类》云“大小圣人,轻重恶人,皆同齐应归选择大宝海,念佛成佛”),异彼同道,故称“别意”。

五、感土别意。谓诸佛净土令来生众生随其修断功感土粗妙各自不同,不能令凡圣齐入真报土;弥陀真报土是别愿所成,故令众生乘佛愿者齐入别愿所成报土,下云“一切善恶凡夫得生皆乘弥陀大愿业力为增上缘”。“生、乘”二字,显示此义。“二乘门”云“由托佛愿以作强缘,致使五乘齐入””者是。异彼同道,故名“别意”。

弥陀自称言“我建超世愿”,“超世”即是别意之义,以别意故,名弘愿焉。

言“弘愿”指第十八,“弘”谓弘广,广以对狭。定散要门,摄其善机,不摄无善,故犹为狭;念佛普摄,故称弘愿。

言“显彰”者,释迦将说华坐观法,先告韦提言“当为汝分别解脱除苦恼法”,弥陀应声即现立空,示弘愿益,故云“显彰”。

《疏》释立空有其二由:

一者示即得往生之益。文云“明弥陀在空而立者,但使回心正念(“至心信乐”)愿生我国(“欲生”)立即得生也”(“使”一字标“若不生者,不取正觉”之愿功也。“即得”之言,据成就文“即得往生”,此则弥陀立空以示第十八愿即得生益,故云“显彰别意弘愿”)。

二者示急救临狱苦机。《疏》云“但以娑婆苦界,杂恶同居,八苦相烧,动成违返,诈亲含笑,六贼常随,三恶火坑,临临欲入,若不举足以救迷,业系之牢何由得免?为斯义故,立撮即行(“撮”,子活切,急取物也,行去行也),不及端坐以赴机也”(文)。

问:经但说住立空中,今释二义,若他人谓之传会者,当云何解?

答:经文说弥陀应“除苦恼法”声,即现住立空中,是其释义所据。

言“苦恼”者,“苦”谓浊苦,韦提请为“浊恶不善,五苦所逼”诸众生等说见弥陀净国者是。“恼”谓烦恼,如来答言“为烦恼贼之所害者说净业”,是浊苦恼贼,是狱苦因。能灭浊苦恼贼,故名“除苦恼法”。弥陀应许说声,即现住立空中,岂非急救临狱苦机即得往生之文理耶?

又经文说,“住立空中,光明炽盛,不可具见”,光明即是名号。念佛,弥陀以光明示念佛妙益(急救苦机,即生之益),是名相好说法。

此义至下当辨。

“显彰”二字,示经肝心。《化身土》(六本)云“依释家意,按《无量寿佛观经》者,有显彰隐密义”(文)。此则高祖依宗师意判,经有显、彰、隐密之三义(《笑螂臂》上之下云“我祖立隐、显、彰之三义,绝代妙释”)。

先述本据。

显、彰二义,即依今文;下文云“佛密意弘深”(文),谓隐密隐义,依此(《笑螂》取之)《散善义》(二左)云“世尊随机显益,意密难知”(文),隐显二义正本于此。又,《散善义》(二右)及《定善义》(十六纸)有隐显言,非今所据。

次释名义。

“显”者对“隐”(显“阿罗波”训,隐训“非楚可”,又可训“加俱留留”),《笑螂臂》云“‘显’谓显露,训表趣。‘隐’谓隐密,训底意”(文)。

定散教义,露见文表,故名为“显”;弘愿正意,密在文里,故名为“隐”。隐显二义,表里一双,其不相离,如绮背面,偏在一经定散文中,所谓“此经定散文中,唯标专念名号得生”即此意也。

“彰”,彰著也,《文轨》下云“‘彰’谓寻常众色之中条然成章,独著见者(“彰”字可释“几追波里”),发露密意于外名彰(《笑螂臂》云“‘彰’训彰里于外”)。

今推“显彰”言,作四句分别:

一者显非彰。如“教我正受”,显露所请在定善观,故名为“显”。隐含念佛,未彰之外,故云“非彰”。

二者彰非显。如付嘱持名,通彰密意,故名为“彰”。不拘显义(定散方便),故云“非显”。

三亦显亦彰。如应声即现,正彰密意于外,是故名为“亦彰”;傍应定善机(为所观境),故名为“亦显”(今言“显彰”,学者着眼)。

四非显非彰。如禁父母文,但是教兴因缘故也。一部文义,准之可知。

他流学者,动毁我祖隐显释义,谓臆裁者,昧经疏旨之所致矣。且如今经所说观法,若依显义,即定善观;若约密意,念佛信心。

其偏局执显一边者,凡有六难,不可会释(一违二尊之他力观,二令机教相违,三令佛说为虚语,四背弥陀本愿,五违释迦付嘱,六总失经旨。是又二:一失从观入信密意,二混念观二名差别)。得密意者,六难永消(如前既辨)。

又如作信机、信法二释,以观定散善恶众机,为下辈人所观投机,为定散行人所观似差机。然劝定散诸善行人同信自机,舍已业执,齐信法德,归弘愿道,此开示今经隐密义者也。

又如下云“四十八愿一一愿言,若我成佛,十方众生,称我名号,愿生我国,下至十念,若不生者,不取正觉”,此示四十八愿密意,皆会第十八愿念佛。当知今经,定散从十九愿开出,定散密意在念佛也,断可信矣。故付嘱言“好持是语(言“是语”者,指定散法),持是语者,即持佛名”,《疏》释之云“虽说定散两门之益,望佛本愿,意在众生一向专念弥陀佛名”,或言“此经定散文中,唯标专念名号得生”,文理如斯,何谓臆裁?

北本《涅槃经》第七(十二纸)云(私云,是恐取意)“九部经中,无方等经,是故不说有佛性耳。经虽无说,当知实有。若作此说,当知是人真我弟子”(文)。小乘显文不说有性,约佛密意,则示有性,是以《法华》称理开云“决了声闻法,是诸经之王”(文)。于其不说而说有性,尚契佛密意,故叹言“真我弟子”。况弘愿念佛是三佛本怀,定散文中唯标专念,更示他教隐显例证。如诸部般若说诸法皆空,显说似但空,隐密示觉性。是以华严贤首师等,就其显说判属始教,就其隐密判为实教。传教《守护章》上之本(十三纸)云“分别说三者,隐密法华教”(文)。

问:隐显论约法体耶?

答:就权机不知不信弘愿道者,为名隐密。若依如来实智所照,定散、念佛法体不二,唯是誓愿一佛乘法,无别可名为显,更对何论隐义?例如南本《涅槃》五(三纸)言“如来实无秘密而藏,如秋月满处空,显露清净无翳,人皆睹见。如来之言亦复如是,开发显露清净无翳,愚人不解,谓之秘藏;智者了达,则不名藏”(文)。《笑螂臂》(上下)云“自弘愿照之,隐显俱彰,不离名号海中故”,亦斯意耳。要入定散念佛法体不二妙门,须舍定散,专修念佛,勿错混教门真假分齐焉。

问:今此文似言要门是释迦自说,故名释迦教;弘愿弥陀说(住立空中颢彰弘愿),故名弥陀教。若尔,《大经》四十八愿皆是释迦自说,可名释迦教乎?

答:弥陀来现说,是一时说,非以来说名弥陀教。弥陀在华藏界,常以光明名号,普摄化十方,是名弥陀教。咨嗟愿力能令释迦演说《大经》四十八愿,释迦所说即弥陀说,故以弘愿为弥陀教。如遣傍人传说所志,傍人即说,即主人说,《家书》称“知识传持佛”是。

问:今经定散开说十九愿(《赞》云“依临终现前愿,而释迦尽诸善,诠于《观经》一部,劝定散诸机焉”)定散,亦可名为弥陀教耶?

答:是宗要,学者思焉。

问:今章叙序分玄义,立章名云“标序”,而今要门、弘愿二教,俱是正宗所说法门,何为序分之玄义耶?

答:正宗分要门、弘愿卷在序分光台现国中,故为序分之玄义耳。至定散门,当广辨之。

问:前所叙顿渐教益,亦序分中所含义耶?

答:所含也。经首时主、处、众,总摄化前诸经教主、说时、说处、同闻大众(非是今经时、主、处、众),故《疏》科之名“化前序”,开化前序,文所含义。广叙顿渐诸教益耳,序题之名,良在由哉!

 

其“要门”者,即此《观经》定散二门是也。定即息虑以凝心,散即废恶以修善,回此二行,求愿往生也。

此释释迦要门教也。

言“息虑”者,此释“思惟”。止息乱想,名为“息虑”。

言“凝心”者,此释“正受”。“凝”(疑陵切),冰坚也,停也,定也。因前思惟,乱想既除,注心净境,坚住不动,故云“凝心”。

“废”,废舍也,修勤也。

“回二行”者,若依西山,回回心之义,谓此要门定散二行赞叹念佛殊胜之言。行人依之回执定散二行之心,名“回二行”(如《偈颂记》引《行观》文)。《了音钞》云“定散赞显名号之言,从此要门说相,发念佛往生心,释回二行求愿往生”(文),此近吾祖所谓隐义。若约显文,回向二行拟往生因,名“回二行求愿往生”。然今此章,要门、弘愿二教并举,弘愿是隐义,要门是显义。隐显已分,但须约显义,为自力回向。《化身土》卷(六本)具引要门、弘愿二章,对辨隐显,其意可知。

 

言“弘愿”者,如《大经》说,一切善恶凡夫得生者,莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。

此释弥陀弘愿教也。

上取《观经》“应声即现”,标云“安乐能人,显彰别意弘愿”。而彼身说,犹带显义(与定机作所观境故),恐世人犹疑彼弘愿正意,故取《大经》所说明文,以释别意弘愿之教。

言“弘愿”者,指第十八。余四十七归此愿,如“二乘门”显示斯旨。

言“《大经》”者,旧有二义:

一约能诠。如《弥陀经》文言简略,故名《小经》,亦称“小本”。今经文广,故名《大经》,亦称“大本”。

二约所诠。不带方便,真诠弘愿真实大法,故从所诠,以名《大经》(出六要一)。

其约能诠名《大经》者,且就娑婆黄卷为言,一同他宗各所依中指其广部以名《大经》(如台宗指《涅槃经》名《大经》)。

从所诠法名《大经》者,可为家珍,《觉经》二(十三纸)云“无量清净佛说道智大经”(文),此从所诠,立“大经”称。“大经”之名,由来远矣。

“一切”等者,取文意以释别意弘愿之义,有其五义,如前具辨。

“一切善恶凡夫”六字,宣示“十方众生”句义。

“乘”一字,释三信十念。

“阿弥陀”等三句,开示“若不生者,不取正觉”。

愿文不言“善恶凡夫”,今言之者,欲示佛愿正为凡夫(加“凡夫”字),特为恶机(如“恶”一字),此依今经二尊密意。何者?弥陀应声则现(“除苦恼法”之声),住立空中,显彰弘愿,正为贼害临狱苦机;释迦释说彼愿意言“或有众生,五逆十恶,具诸不善,应堕恶道,受苦无穷(此释愿文十方众生),如此愚人,临命终时,遇善知识,种种安慰,为说妙法,教令念佛,此人苦逼,不遑念佛(重病狱苦来逼,心乱无暇领解忆持佛德利生法义,故云“不遑念佛”),善友告言“汝若不能念者,应称无量寿佛”(知其不能意业持念,转教为劝唯口称名,此就称名,立往生信),如是至心(此举愿文“至心”,以摄“信乐、欲生”。仰投佛愿,名为“至心”,至心必具“信乐、欲生”),令声不绝,具足十念,称南无阿弥陀佛(此释愿文“十念”以为十声称名,此且约一类堪十声者耳。若不堪者,一声亦摄。《大经》下辈文中说言“乃至一念,念于彼佛”,《五会赞》言“五逆十恶至愚人,永劫沉沦在久尘,一念称得弥陀号,至彼还同法性身”,是其证矣),称佛名故,于念念中除八十亿劫生死之罪,命终之时见金莲华,犹如日轮,住其人前,如一念顷,即得往生”(文)。依之加“恶凡夫”三字,佛祖大悲化可不感泣乎!

“大愿”等者(“大”字冠“愿、业、力”),五劫思惟选择本愿,是名“大愿”;愿虽六八,尽归十八,故指十八以称“大愿”。永劫修行是名“大业”,果上德用是名“大力”。愿、业是因,大力是果,因果并举,示其融即。

“增上缘”者,大愿业力加被众生,灭障生德,其力强胜,故名“增上”。增上即是强胜之义,故“二乘门”是名“强缘”。《大乘义章》三之本(二十一纸)云“起法功强,故名增上”(文)。“缘”言对因。亲生名“因”(如种生果)。能助其因令生名“缘”(如土助种)。

高祖《行文类》示两重因缘:

初就法体分别因缘,次约机法分别因缘(此科名见《涔》四)。初就法体分因缘者,名号能使闻者生信,如父下精滴,故名号为因。光能摄护众生信心,如母受怀孕,故光明为缘。《礼赞》序云“以光明名号摄化十方,但使信心求念”(“使”字标示光明名号是使众生生信求之因缘)吉水师言“光明缘,名号因,和合(意谓和合能生信心)蒙摄取不舍之益,不应疑”(具文如轨下引)。

次约机法分因缘者,信心是报土真身生之正因,如托胎识生身之因,故以信心为内正因,光明名号为外助缘。《观念法门》云“信心为内因,弥陀愿力以为外缘。外内因缘和合见佛,故名见佛三昧增上缘”(文)。信心为内因,以弥陀愿力为外增上缘,与今此文同。

两重因缘,文义如斯。故祖文曰“无德号慈父能生因阙,无光明悲母所生缘乖(此就法体分别因缘),能所因缘虽可和合,非信心业识无到光明土。真实信业识,斯乃为内因;光明名父母,斯乃为外缘。内外因缘和合,得证报土真身(此约机法分别因缘)。故宗师言‘以光明名号摄化十方,但使信心求念’”(文)。

此准教义常例,且分内外因缘。理实信心即光明名,光明名号即是信心。机法一体,因果不二,故二河譬中以“中间白道”合众生信心,言“愿往生心”合“佛大愿业力”,言“彼愿力之道”,《真要钞》释此义趣云“‘中间白道’者,或云行者清净信心,或释如来愿力之道,此即彰行者所发信心与如来愿心一也”(文)。

 

又佛密意弘深,教门难晓,三贤十圣(可著须罗助声)弗测所窥,况我信外轻毛,敢知旨趣

此下至“常乐”,劝受化得益。

就中此先叹教难思。

“又”者,语端,上明宗教。

从此下,劝仰信受行,转势略示,故著“此”言。

“佛密意”者,义通二尊:

若约弥陀,密深密义。彼智愿海深广无涯,是名为“密”,叹言“弘深”,深密玄妙,故叹之云“三贤十圣弗测所窥”。经云“如来智慧海(《礼赞》释之云“弥陀智愿海”),深广无涯底,二乘非所测(声闻、菩萨名为二乘,上说“声闻或菩萨”是。其菩萨乘非所测者,即当今文“三贤十圣弗测所窥”),唯佛独明了”(文)。此与今文,其义同耳(《六要钞》四全同此解)。

若约释迦,密隐密义。虽说定散益,而意在念佛,其意隐密,故云“密意”。《散善义》云“世尊随机显益,意密难知”(文)。

“教门难晓”者,此亦通二尊(“密意”约内鉴,“教门”约外示):

若约弥陀,弘愿教门,“晓”,晓解也,难如上辨。

若约释迦,有其二义:

一指化前调机教门。谓设八万四千教者,为调物机,引入弘愿。《般舟赞》云“说种种方便,教门非一,但为我等倒见凡夫。若能依教修行者,门门见佛,得生净土”(如前广引《大经》《楞伽》《不思议境界经》《本愿相应集》《吉水法语》等诸文,立科证义)。

二指今经调机教门。谓说定散方便教者,为调权机,引入弘愿。《散善义》云“虽说定散两门之益,望佛本愿,意在众生一向专称弥陀佛名”,《定善义》云“此经定散文中,唯标专念名号得生”(文)。

若化前教门,若今经教门,其调机意趣隐密难可测,是故叹云“教门难晓”。

“三贤十圣”,如前所辨。

“弗测所窥”者,“弗”与“不”同字(《蒙》云“‘弗’者,‘不’之古字”)。《说文》云“测深所至也”(文)。此对十圣,分证佛智,分达教理,偈云“证智”,而未穷晓,故云“弗测”。“窥”者,《字书》云“谓倾头门中视也”(视物未明之谓“窥”也)。此对三贤未证真智,犹不得晓教理一分,故云“弗所窥”。偈云“未证智”,《散善义》云“除佛以还,智行未满,此等凡圣,使测量诸佛教意,未能决了”(文)。

“况”者,引贤圣校于自己也。

言“信外”者,此有二义:

一指十信,“信”谓十信(十位皆能信解真理)。“外”之名对内。三贤为内凡(未亲证理,故名为“凡”;相似解理,心游理内,故名“内凡”),十信位人,通为“外凡”(未得相似解,心游理外故)。信即外故,持业释也。

二指信前,常没凡夫信之外故,依主释也(今正指之)。

言“轻毛”者,亦有二义:

一指前六信,虽信解真理,而其信慧随缘进退,譬如轻毛,随风东西,故名“轻毛”。

二指信前常没凡夫。

问:《仁王经》初信以上,乃至六信,名为“轻毛”,何指信前称轻毛耶?

答:前六信尚为轻毛,况信前者,故言无妨。

 

“敢知旨趣”者,“旨”谓意旨,“趣”谓归趣也。佛意教旨,所归趣理,名为“旨趣”。“敢”(古贤切)有多训,且出二训:《广韵》“犯也”(以耳触尊曰“犯”),《增韵》“忍为”也。用此训义,随文势异,如言“公事毕,然后敢治私事”者。“敢”字可释“波波加里那俱”(此文“敢”字,亦蒙译义通加非那志耳),如言“敢告天地之神”者,敢字译“波波加里那迦罗”(亦蒙之译)。今上句言“三贤十圣弗测所窥,况我信外轻毛”,准此文势,则此“敢”字可译“波波加里加末志俱”,或可译“那无登志天”,如日本纪训“不敢来”,此“得”字义,训“敢”为“得”。但得义为可,勿拘和训焉。

 

仰惟释迦此方发遣,弥陀即彼国来迎,彼唤此遣,岂容不去也

此示仰信谦下自机,仰信佛愿力为净门轨耳。

“仰”者,恃也,举首望也。一恃教命,自不敢虑,谓之“仰”也。

“惟”,思之专,《助语辞》云“以心著此,而无别念”(文)。注心教命,无余念也。

言“发遣”者,“发”,发起也,“遣”送遣也(《广韵》遣者送也)。谓释迦尊在此秽国,劝众发起弘愿信心,送遣弥陀净国,故云“此方发遣”,此结示上文。言“娑婆化主因请故,即广开净土要门”,其要门密意在托弘愿。“发遣”,《散善义》云“释迦佛说此《观经》定散二善,证赞彼佛依正二报,使人欣慕(欣慕即是弘愿信心),又云“虽说定散两门之益,望佛本愿,意在众生一向专称弥陀佛名”,并此意也。

“弥陀即彼国来迎”者,遣迎同时,故说云“即”。若依显文,行者临终,佛从彼国来现此方,迎接众生,说名“来迎”(来迎不来迎,论主“二乘门”当况)。若约密意,佛常在彼(“一坐无移亦不动”故),而以弘愿光明名号招唤十方,说名“来迎”。次句结之云“彼唤”是,此文结前“安乐能人,显彰别意之弘愿”也。

言“彼唤”者,《事赞》下云“四十八愿殷勤唤”(文)。四十七愿,尽归十八,故弘愿教名为“彼唤”。

当知“彼唤此遣”一句,结二尊教,其意一致。二河譬云“东岸忽闻人劝声,‘仁者但决定寻此道行,必无死难’(譬释迦此遣也)。西岸有人唤言,‘汝一心正念直来,我能护汝,众不畏堕水火之难’(譬弥陀彼唤也)。合喻文云“仰蒙释迦发遣,指向西方(“此遣”),又藉弥陀悲心招唤(“彼唤”),信顺二尊之意,不顾水火二河,念念无遣,乘彼愿力之道”(弘愿念佛信心,“念念称名常忏悔”)。

“岂”者,含反说、禁止之二意(见《助语辞》)。“容”,许容也。“去”者,往也。意谓既勤彼唤此遣,岂容不住?必须往焉(反说)。岂容不往?莫不往焉(禁止)。

 

唯可勤心奉法,毕命为期,舍此秽身,即证彼法性之常乐。

此文结劝受化得益。

初二句劝受化,“舍此”下示得益。

“唯”者,简别显胜之义。远简圣道顿渐教行,近简要门定散方便。乃显弘愿念佛胜益,以劝专念,故云“唯”也。

《文轨》下云“‘可’者,对难之词”(“可”字译“罗留留”)。欲示弘愿他力行益其易可得,故云“可”也。

又复,“唯可”二字,玄标遮斥时众“别时意”执,谓当时众谬解《摄论》,乃谓念佛为“别时意”,是执菩萨论毁佛经之失,今《疏》下云“会违破执”,《散善义》云“仰劝有缘往生人等,唯可深信佛语,专注奉行,不可信用菩萨等不相应教以为疑碍,废失往生之大益也”(文)。

“唯可深信佛语”,专注奉行之论。与今此文义相近。前叹佛教深密以言“三贤十圣弗测所窥”,此玄遮执菩萨论情。上言“彼唤此遣”,以显佛教尊胜;今劝信受,以言“唯可”。故知此文玄遮执也。“可”字,许可、印可之义,与上句“容”字义相照。

言“勤心”者,“勤心”二字合则成“懃”,高祖《证卷》引之作“懃”(右著称无,古路耳训)。盖《玄义》文有异本焉。又《六要钞》四释《证卷》云“‘勤心’,安心”(文)。此则《证卷》有异本焉,《楷》亦同言“勤心安心必具三心”(文)。

若为安心作勤心者,字义不便(《礼记注疏》“勤”,勤行也)。“懃”字,可也(《字书》“懃殷”,“懃”,委曲之貌也)。勤闻佛愿生起本末,无有疑心,是安心也。

言“奉法”者,“奉”,奉行也(《字书》“‘奉’者,两手承也”)。“法”,佛名也。专修念佛,名为奉法。《六要钞》云“奉法起行”(文)。

一形念佛,命终为限,故云“为期”。《六要》又云“‘毕命为期’,四修(恭敬、无余、无问、长时)之中,举长时修,摄余三修”(文)。

“舍此”等者,舍此证彼。此彼相对,解有二义:

一指娑婆云“此”(承上文云“此方”),指安乐国曰“彼”(承上文云“彼国”)。

二愿生人自指己身云“此秽身”,指弥陀涅槃身云“彼法性常乐”。

言“秽身”者,血肉身故,有漏身故,故名“秽身”。“舍”谓舍离。“舍、证”之言,拣异圣道不转肉身,即身成佛。经说“舍身他世,生诸佛前,得无生忍”者是。舍、证同时,故著“即”言。

“法性常乐”者,大涅槃妙果,涅槃具四德(出《涅槃经》三《长寿品》)。今举常、乐二德,摄我、净二德,名义如前辨。

又复,今所言“法性常乐”者,即是前文所叹“生佛一如性德,弥陀乘一如性,修成同体愿行,证显生佛一如性德,以其所证,摄名号海”是。称机法一体果号,即是生佛同体、修性不二妙法,令信名者命终即时证显法性常乐性德。前所叙顿渐八万四教益,归“即证法性常乐”之一句,此结一章肝心者也。

试问会众,《探玄》一(四十五纸)云“佛证众生心中真如成佛,亦以始觉同本觉故,是故总在众生心中,从体(一如法身)起用,应化身时,即是众生心中,真如用大,更无别物,如《起信》明之”(文)。

此则诸佛亦证一如,彼法身果德即是众生物。念彼名者,亦即证彼佛所显成一如性德耶。

 

此即略标序题竟。

此文总结一章所叙。

序中所含法义深广,今亦其少分,故云“略标”也。

又《楷》解云“对后广释,故云略标”(文)。此对依文,为略标乎。

 

观经玄义分讲录卷二终

 

 

观经玄义分讲录卷三

第二次释名者,

此牒章名。

今章文段,条然可见,故不劳科。

上(“序题门”)叙二尊教密意之大纲,首题摄其密意。今解释其题名,故次上门,此门来矣。

“第二次”者,如前既辨。

言“释名”者,解释题名。前言“其名”,今没“其”字,唯是语略,无别意耳。故下结文还置“其”字。

问:此一门,直释题目,应属文义,何名玄义?

答:附题目,释经密意,故名“玄义”。例如天台附《法华》题,明“名、体、宗、用、教”五重玄义。

 

经言“佛说无量寿观经一卷”。

标“经言”者,今释首尾,唯有二处:一今此文,二《散善义》标言“经云‘一者至诚心’”(文)。问《散善义》所释三心,是佛经言故,又有别由故(《六要》云“所言‘三心’,一经眼目,出离要道,故举佛言以劝信顺”),故特标举云“经言”耳。而今此首题(七字),是译家所安(《传通记》云“梵本诸经但有奥题,而无首题,晋朝道安初安经题”)。

问:一卷二字,是录者语,何标举之云“经言”耶?

答:古记中未见会之,近所刻会本,除“经言”二字,盖恐上件之难者乎(私曰,“经言”应有三意:一、为示玄义、文义差别。二、为简余经通途首题。余经首题或有译家所置,或有结集之时;今经首题阇会之时所置,佛在世阿难会安之。余经灭后所置,首题永异,故为之标“经言”。三、题一部总标。故今总标曰“经言”,“经言”辞通贯一部,亦至《散善义》三心释曰“经云”,经中要故改端也)。

今试解之:首题七字,虽译家所安,而依佛自题(经云“此经名观极乐国土无量寿佛观音势至”。元照师云“今番译家,仍从省略,但据观佛”)。“一卷”二字,虽录者语,大师本地觉眼照之,则自的当今经密意(如说“圣智观照法界,一切世间言音文字莫不皆是实相法轮”)。况圣僧所指授,九字皆同佛言,故证云“此义已请证定竟,一句一字不可加减。欲写者,一如经法”(文)。欲令有缘预知此事,于义生尊重心,故标云“经言”乎。

言“无量寿”者,“阿弥陀”翻名。

问:《弥陀经》说名义云“光寿无量故,号为阿弥陀”,今但举寿,有何由耶?

答:今试解,凡有三义:

一、相即故。谓寿是理,光明是智,体一相即,随举则摄。犹如波水,如珠与光。如《觉经》(第一)言“弥陀光明,诸佛光明中之寿明无极”,此示光明即寿命德。今《经》及《论》题“无量寿”,但说寿德,不说光德,此示寿命即光明德,故今标寿即摄光耳。

二、依就寿德,示同体义故。《弥陀经》云“彼佛寿命,及其人民,无量无边,故名阿弥陀”(文),融摄自他法身寿德,以为弥陀正觉果名。此就寿德,显示机法一体愿果,诸余万德,亦皆同然。为示斯义故,特标寿德耳。

三、上所标“佛”字,含摄光德义故(“佛”,此云“觉”,觉智即光)。

问:今经中具说三严,故佛自题云“此经名观极乐国土(依严)无量寿佛(主严)观世音菩萨”(眷属庄严),今题何但标主严耶?

答:诸师疏尝会斯义。若依天台,约境(所观)胜劣,谓三严中,佛境为胜,余二为劣,胜必摄劣,故举胜境云“无量寿”。台疏一云“佛是所观胜境,举正报以收依果,述化主以包徒众”。四明释云“以胜摄劣(净门学者讲三经题,谓“举胜摄劣”者,非祖意,如下辨)。若依净影,约观(能观)傍正,谓观亘三,观佛为正,观余为傍(为观佛故,先观依报,以为由渐。后因佛观,傍及徒众)。净影疏云“观佛为正(作“主”,写误),故偏举之”(文)。

按今家意,约一法句,以三严同为无量寿。何者?三严同酬机法一体愿因。因既一故,果亦一果,三严皆同一阿弥陀,故《论》判云“三种成就,愿心庄严,入一法句,真实智慧(光明无量)无为法身”(寿命无量)。虽三严同一阿弥陀,无染碍差相,而妙相历然,是名二十九种广门。故下释文就所观境,从阿弥陀佛人法一法句,分开三严二十九种。二十九种即一法句,一法句即二十九种,不二而二,二而不二,乃是广略相入之义。如《涅槃》说以一种金,造作钳、锁、环、钏、铛、冠种种器物,差别不同,然不离金。种种器体,同一金宝,可喻三严即一法句(同一弥陀)。体一金宝,而相差别,可喻即一法句。而三严相历然,全差别相而一金宝;即一金宝,而相差别,可喻广略相入之理。“无量寿”三字,含广略相入:“无”是略之义(三严同一弥陀,无隔碍差相故),“量”是广之义(三严妙相量,历然不混故),“寿”是广略相入之义(天台《法华寿量疏》云“‘寿’是‘受’义,真如不隔诸法名‘受’”)。

今家叹依严果云“无为涅槃界”,叹彼主伴平等果云“净土无生亦无别,究竟解脱金刚身”。三严即是一法句义,今约此义解无量寿,不同台疏以胜收劣。又以“无量寿”为念佛三昧(见下释文),不同净影偏约观佛论傍正耳。

又经首题,“观”字上下、“佛”字存没,有四异本:

《观无量寿佛经》(见《贞元录》)。

《观无量寿经》(流布本题)。

《无量寿观经》(《贞元录》诠及今释名所标)。

《无量寿佛观经》(高祖《愚秃》及《化身土》标)。

 

问:“观”字上下有别由耶?

答:按旧说,凡有四解:

一曰“无别意”。例如天台师称《观普贤经》云《普贤观经》。

二曰“能行所行分别。谓‘观’着上约能观行(“观”训“美留”)人,能观见无量寿佛,是故题云‘观无量寿’”(旧科本点题云“观于无量寿”是,可以便标定善观佛,祥、影、台照用着上者,彼由但宗定善观故)。“观”字着下,约所行法(“观”可训“美毛能”)。观法无量:数息观法、不净观法、慈悲观法、无我观法、事理观等。今所谓“观”者,无量寿观法,拣非余观法云“无量寿观”(点无量寿之观)。嘉祥疏云“有无量观,未知是何物观。今明是无量寿观,故云‘无量寿观’”(此与今家用着下者相似而异,如下所辨)。

三曰“梵汉语法分别。汉土语法,先用后体。且出一事,如言‘见月’,先能见用,后所见体。‘观’字着上,顺汉语耳。西域语法,先体后用,如言‘月见’,‘观’字着下,顺西域耳”(梵汉语法,具见《圆觉疏钞》第五)。龙兴记云“然依汉语,‘观’字着上。依梵语法,‘观’着下耳”(文)。

四曰“能发所发分别。观不独发,必因无量寿佛境发。‘佛’能发境,故先举之;‘观’是所发,故次举之:所以题云‘无量寿观’”。

嘉祥疏云“又,所以言‘无量寿观’者,明由境故发观。如《大经》说‘譬如胡瓜’能为热病,十二因缘境亦尔,能发观智’,今此经亦然,由境故生观”(此与今家佛回施观相似而异,如下所辨)。

依今疏意,试有三解:

一为明摄两三昧故。谓此一经诠两三昧(观佛三昧是释迦教,念佛三昧是弥陀教。见宗旨门)。“观”字着上者,滥偏标观佛(如言“谛观无量寿佛”,如来自题言“此经名观极乐国土无量寿佛”等),所以不用着上者也。“观”着下者,便摄两三昧,“无量寿”者,念佛三昧,“观”者即是观佛三昧,是以下文就无量寿梵汉相对,举六字名,以显念佛三昧宗旨,开观一字,显观佛宗。为斯义故,用着下者。

二为示信后报恩观行故。如《论》建章文言“一心归命”(示入报正因,唯念佛信心),次言“观彼世界相”等(标信后味道,报恩之观行),今章文云“以净信心手,持智慧辉,照彼正依”,《礼赞》云“五门相续助三因”,并是信后报恩观行(今家以观犹属助业,吉水斥乐观不修念佛言“远违弥陀本愿,近违释迦付嘱”。而自修观,岂拟生因?其为信后味道报恩,断可知矣)。然则“无量寿”是所信念佛,斯法真要,故先标之;能信以后,随其所堪,为味法味,报佛恩故,观想净境,是信之用,故后标之。为此义故,用着下者。

三为示他力回施观行故。杂想观云“无量寿佛身量无边,非是凡夫心力所及,然彼如来宿愿力故,有忆想者,必得成就”。《观念门》云“阿弥陀佛三念愿力外加念故,见弥陀佛”(文)。“无量寿”者,是能施人,故先举之;“观”者,即是其所施法,故后标之。为斯义故,用着下者。

问:流布本“观”字着上,果不得摄念佛宗耶?

答:若诸师解,则不摄。然依经旨,固摄念佛。谓有一类,先修观行,观成见境,信知皆是“若不生者”愿力所成,终归弘愿念佛。《论》云“云何观,云何生信心”,《论注》下(二十四纸)云“观十七种庄严成就,能生真实信心”(文),此明先观,后入念佛(从观入信)。今经观门,本为是事(经中往往点示此义,至文可辨),故《序分义》明此旨云“依下观门,专心念佛,《化身土》云“定观成就之益,以获念佛三昧为观益”。《愚秃钞》引《玄义》云“观入弥陀界(本偈云“愿入”,引作“观入”者,明从观入念佛)。欲示先观,故“观”着上;欲示后入念佛,故“无量寿”着下(“无量寿”者即念佛故)。况复今经密意,念佛信名观哉!

问:“佛”字存没,亦有其由耶?

答:嘉祥疏会没由云“无量寿名,含摄五义:无量寿时节(谓“今现在说法”时节)、无量寿化主、无量寿化处、无量寿教门、无量寿从众。称“无量寿”,则具五义。若著“佛”字,但得一义(化主),阙余四义(此违三严及无量时同一法句“无量寿”义)。

今家依用没“佛”字者,其意虽难测,而试作二解:

一、“佛说”二字包弥陀佛故。谓今经包二尊说教,疏以三觉释佛,此义自通二尊。言“口音陈唱,故名为说”者,此指释迦口轮说法,先门中云“娑婆化主,因其请故,即广开净土之要门”者是。言“相好亦然”者,此指弥陀身轮说法,先门中言“安乐能人,显彰别意弘愿”者是。“说”通二尊,“佛”字亦通。欲示上“佛”字包弥陀三觉故,用下没“佛”字者欤。

二、为拣异观佛宗故。“无量寿”者是所觉法,“佛”者即是其能觉人(见下释名)。若著“佛”字,人法并彰,则所觉法属能觉人(例如证涅槃法,其人名“涅槃者”,禅者、教者皆亦此例),人通观佛、念佛两宗。通观佛者,无量寿佛身相乃是所观境故,如经说“观无量寿佛身相光明”,又云“谛观无量寿佛”,《疏》言“人法者,是所观境”,是通念佛者,“无量寿佛”乃是人名,称名境故。如今经付嘱言“持无量寿佛名”,《大经》中说“专念无量寿佛”是也(高祖依用存“佛”字者,良以此名通念佛故)。没“佛”字者,三字是法,法局念佛,不通观佛,不通观者,经不说“观无量寿法”(一如实相理名无量寿法)。既不通观,岂非局念(是一)?三字是选择摄取别号故(“佛”犹通号,三字别号,《庄严经》云“我若成正觉,立名无量寿”;是二)。大本小本,题同但举三字,以显念佛三昧宗故(是三)。当知下文就此(无量寿)三字开念佛宗,即此意也。为拣观佛故,用没“佛”字者耳。

 

言“佛”者,乃是西国正音。此土名“觉”。

自下释“佛”中,先翻名。

“西国”,在支那西,故云“西国”(非指五天中之西天)。

天竺言音,是梵王传,故简边国言,以尊称“正音”。

此名“觉”者,觉有二义(觉察、觉悟二义,差别《正观记》中辨之可见):

一觉察义(“觉”训“佐登留”,察知也,审也)。此拣凡夫。譬如世人与贼俱,不察是贼,为彼所害。若能知贼不为侵害(此譬出北本《涅槃》第十八)见思恼人犹如恶贼,凡夫不察,为彼所害,圣知是贼,不为彼害。故名为觉。

二觉悟义(“觉”,居効切,又讫岳切,睡梦醒也,“悟”与“寤”同,训佐无留,转用训了)。此拣三乘,譬如睡梦能覆本心,无明覆心,犹如睡梦。三乘处睡,未曾醒寤;唯佛独醒,故名为“觉”。具如《义章》第十、第二十末所辨。

 

自觉觉他,觉行穷满,名之为佛。言“自觉”者,简异凡夫,此由声闻狭劣,唯能自利,阙无利他大悲故。

初三句总释,言自下别释。

“自觉”者,佛自断惑,离生死缚,故名自觉(简异凡夫)。异凡为苦集缚,故云“简异凡夫”。

“此由”下,明声闻自觉一分同佛,觉他大悲不得同佛。“此”者,指上自觉之义。

言“狭劣”者,以对广胜。诸佛菩萨志念普度一切众生,其心广胜;二乘不顾度他人苦,其心狭少鄙劣,故云“声闻狭劣”。自离苦集,是名自利。自利自觉,分得同佛。

下云“佛说此四果人,与我同坐解脱床”,是不遮有小悲,故云“无大悲”。既无觉他大悲,故不得同佛也。

 

言“觉他”者,简异二乘。此由菩萨有智故能自利,有悲故能利他,常能悲智双行、不著有无也。

教他悟道,是名“觉他”。异二乘阙利他,故云“简异二乘”。

“此由”下,明菩萨能得自觉觉他,俱分同佛。

言“有智故能自利”者,大智能达万法真如,自离生死,故云“自利”。

言“有悲故能利他”者,大悲能度众生妄见、生死众苦,故云“利他”。

“常”者,有谓“相续不断义”者,非也。

今谓:“常”者,同时之义(悲智同时,双行名“常”)。譬如有人安卧宝阁,梦殊死难,发声惊唤,傍人自知彼身本安,而为愍以救梦中苦。诸佛菩萨度生亦然:大智达众生,生死即涅槃;大悲度妄想,所见生死苦,悲智相即,同时(悲时常智,智时常悲)双行,故云“常能悲智双行”。《思益经》一(十五纸)云“佛不令众生出生死,入涅槃(智达生死即涅槃故),但为度妄想分别、生死涅槃二相耳(悲度妄想所见生死),此亦示常悲智双行,广如《大般若经》四百六十三说。

言“有无”者,生死名“有”(情有苦乐染净相故),涅槃名“无”(理无生死苦乐相故),智故不著生死之有(简异凡夫),悲故不著涅槃之无(简异二乘)。《仁王经》下(九纸)云“在有常修空,处空常万化,双照一切法”(文)。此文明“常悲智双行,不著有无”之义可见。

 

言“觉行穷满”者,简异菩萨。此由如来智行已穷,时劫已满,出过三位,故名为佛。

言“觉行”者,指二觉(自觉觉他)行,“行”名进趣。此约因位,菩萨所修二觉功德,渐进趣果,故名为“行”。

觉行既进致极,是名为“穷”。毫无所欠,是名为“满”。

二觉行德穷满称佛,简菩萨未得满,故云“简异菩萨”,“此”者指上觉行穷满。

言“智行”者,指觉行,自觉实智,觉他权智,其智行德已进致极,故云“已穷”。

言“时劫”者,三无数,如前既辨。

言“三位”者,指上凡夫、二乘菩萨。

言“出过”者,“出”,超出也;“过”,胜过也。

问:如净影嘉祥疏文作三觉释,全同今疏,与《楷定》义有何异耶?

答:彼此疏,语同意异。先辨异者,诸师所解三觉之义,偏属释迦。何以言之?嘉祥疏云“‘佛说’是能说,‘观’下是所说”(文)。台影同之,其文可见。但指释迦为能说佛,则其三觉之义,亦局属释迦耳。

今家能说佛通二尊,则三觉义亦通二尊。通局之异,如斯应知。

次解疏意。恐有二义:

一示释迦觉他悲愿,至今经会方得穷满,谓化前时觉他未满,至今经会方得穷满。何以言之?如《法华》(《方便品》)说“我本立誓愿,欲令一切众,如我等无异”(文)。至令等无异,为觉他穷满。虽欲令众如我无异,而常没凡愚奈犹不等何。

《譬喻品》云“舍利弗,汝于未来世,遇无量无边不可思议劫,供养若干千万亿佛,奉持正法,具足菩萨所行之道,当得作佛,号曰华光”(文)。舍利弗登住(出界)人,尚不能速作佛,况底下者,何时得道?

然则他经会,觉他愿未满。《法华论》下(十五纸)云“以本愿故,众生界未尽,愿非究竟,故言未满,非谓菩提不满足”(文)。

此则无边生界不尽,尚叹言觉他悲愿未满足,况于希遇佛法未蒙益者多哉!至今经说弥陀念佛,令一切群生如佛等无异,觉他悲愿,于此穷满。为示斯事故,论觉他穷满(念佛速得成佛之论,至下当决)。

问:释迦、诸佛以弥陀念佛,为自觉他德,出何圣典耶?

答:《小经》云“如我今者,称赞诸佛不可思议功德,彼诸佛等亦称说我不可思议功德。而作是言:‘释迦牟尼,能为甚难稀有之事,能于娑婆五浊恶世,得阿耨菩提,说是难信法’”(以上)。此明释迦、诸佛,互称赞其功德,而经中不思说释迦诸佛自德,但以证赞弥陀各为自己功德,此以弥陀念佛为觉他德之证。《楞伽经》说“十方觉他悲门诸佛,皆从弥陀界中出”者,亦示此义。《法事赞》上云“上从海德初际如来,乃至今时释迦诸佛,皆乘弘誓,悲智双行,不舍含情,三轮普化”。《口传钞》解云“从海德佛至本师释尊,番番出世诸佛,乘弥陀之弘誓,自利利他之旨显然也”(文)。今此疏文,以之可解。

问:若尔,释迦、诸佛觉他德,果劣于弥陀念佛功德耶?

答:法界生佛,所有诸善法,其体本来互相融摄,但由隔执(无明),令法不融,乃至等觉,无明未尽,有自他迭相见故,善法不融,则有优劣。诸佛穷尽无明隔执,自他互融,故无优劣。《大威德陀罗尼经》十三(初纸)云“诸佛如来无优劣者,穷尽无明满足明故”(文)。今日众生,念佛往生,无明已尽,则弥陀德即为己有。况于诸佛,弥陀觉他功德即是诸佛觉他,诸佛觉他功德即是弥陀觉他,其德互融,故无优劣。旧《华严》九(十一纸)云“如来一身即无量身,三世诸佛平等智慧,所化众生皆悉同等,令一切众生解深法界,悉得诸佛智慧光明”。《占察经》下(二十三纸)云“以一佛身即是一切诸佛身,一切诸佛身即是一佛身故。所有作业,亦皆共一”(文)。《散善义》言“一佛所化即是一切佛化,一切佛即是一佛所化”者,亦示此义。

勿以凡情,妄论优劣;又见彼平等,在安养真证,勿错会平等,乖专念教门。

《行文类》云“《华严经》言‘一切诸佛身,唯是一法身,一心一智慧,力无畏亦然’,斯等觉悟,皆以安养净刹之大利、佛愿难思之至德也”(文)。

二标就人立信之由,谓欲令众生先知二世尊是觉他已穷,大悲实语人。以就人立念佛信心,故示觉他穷满之义。所以示之者,谬解《摄论》之人,以立念佛别时意计,此执菩萨因人论说,却毁果人悲化之失。欲预遮彼颠倒之执,故示觉他穷满之德。“别时门”云“今时行者,不知何意,凡小之论乃加信受,诸佛诚言返将妄语,愿信佛语,不可执菩萨论,以为指南”(文)。

今言“觉行穷满”,是简异菩萨者,预遮彼执,其意可见。今疏异诸师,其义若斯乎。

 

言“说”者,口音陈唱,故名为“说”。

“口”,口业也。“音”,言音也。“陈”,陈告也。“唱”者,《字书》“导也,引也”(文)。口业言“音”,陈告教法,以尊众生,故云“口音陈唱”名“说”。此简他方余尘说法,且如《十住断结经》十四(二纸说),“上方有佛土,名曰安寂,佛名妙识。设欲说法,便自右胁着地,脚脚相累。众生见之,皆效如来,右胁着地,脚脚相累。悉各睡眠,是时彼佛,于睡眠中与诸众生神识说法,梦中得道”(以上)。彼国众生意根利故,如来令其各于梦中,意缘法尘,以悟佛道。余尘说法,随宜亦尔(如《维摩经》《入楞伽经》第四等说)。此界众生,其耳根利故,如来随宜施口音教。《楞严》六云“佛出娑婆界,此界真教体,清净在音闻,欲得三摩提,实以闻中入”(文)。

问:远(净影)疏云“口音陈唱,目之为疏”(文),同今释,楷定玄义云何见之?

答:此文亦语同意异。远疏等意(简余方余尘说法),如上所辨。试作三义,解今疏意:

一、显示今经正为灭后人。谓释迦教有三业说,光台现国是身业(神通轮)说,以定慧力,加被韦提,能见净境,别选安养,请别行者,即是释迦大定智慧意业(起心轮)说法。十六观门,是口业(说法轮)说(下言“六根通说”者是)。身意说化,局被韦提;口业所说,正为灭后。是故韦提为灭后请(文云“若佛灭后”等是),佛为未来说(文云“为未来世”等是),敕为末代传(文云“佛告阿难,汝持佛语,为未来世一切大众欲脱苦者,说是观地法”是),偈云“释迦末法遗迹,欲示正为灭后,故简标口业说”。

二、示净教以闻为要,至得益门,当辨此义。

三、简弥陀身业(弥陀住立空中,示大悲救苦恼相,亦示凡夫即得往生,故云“显彰别意弘愿”,弘愿身业说法,口音陈唱有《大经》,故云“言弘愿者,如《大经》说”。然者,示今经显说释迦教也)说法,以标释迦口音说法。所以作此判者,为分二尊教也。与诸师异,其义若斯。又,如来对机说法,多种不同,渐顿随宜,隐彰有异,或六根通说,相好亦然。

自下明说法有多种不同。

初二句标,“渐顿”下释。

释中有二:初二句明口说多种,“或六”下明根相多说。

言“渐顿”者,约所说法,一乘实教名“顿”,三乘权教名“渐”。应机所宜,授渐顿教,故云“随宜”。

言“隐彰有异”者,此约能说善巧。“隐”谓隐密,“彰”谓显彰。如众多人来聚一会,佛以一音,渐顿并陈,为宜渐机,隐顿彰渐。为宜顿机,隐渐彰顿,令各得道,故云“隐彰”(如前所引《称赞大乘功德经》说)。

若义论之,渐顿隐彰,便摄天台所立八教。“渐顿”之言,摄“化法”四(前三是渐,圆教是顿);“隐彰”之言,摄“化仪”四(“隐”字摄秘密教,“彰”字摄余三教)。非今所要,故置之耳。

问:渐顿教化不同,不关今经首题“说”字,而今论之,有何由耶?

答:古会之凡有四说:

一者《传通记》云“题有通别,谓‘佛、说、经’三字是通,‘无量寿观’四字是别。今从名通,广约诸经”(此以今释,似为因论)。

二者《行观记》云“既言‘口音陈唱’名‘说’,闻者若谓口音所说局今经乎。欲谕此疑,故论六根相好通说”(无关之论,不足取耳)。

三者《了音钞》云“前门总叙一代说教,今就首题‘说’字,分一代说为二:一净土教。为下机说,言‘口音陈唱,故名为说’是。二圣道教。为利根说,言‘又如来对机说法,多种不同,渐顿随宜,隐彰有异’是”(此似有所关,而非文旨耳)。

四者《观门义》云“今释‘说’字有其三重:初‘口音陈唱’者,正释今经本意,即指口音所说无量寿念佛法;次从‘如来对机’下至‘隐彰有异’,总举此土口音所说渐顿随宜万诸教;后言‘六根通说,相好亦然’者,此举十方六尘说法,此土他土多种说法,皆为开示念佛一法,欲示此本意故,论多种说”(此有所关,义如前辨,取舍任情)。

今试解文,则有二义:一约他经,二约今经。

一约他经者,化前序文中,总摄一代所说诸经(至《序分义》,当详此义)题摄一部,故就“说”字释出渐顿诸经说云“对机说法,多种不同,渐顿随宜,隐彰有异”。

二约今经者,正宗分所说要门定散是为渐教,弘愿念佛是称顿教(出《化身土》及《愚秃钞》)。二尊随机宜,开示渐顿教,为自力机。隐顿彰渐,即如显说定散文是。为他力机隐渐彰顿,如佛观中光明摄取、流通分中废立文是。首题“说”字含摄二尊渐顿隐彰,故释出耳。

“六根通说”者,此文颇难解,《传通记》云“六根说法,未得其证,经论多明六尘说法”(文)。六根说法出《华严经》(《止观》第一引《华严》云“或于此根入正受,或于彼根起出说”等),忠师岂不见耶?见而言未得者,由有所难解。何者?五色根各有二种,且如眼根:

一、浮尘根(血肉所成,在外可见)。如《楞伽》(浮尘根者,《楞严》第一说名浮根,百法第一是名扶根,胜义根者,百法第一名正根)说瞻视显法,动睛示法,是浮根说,对所化人,则色尘说(为眼识所缘故),不可别名为眼根说。

二、胜义根(在浮根里,有取境用,阙此根者,虽具浮根而不能见,如生盲人)。无色无声无香无触,不可以之说示法理,耳等四根皆亦如是。如《十住断结经》第十四(二纸)说,上方世界神识如来,于睡眠中神识说法,令诸大众梦中觉道。于佛虽是意根说法,而对所化则法尘说(为意识所缘故)。

“六根通说”,云何会之?《楷定记》云“六尘说法,对众生言;今言六根,于佛自论。互据一边,非相违也”(文)。虽有此义,恐未可耳。

今谓:六根说者,示他力观极致。

法常云“‘说’者,授与义。说己所证法,授与前众生”(《楷》引)。佛以六根德,授加被韦提,令得六根益,名为六根说。何者?安养净妙六入(当相即是第一义谛妙境界故),非是二乘三贤所缘,何况韦提,心想赢劣,未曾习观行,岂自能得缘?但因佛力故,得见彼净境,如《大经》说“目睹其色(指道树色),耳闻其音,鼻知其香,舌尝其味,身触其光,心以法缘,一切皆得甚深法忍。六根清彻,无诸恼患”(文)。此示彼国众生,缘境得六根益,当知韦提蒙佛神力,亲得见依正境,亦应得六根益。且如宝池观,德水具六入,佛加天眼,令见水色(“一一池水,七宝所成,其摩尼水,流注花间,寻树上下”),即眼根说;佛加天耳,令闻水声(其声微妙)演说苦、空、无常、无我诸波罗蜜,复有赞叹诸佛相好,即耳根说;佛加鼻根,令知其香(彼土尘尘皆以百千种香合成,疏云“不臭是香入摄”),即鼻根说;佛加舌根,令觉其味(甘露妙味),即舌根说;佛加身根,令触其水(《觉经》“冷软”名“触”),即身根说;佛加智力,令缘水德,开神除垢,是意根说(《妙宗钞》释池观文云“虽成六入,无非妙境,故令行者速证无生”)。池观既尔,余观悉然,净土中人得六根益,犹由佛力。故经叹言“无量寿佛本愿力故”,何况韦提秽国凡夫,见闻觉知依正妙境,但由二尊六根加力。故经约释迦云“以佛力故”,至杂想文,毕竟从弥陀云“彼如来宿愿力故”,此则六根通说之释,示他力观之极致也。古注解之,但为余方六尘说者,失但意乎。

“相好亦然”者,别指弥陀说。“六根”与“相好”对论,有四句:一根非相,如意根是;二相非根,如身光等;三亦根亦相,如眼鼻舌等;四非根非相,如依报众色。佛放身光住立空中,显彰别意弘愿,故云“相好亦然”。

 

应念随缘,皆蒙(志无不留)证益也。

此总结口音、根相说之益。

言“应念”者,约鉴机。谓佛鉴机,应其心念,或以口音,或以根相,说法施益,故云“应念皆蒙证益”。《定善义》云“如众生意,随彼心念,皆应度之”(文)。

言“随缘”者,约机随教。谓众生随教缘,如说修者得益,故云“随缘皆蒙证益”。前云“随缘者皆蒙解脱”是。此文通结化前序文所含诸经多说之益,别结今经二尊说益,以首题“说”字,所含义故也。

 

言“无量寿”者,乃是此地汉音。言“南无阿弥陀佛”者,又是西国正音。

自下解释“无量寿”。

中先约念佛(“言无量寿者”下至“人法并彰”,故名阿弥陀佛九十字),次约观佛(“又,言人法者,是所观之境”以下),古为难解,学者注思.

牒题三字,故云“言”者,《传》云“今经是宋代译,应言宋音,而后汉明帝时佛法始来震旦,故从最初且云‘汉音’”。

言“南无”等者,牒六字梵名。

言“又是”者,对上“乃是”,上直牒题(首题三字),定其汉名,故云“乃是此地汉音”,今牒六字,定其梵音,义端是别,故云“又是”。

问:“言、者”二字,是牒释文体,然首题“无量寿”虽阿弥陀汉名,而“南无佛”三字所无,何缘牒举六字名耶?

答:有解曰“梵本首题,或应有标此六字乎”(《楷》云“此无据未足指南耳”),有云“此非牒文,唯就首题汉名(三字)欲作梵汉相对之释,故举六字梵音而已”(《楷》云“此违文言,既云言南无等,正是牒释之文体故”)。《传通记》云“经题虽无‘南无佛’言,而此六字,一经肝心,一宗要行,故因‘无量寿’以预释出耳”(文)。此解契当经疏旨,但眼未详牒释由耳。《楷定记》云“今立科名,言‘无量寿’下至‘正音’四句,直示首题玄旨。自古讲者未曾措心,可谓先代未闻宜矣。末学不了首题三字义含六字,所以唯就三字汉名牒举义中所含六字,直示首题念佛三昧玄义分齐”(文)。

此解佳也,今详文旨,此就首题开二尊教,以上三觉释佛,其义通二尊矣。

言“口音陈唱”者,指释迦口轮说,下云“又言人法”者是。

“所观之境”等,指释迦所说观佛三昧教(“序题门”云“娑婆化主,因其请故,广开净土要门”者是)。

言“相好亦然”者,指弥陀身轮说(“应声即现,住立空中”)。

言“无量寿”者,指彼弘愿教(“序题门”云“安乐能人,显彰别意弘愿”者是)。

然弘愿教,正为苦机,下辈文云“如是至心,令声不绝,具足十念,称南无阿弥陀佛”(文)。欲示弘愿教正被临狱机,故就下辈明文牒六字梵名云“言南无阿弥陀佛”者(“别时门”就下辈十念牒举六字,示愿行具足之义亦斯意)。

问:首题“无量寿”,含“南无佛”义否?若不含者,就下辈文牒六字梵名者,犹文义非玄义;若谓含者,其义云何?

答:由含故,具牒六字,云何含南无。如《弥陀经》说“光寿无量故号为阿弥陀”。光寿二德,体一相即,随举则摄,犹如波水(如前具辨)。今题寿德,此“无量寿”即是智光,具南无益。何者?光明照破一切众生无明疑惑障碍,令其发起南无信慧,摄取不舍名阿弥陀,岂非光明具南无益?如旧《华严》三十五(三纸)说“邪见犯戒、无智邪命、生盲众生,虽不见佛智慧日光,亦为如来智慧日光之所饶益。除灭四大一切诸苦,身体安乐,断一切烦恼毒痛根本”(文)。此明诸佛智慧光明,能破诸障,令生道心。何况弥陀别愿光益?《觉经》(第一)叹言“弥陀佛光,诸佛光明中之王也”,《大经》叹言“诸佛光明所不能及,一切诸佛、声闻、缘觉、诸菩萨众,咸共叹誉”。良以其光,能破诸障,令生南无信慧故也。故《礼赞》云“《阿弥陀经》及《观经》云,彼佛光明无量,照十方国,无所障碍,唯观念佛众生摄取不舍故,故名阿弥陀”(文)。“别时门”以南无为法体所具愿,《礼赞》言“以光明名号,摄化十方,但使信心求念”,以示光明所发信心。并是“无量寿”含“南无”之义,故就“无量寿”,牒“南无”二字,以示机法一体、别意弘愿果名。是为楷定玄义分耳。

含“佛”字者,见下释文。

 

又,“南”者是归,“无”者是命,“阿”者是无,“弥”者是量,“陀”者是寿,“佛”者是觉:故言“归命无量寿觉”。此乃梵汉相对,其义如此。

上就首题三字,标举六字梵音。今作梵汉六字对释,义端是别,故置“又”字。

问:小本开示阿弥陀名义,具明光明、寿命二德,今释何但举寿德耶?

答:解有四义:一、以相即故;二、依就寿德,示同体义故。以上二义,如前所辨。三、顺首题,举寿德故;四、对下句言“佛者是觉”故(“觉”谓觉智,智即光明)。故言下结汉名六字,此乃下结释首题具略意。谓题从略,标“无量寿”,而此三字含“归命觉”,则是“归命无量寿觉”。言“归命无量寿觉”者,即是“南无阿弥陀佛”。“梵汉相对,其意如此”,所以言之者。

首题“无量寿”,即是“南无阿弥陀佛”,既以此法为首题故,一部文文皆宗念佛,故云“此经定散文中,唯标专念名号得生”。欲示此意故,结释云“梵汉相对,其义如此”。

 

今言“无量寿”者是法,“觉”(《印本》著“登物声”,今著“顶留助声”)(即本训“波今训比登”)是人。人法并彰,故名阿弥陀佛。

上就首题三字(无量寿),牒举六字梵名。

其三字中含“南无”者,道理必然,故不别释。

今释三字含“佛”之义。

“今言”下至“是人”,正释三字含佛之义。

今言“无量寿”者,牒首题三字。

问:上既释首题三字(“言‘无量寿’者,是此地汉音”),今复牒之,岂非重累?

答:上就题三字汉名,开出六字梵名,示宗极,故牒焉。今欲显示首题三字含“佛”之义,故重牒之。

云“今言”者,故置“言、者”辞。

如来所觉涅槃常法,名“无量寿”,故云“是法”(“无量寿”者,是所觉法)。

佛,能觉法之人,故云“觉者是人”(助声及训着眼,勿混《印本》助声)。

其能觉人,即名为佛。当知首题举所觉法,摄能觉人,示法即人。例如《僧伽咤经》二(四纸)云“僧伽咤法,能示佛身,为人说法;此法如是,与佛平等”(文)。如座观初,弥陀应除“苦恼法”声,即现立空者,示人即是法,人法相即,其体无二。当知首题无量寿法,固含佛也,其理必矣。

“人法”下还前牒六字梵名,结释梵名“人法并彰,故名阿弥陀佛”。释文义势,盖如斯乎,故《注》异解,取舍任情。

问:准此释佛文,则应释“南无”云“言‘无量寿觉’者是所归,‘归命’者是能归,能归所归并彰,故名南无阿弥陀佛”,而文略之,有何由耶?

答:具“南无”益,名阿弥陀(如上具辨)。又,下“别时门”就六字梵音释“愿行具足”,是其文义故,故不别释耳。

 

又,言“人法”者,是所观之境。

上来约弥陀弘愿教释名,自下就释迦要门教释名。

义门各别,故置“又”辞,直牒上“人法”,故置“言、者”辞。此示从念佛开观佛三昧。

须约名体,相即解文(梁《摄论》云“名事”,唐《摄论》云“名义”;今云“名体”,以便耳餐)。

“阿弥陀佛”四字,即是其人法名;色心,即是其人法体(“言人法者,是所观境”者,上结念佛三昧名云“人法并彰,故名阿弥陀佛”。今欲示念佛三昧,是故牒举念佛三昧。结文云“言人法者,是所观之境”。然念佛三昧是名,观佛三昧是体,名体相即,如珠与光。至得益门,具引明证)。名体相即,如珠与光(至得益门,当引金言,详辨此义)。

虽是相即,而以其名用,为选择本愿正行。所以然者,名可闻而称念,体可观而眼见,名易信行,观难修成。超世悲愿,正为鄙凡,故以体德摄在名号,但以名号为本愿要。是故佛观明彼佛光唯摄称名念佛众生,流通废观唯劝持名。故今释中先就三字(无量寿)牒举六字梵名,以明念佛三昧。乃言“人法并彰,故名阿弥陀佛”,以结念佛三昧宗。但以迷情轻名重体,为引之故,从念开观。今牒念佛结文云“又,言‘人法’者”,乃言“是所观之境”,示从念佛开观佛。牒释文势,其意可见。当知名体相即,唯一弘愿所成。而从权机,见之观佛;从一实机,见之念佛。前言“安乐能人,显彰别意弘愿”,“显彰”二字,其旨在此。

言“所言观境”者,对能观智者也。

 

即有其二:一者依报,二者正报。

释观佛中,此先总释。“就依报”下,是别释也。

“即有其二”者,示从略开广。阿弥陀佛人法是略,依正主伴庄严是广。略即广故(如水即波),云“即有二”。“即”字显示广略相即,义略他师。他师意谓“就三严中,佛境为胜,余二为劣,胜必摄劣,故举胜境题‘无量寿’”,如斯所解,但明主严,名阿弥陀,未明眷属亦阿弥陀,况依报乎?今欲显示广略相即、三严同一阿弥陀佛人法名义功德法门,故置“即”辞,永异他师(具如前辨)。

《安心决定钞》云“依报至宝树,一个莫不为极恶我曹,故机法一体乃南无阿弥陀佛也。正报从眉间白毫相至十辐轮足下,成就常没众生愿行之尊相,故亦机法一体,乃南无阿弥陀佛也”(文)。此明三严同酬机法一体愿因,因一果一,依正不二,因果不二,唯是南无阿弥陀佛名义功德,契称《论》判“三种成就,愿心庄严,入一法句,真实智慧无为法身”,及今释意,可服膺哉!

言“依报”者,所居国土,所依住处,故名为“依”,酬报净业,故名为“报”。

言“正报”者,是能居人,主伴色心各正所用,故名为“正”,酬其净因,故名为“报”。

问:既开佛为三严境(所观之境),然依报中有日、水、冰,是娑婆界有漏依报,未审此亦即彼佛体人法名义功德事耶?若谓然者,应属真依,下文何释言“假依”耶?

答:《旧记》十七右以下至文终。

 

就依报中,即有其三。

一者地下庄严,即一切宝幢光明互相映发等是。

自下别释三严之境。

就中先举依报三种。

问:下又言“依报”者下,分别十三所观依正通别真假,其文可见。今所举三种(地下、地上、虚空三严)是何观境耶?

答:旧解曰“此举水观境中三种”(《音》《钞》《楷》所引)。

议曰:水观、地上严中,不说池林。又,空严中不说花网、宝云、化鸟。今文列之,岂水观境?西山义曰“此举韦提光台所见依报庄严”(《了钞》及《楷》所传),此解佳矣。

今更详之。

问:光台文不说三种,何以谓是光台所见?

答:此三种见依观文(正宗所说,依报七观),开光台所见为依报七观,故取依观三种,明光台所见耳(因论既言开光台见为依报七观,然其七观中,日、水、冰想境是有漏假依,此亦为光台所见否?若谓所现见,则违经释说,但现净妙国土,别选安乐净国;若谓非所现见,何谓开光台见?进退有难,学者思焉)。

先举光台见,后料简正宗所说观境者,今试作三解:

一为拣他教闻见次第故。谓他诸教,先闻佛说,次修观行,观成以后,方见圣境。先闻后见,浅深次第。韦提亦初守此次第,故初请言“唯愿世尊为我广说无忧恼处”(先请闻说),“教我观于清净业处”(次请修观见境)。然佛不说,而现令见;后因其请(“教我思惟,教我正受”),为说令闻(前言“因其请故,广开净土要门”)。此显先见后闻次第,辨定一经序(现见)、正(说闻)分齐,拣异他经闻见次第。为示之故,先举光台所见依报,后分别所闻正宗观门境。

二为示从光台开正宗观门故。谓依显文,则光台时,但现依报,未现正报,又未曾说定散教法。《疏》云“总未言说”者是。若依隐义,依正俱现,又说定散教,令韦提见闻。《疏》云“亦非无时佛语”者是。若光台而止,末俗何蒙益?故从光台,开正宗说,以被灭后贼害众生,为示之故,且就显文,先举光台所见依报,后料简正宗所说观门境。从序开正,义势可见,至定散门,广料简之。

三为示由闻成见密意故。谓正宗观门,但为末俗说(韦提唯为佛灭后众生请,佛为未来贼害者说,前偈叹之言“末法之遗迹”),然韦提光台虽已见净国,而未显闻未来遗教,不闻之见,却同未见,故夺已见,属未见云“当得见彼清净国土”,闻未来说时,方得成见益,故经末云“说是语时(总指正宗未来法说),韦提应时即见极乐,见佛及二菩萨,欢喜得生忍”。得益门云“料简韦提闻佛正说得益分齐”。当知今文,先举光台所见依严,结云“虽有三种差别,皆是弥陀净国无漏真实胜相”,欲示由闻说,成其见益故。

次料简正说观境,如得益料简正说观境,如得益料简此义。

言“一切宝幢”者,经云“下有金刚七宝金幢,擎瑠璃地”(文)。瑠璃地下,有七宝幢(幡柱名为幢,训“波多左保”)。其幢擎地,如基盘脚。宝幢无量,故云“一切”。《定善义》云“地下庄严七宝幢,无量无边无数亿”(文)。

“光明互相映发等”者,经云“其幢八方(四方四维),八楞(八角八面)具足,一一方面百宝所成,一一宝珠百千光明,一一光明八万四千色,映瑠璃地”(文)。光光相照,谓之“映发”。今文地下、地上虚空二种之下,各置“等”字。

《传通记》云“地上文中所言‘等’者,等取华座”。地下、地上文言“等”者,同向上等。《楷定记》云“此三总摄尽虚空界无尽庄严,故三种下皆置‘等’字”(文)。

准《定善义》,将释三种。

先引《论》言“观彼世界相,胜过三界道,究竟如虚空,广大无边际”,今文结言“如前虽有三种差别,皆是弥陀净国无漏真实胜相”。此总结成依报庄严,则《楷定记》所解可矣。

 

二者地上庄严,即一切宝地池林、宝楼宫阁等是。

“宝地”如第三地想观所说,“池”如第五宝池观说,“林”如第四宝树观说,“宝楼宫阁”如第六观(宝楼观说)。此与观门列次不同,盖标示光台同时现见乎。

 

三者虚空庄严,一切变化宝宫、华网宝云、化鸟风光、动发声乐等是。

言“变化”者,如宝珠光化为鸟等,随时变现,名“变化”(“变”译“加波里加加留”。“化”字译“加波里几留”)。显现常住者,名常住庄严(如池林等),地上、虚空各有其二。如树观说宝树果光化成幡盖,盖中映现大千世界一切佛事,是其地上变化庄严。如同观妙真珠网弥覆树上,一一树上有七重网,一一网间有五百亿妙华宫殿,是其虚空常住庄严。今文地上举常住者,以摄变化;虚空庄严举变化者(标言“一切变化”者是),以摄常住,非谓空严但变化也。

言“宝宫”者,如水观说“一一宝中有五百色光,其光如华,(止)悬处虚空,楼阁千万,百宝合成”(此明虚空庄严,《定善义》科之云“明光变成楼阁”)。

言“华网”者,谓宝网也(花者,称美之辞)。座观文说此莲华台妙真珠网为交饰者,地上常住宝网,非虚空变化网。按此华网、宝云二种,举佛华座庄严珠光变化德用,文云“一一金色遍其宝土,处处变化,各作异相,或为金刚台,或作真珠网(今言“华网”),或作杂华云(今言“宝云”),于十方面随意变现,施作佛事”(文)。

言“化鸟”者,池观文云“如意珠王,涌出金色微妙光明,其光化为百宝色鸟,常赞念佛念法念僧”(文)。

“风光”等者,水观文云“八种清风,从光明出(风光),鼓(“鼓”谓动鼓,即今“动”字)此乐器,演说苦、空、无常、无我之音(言“演说”者,“发”字义也;“音”者,即今声字)。

问:“声乐”者,是乐声耶?若尔,宜言“乐声(如言“乐声无非法音”)、乐音”(如言“万种乐音”),诸文皆称“乐音”,今言“声乐”者何?

答:若言“乐声”,则似乐音。今欲标化鸟、风、光、树、水等皆出妙法声,故言“声乐”乎。古来难云“化鸟有情,应属正报,何属依报?”《传通记》云“虽是有情,而属依者,经说依报中处处明化鸟。池观文云‘其光化为百宝色鸟’,像观文云‘凫雁鸳鸯皆说妙法’,普观文云‘水鸟树林,皆演妙法’,准之,化鸟虽是正报,成空庄严,故属依报”(《观记》初解,全同此义)。

议曰:虽有情在空故属依,若尔,如经中说“无量尘数分身三尊”(普观说“化身无数”是),云集极乐,侧塞空中,亦属虚空依严可耶?《传通》又云“又以化鸟属依报者,非身相应化(化非情物为有情形,名为非身相应化矣),无有心、心所。无心意故,即非情摄;非情摄故,属依报摄。经云“如意珠王,涌出金色微妙光明,其光化为百宝色鸟,明知非身相应化也”(文)。

议曰:若尔,如《大经》说华中出光,光中出佛,一一诸佛说法度生,此亦可谓非情所化(非耳相应化摄),则是非情依报摄耶?

《楷定记》云“虚空化鸟,非实有情,故属依报”(文)。

议曰:若尔,《论》明“依正主伴俱同入一法句,真实智慧无为法身”,智慧法身亦非情耶?

今谓:权教不许依报即是真如(佛性)为非情。《金錍论》(十四纸)言“‘木石无心’之语,生乎小宗”(藏通别教,总名小宗)者,此义矣。

实教说依报即真如佛性,无有点物可为非情。《显性录》一(二十纸)言“大宗泯无情之称”者是也。具如《止观辅行》一之一(四十四纸)辨此义,当知依报亦即有情。

《论》长行云“三种庄严入一法句,真实智慧无为法身”(以上),此明依报尘尘即是光寿法身,同一弥陀。“释名门”从阿弥陀佛人法名义开依正者,即此义也。《五会赞》(末卷十纸)云“弟子发愿时,愿作七宝池”(文)。池若无情者,岂发此愿耶?棕榈叶散夜叉头,芍药花开菩萨面。有情非情,随业殊感,勿以凡情执定相焉。

问:若同有情,何以分依正?

答:此须约广略相入分别。约略门体,则依正不二(唯一阿弥陀耳);约广门德用,则不二而二。就所受用德,则名为依报;就能受用人,则名为正报。不二而二,二而不二,相即无碍,是名“相入”;就广门德用,分依正二报,非约有情无情分之。《论注》下云“众生(正报主伴)乃器(依报庄严),复不得异(略故)不得一(广故)。不一则义分(分依正二),不异同清净”(一法句名为清净句)。此明依正不二而就广门德用以义分依正,非约情非情。

天台《净名经疏》一(九纸)云“真如佛性,非身(正报)非土(依报),而说身土,离身无土,离土无身,其名‘土’者,一法二义”(文)。他宗圆极谈,可为准例耳。

 

如前虽有三种差别,皆是弥陀净国无漏真实之胜相。此即总结成依报庄严也。

此结光台所见依严。

言“净国”者,拣异秽土。

言“无漏”者,拣异有漏。烦恼名“漏”,漏出六根,作众过故(训“毛留留”),令人漏落生死界故(训“毛罗须”)。

净国依报庄严是无漏业所感,异秽土有漏业所感日、水、冰境,故拣异云“净国无漏”。

言“真实之胜相”者,拣秽土假依报(日、水、冰境,名假依报)。正宗观门,备假见真,光台所见,由佛力故,不借假依,直见真依,故但举其真云“无漏真实胜相”,此者指前三种依严。总此三种,都摄无边依严尽,故云“总结成依报庄严”也。

 

又,言“依报”者,从日观下至华座观以来,总明依报。

自下就正宗分别所观境(通别真假)。

与前义别,故置“又”言。

“总明”之言,拣他师解。谓嘉祥、天台华坐属正报,今与前六观同属依报摄,故拣异云“总明依报”。

问:《论》以华坐属佛正报德(说佛八种壮严功德,其中第一名庄严座功德成就),今属依者,非违《论》耶?

答:有解“正报有通别二种(主严是别,眷属是通),今欲示依,亦有通别,故以华座属依报摄”,《楷定记》云“今属依者,欲于依正各辨通别真假故也”(文),此未得会违论之难。今按座观文,含广略二义:

含略义者,“许说文”云“除苦恼法”,《疏》释之云“华座观法”,弥陀应此声即现者,示佛体即正觉华座,依正不二,是略门义。

含广义者,“示观仪”言“若欲念彼佛者,当先作此华座想”(文)。

此就观门,分别依正,乃广门义。《论》就略门,属正报德;今就广门,开属依报。互示一边,非相违耳。况复广略相入,则《论》《释》归一致,从阿弥陀佛人法开依正意,示广略相入义也。

又按:华坐嘱依报者,预标弥陀报身之义,密破他师谓应身乎。何者?“二乘门”引《同性经》说“净土中成佛悉是报身”(文),证明弥陀唯报非化,如秽土应身,或以草为座,或以天衣为座成道。虽有莲华为座,而其华不极妙。《论》判此妙华座言“无量大宝王,微妙净华台”(《论注》引座观文释今《论》文可知)。坐此妙华成正觉者,定是净土中成佛乃报身。为标此义故,分局依报焉。

 

就此依报中,即有通有别。言“别”者,华座一观是其别依,唯属弥陀佛也。

创学须解通别名义。

问:论法相,一切正报,别业所感,各自受用,不与他共,故名“别报”(即别正报)。一切依报,同业所感,与他共享,故名“共报”(即通正报)。今于依报,各论通别,弥陀别正,其义可尔;眷属正报,亦自受用,不通他受用,何名通正耶?

答:今所论,异常途说。眷属正报虽各自用,而同佛愿所令感,非自别业所感,故不可名“别正”。其依报者,虽共受用,名为“通依”,而是弥陀愿力所成,不同约同业所感名报。如《摄论》言“有众共用,而非共因,如生净土凡圣等辈,直生佛土,无自变故”,即此义也。今约主伴以论通别,主是独尊,故名“别正”;别正所用,故名“别依”。眷属是等类,故名“通正报”;通正所用,故名“通依”。通别之义,如斯应知。

言“一观”者,何不言境(华坐是所观境)?《楷定记》云“举观显境,下去皆尔”(文)。

“唯属弥陀”者,释别依之名。华座唯是佛独受用,不与众共,故名“别依”。

问:此华座唯佛受用,眷属不能得受用耶?

答:到真土者,与佛同受用。此义宗要,不可不辨。经说华座得成由云“如此妙华,是本法藏比丘愿力所成”(文)。此明念佛往生本愿所成妙华,此华即名分陀利华。北本《涅槃》(十七二十三)叹如来言“人中莲华,分陀利华”,今经称赞念佛行者云“是人中分陀利华”。所以与佛同嘉誉者,由具领正觉华座之德故。故《论》说当生益云“正觉华化生”,既从弥陀觉华化生,岂非受用佛华座耶?

问:既言与弥陀同受用觉华座,若尔,眷属亦皆佛耶?

答:悉皆佛。故《如来会》(下卷)说当果云“若当生者,皆悉究竟无上菩提(智光无量),到涅槃处(寿命无量)”。既言“究竟”,岂非果佛?故《论》判主伴同入一法句,真实智慧无为法身(光寿无量,同一弥陀)。今家《事赞》亦示之云“净土无生亦无别,究竟解脱金刚身”。前从阿弥陀佛人法开三严者,亦主“主伴同一弥陀受用华座”,断可信矣。

此就略门,论通别不二耳。

问:尔何于依正各分其通别耶?

答:有其二由:一为示主伴庄严妙相故,二为明如来二利功德故。论说阿弥陀佛八种功德(八种功德中,庄严大众功德成就,庄严主功德成就者,是其主伴)竟云“略说八句,示现如来自利(别正别,依荘严功)利他(眷属通正功德成就)功德庄严次第成就”(文)。此就广门,分其通别。广略相入故,无所相妨矣。

 

余上六观,是其通依,即属法界之凡圣。

“余上六观”者,指日、水、地、树、池、楼六观境,皆其通依也。

言“法界之凡圣”者,十方九界人也。《传通记》云“十方来生凡圣之类,得生以后共同受用”(文)。此约已生之类,尔者何称“凡”耶?又于次文有所妨也(义如次下所辨)。今此不问愿无愿人,通指九界凡圣类也。弥陀依严固备法界凡圣受用,故云“属”也。

 

但使得生者共同受用,故言通也。

此释伏疑。

疑曰:既说等属法界凡圣所受,若尔,不愿生者亦可得受用耶?

释曰:虽属而不愿求,未得生者,不得受用,但使得生者共同受用耳。六观依报,是得生者共所受用,故言“通依”。然得生者有其二类:一即身生(现入定聚),二舍身生。下明眷属庄严文云“现在彼众(舍身生者)及十方法界同生者(即身生者)是”(文)。

问:六观中,日、水乃是此土假依,地、树、池、楼是彼真依,即身生者,亦受真耶?

答:有解云“即身、舍身共得生者,总言受用,而即身者受用假依,舍身生者受用真依。言总意别”(《楷定记》载)。

议曰:此解虽无过失,而一往义,未尽实义。

今谓:即身者,五根未受用而有意根受用之义,《散善义》云“真实心中意业思想观察忆念得佛依正,如现目前”(文)。意业思想,是受用义。又,《舟赞》云“人能念佛佛还念,凡圣相知境相照”(文)。相知、相照,岂非受用?《观念门》云“一切凡夫,但使倾心,定有见义”(文)。此明心见,亦受用义。《舟赞》又云“欣则净土常居”(文),既有常居益,宁无受用义?

问:舍身生者,亦用假依耶?

答:有解曰“日、水乃是此土事物,非彼通依,然假以表真(表彼光明,表可平地),故属通依摄。属通依故,说云共用。若论其实,无用假耳”(以上)。

《楷定记》解亦似此义,文云“日、水虽此界事,假以表真,亦名通依。属通依故,亦说共享”(文)。

今谓:《论》判云“华藏界”,娑婆日、水,即是华藏第十三重刹中庄严,岂不受用?虽常受用,而异凡见(一水四见)。《法华经》(《寿量品》)云“如来如实知见三界之相,不如三界,见于三界”(以上),准之可知。

问曰:《论》曰即身生入受真依者,非文正意。何者?今就依报论受,身所依处名为依报。舍身生者,以彼真依为身所依,故名“受用”,今拣言“但使得生者,共同受用”,即此意矣。即身生者,未为所依,何名受用?若以心见为受用者,华座亦心所见,则所受应通依,《楷定记》论同之,文云“身所依处名依报,故就得生义,名受名依。若取想见名受用者,华座、佛身亦应通依,故前一义(即身生者,受真依义)未文正意”,此义如何?

答:受用义广通身心。舍身生者,心身俱受彼真依报;即身生者,心见真依,亦名受用。如《疏》二言“唯有定心,与前境合,名为正受”,此明心眼见彼真境,名为正受。“受”即受用。高祖言“正受则金刚真心,信心想见亦即受用”。

当知今言“使得生者共受用”者,通明舍身、即身二得生者受用,义如向辨。华座虽亦心所受用,而就广门,分主伴相,故称“别依”,义门各别。不可例难谓“若心见,所受华座别依报,亦应通依”耳。

 

又,就此六中,即有真有假。言“假”者,即日想、水想、冰想等,是其假依,由是此界中相似可见境相故。

初二句标。上分通别,下论真假。

义门是异,故置“又”言。

言“此六”者,通依六。

“言假”下释,“等”字等上,由是下正释假依义。

“是”字指上日、水、冰也。

日似彼国依报光明,水似彼国地面平坦,冰似瑠璃地内外映彻相,故云“相似”。

眼根所对,故云“可见”,所观日境,可分日相。

日等名假,有其二义:

一相似义。似彼真境,似而不真,故名为假。文言相似,以释假是。

二假借义。真难乍见,借日等境,比见真境。日等所借,故名为假。

问:《疏》三云“欲令众生识知弥陀依正二报种种庄严光明等相,超过此日百千万倍”,此则日观境不但表通依,亦表别依光(下辈文云“见金莲华,犹如日轮”,此示日观表华座光)及别正报光,今何偏属通假依耶?

答:依义通论,虽表依正光,而在依报初,故属假依耳。水想、冰想虽同一观,而所表异(水表可平,冰表映彻),故今别开列水、冰。

 

言“真依”者,即从瑠璃地下至宝楼观以来,是其真依,由是彼国真实无漏可见境相故。

言“瑠璃地”者,总指水观中言“见瑠璃地下三种庄严”(地下上空)。

问:水观中先观假水,想可平地,次观假冰,想瑠璃地。经文虽言“见瑠璃地”,而犹想像见,非真瑠璃地,故经结云“是为水想”,应属假依,何属真耶?

答:有二义:一约境体。谓徒能观假想,则虽犹不真依,而约所观境,本质属真依。二约观成。谓瑠璃地假想成已,即见真瑠璃地,故从观成属真。

问:华座是真,今何除之耶?

答:前已言“别依明真”,故不复论其真而已。

“由是”下释真,“是”字指地等。

言“真实”者,拣上相似。

“无漏”之名,如前既辨。

问:真依中有可闻境,如风、乐、鸟说法音声,今何不举可闻境耶?

答:举色摄声,但是文略耳。

 

二就正报中,亦有其二:一者主庄严,即阿弥陀佛是。二者圣众庄严,即现在彼众及十方法界同生者是。

前总科云“所观之境即有其二:一者依报,二者正报”(文)。

向来释依报竟,故此科次来矣。

“亦有二”者,有解“对前释依报中,有通别二及真假二,故云亦二”(《商量》同之)。

议曰:次下文云“又就此正报中,亦有通有别(乃至)即此别中有真有假”(文),此二个“亦”字,对前依有二(通别真假)。若谓“今亦二”辞对前“依有二”者,则为烦重,岂其然耶?今此“亦”字,有别所对,谓前释依报,先举光台见,次就观门境,分通别真假。今释正报次第亦同,故置“亦”字,非对数同。《楷定记》云“‘亦’者,同先指彼境(光台依报)意,非同数也”(文)。

今此一节,先举光台所见正报,《楷定记》云“光台现国,未显正报,文故隐密,理必并现。今既玄义,故依义说”(文)。光台见正报义,见“定散门”及“得益门”,至文可辨。

“主庄严”者,佛是独尊,故名为“主”;色心离垢,微妙严净,故名“庄严”(“庄”,盛饰也,“严”者,极饰,又威重也)。是名自体庄严,伴及依亦准之。又,主、伴及依,三互成庄严,是外相庄严,义如《楷》略辨。

“圣众严”者,证真正理,故名为“圣”;等同伴类,故名为“众”。

“现在等”者,旧有三解:

一曰“旧住众名‘现在彼众’,十方新往者,名‘法界同生’”(《观记》第三解,《传通记》所解及《了音钞》全同此解)。此以“同生”属已生人,则与“现在彼众”无别。何置“及”字简别之为(《楷》亦斥之,其文可见)?

二曰“自国眷属名为‘现在彼众’,他方来生诸菩萨众为极乐界圣众严,故名‘同生’者”(《观记》初解)。此亦“同生”属已生类,则与前解同,不可也。

三曰“已生人名‘现在彼众’,娑婆念佛人,名为‘同生’者,发得三心者,得生之类故”(《楷定记》取之为正义,可见)。《观记》取之,乃自叹云“念佛行者预映极乐,是阿弥陀笠标吉祥庄严”者也(西山口传,于曼陀罗眷属庄严图中,有黑衣人相者,此标娑婆念佛众生虽处黑恶法中,而入彼众严数。言“预映”者,盖此义乎)《传通记》云“上举已生(现在彼众),下举未生(法界同生)。谓已生者,不论新旧,已在净土,故名‘现在彼众’;决定往生心行具者,因中说果,亦云‘圣众’”。以上二义,俱是相传,但常被用前义(旧住名“现在彼众”,新往名“同生者”)。现生定聚,为相传义,而其不以为常谈者,为遮安堵懈怠过乎。镇徒中毁我祖“平生业成”说者,与我徒中妄夸定聚废报恩行者,俱边见类耳。

问:同生者未证正理,宛尔旧凡人,何称圣众耶?

答:有异释。

《传通记》云“因中说果,亦云‘圣众’”。

《楷定记》云“或从胜说”(文),意谓彼众及同生者虽同眷属,而彼众者既证正理,其德殊胜,从胜名圣。

以上二解,取舍任情。

今谓:同生者,亦得名为圣。《大弥陀》(下卷)云“善男善女,闻阿弥陀佛声,一时欢喜,衣毛为起,泪即出者,皆前世作佛道(宿善),若他方佛、故菩萨,非凡夫”(文)。其德胜过新学菩萨,故说云“故”,称非凡夫,岂非圣耶?

言“十方”者,语出佛观(“遍照十方”)。

言“法界”者,语在像观。众生心识,名为“法界”。“界”是因义,谓众生心能生诸法(十界诸法),故名“法界”。《论注》上云“以心能生世间(六凡)出世间(四圣)一切诸法故,名心为法界”(文)。

言“同生”者,“同”有五义:

一、三世同。无量寿德,竖彻三际,摄三世人,令同生故,如小本说三世发愿得生者是。今云“现在彼众”,总是其已生人;“法界同生”取现当生。

二、十方同。从十方国,同来生故。如祖赞云“已今当往生者,不但此土众生,从十方佛土来生,无量无数不可计”(文)。初句明三世同,次二句十方同。

三、万机同。如“序题”云“一切善恶凡夫得生”。

四、一因同。如《论注》言“同一念佛无别道故”,“序题门”云“皆乘弥陀大愿业力为增上缘”。

五、一果同。因既一因(佛因),果亦一故。《如来会》说“皆悉究竟无上菩提到涅槃处”。《论》判主伴入一法句。《法事赞》言“净土无生亦无别,究竟解脱金刚身”,并此义矣。

问:此圣众庄严相者,当于正宗,何观境耶?

答:《楷定记》云“此义幽隐,古来未决。先引破异解,次具出自解。今不暇辨,见者择焉”。

按:“现在彼众”者,总通诸观之境,化佛菩萨、化天童子及清净大海众,皆是现在彼众(《楷》亦指之)。

“同生”者,“者”指佛观境。观见弥陀者,即见彼佛光摄取十方念佛众生,蒙光摄者现入定聚;住定聚故,即同生者,岂非佛观所观境耶?当知“同生”者,唯是念佛益。先就首题三字牒举六字梵名,明念佛三昧者,为示今此现身定聚同生者之妙益故矣。

 

又,就此正报中,亦有通有别。言“别”者,即可弥陀佛是也。

自下约正宗所说观门境,分通别真假。

与上举光台义门是异,故置“又”字。

“此正报”者,指上主伴。

“亦有”者,对上依报有通别。下云“亦有真有假”亦准知。

通别名义,如前既辨。

问:准前言“又,言依报者,从日观下至华座观以来,总明依报”,则今亦应云“又言正报者,从像观下至杂想观以来,总明正报”,何略之耶?

答:理在不言,可准知故也。又,欲标此正报观中兼摄九品三辈观义(三辈自生观,义同普观故)。若置上件之言,则似不摄三观,为此义故,不言而已。

 

即此别中,亦有真有假。言“假正报”者,即第八像观是也,观音势至等亦如是。

“即”者,拣异前别依报唯真无假(无假观文),示别正中自有真假,故云“即此别中亦”等。

问:第八像观通三尊假正(观世音像坐左华座,大势至像坐右华座),何但就别正,论其假正耶?

答:第八像观者,观别假正为先,故准经文,就别正中以论像观别假正耳。《传通记》云“‘等’者,等取多身观也”。

 

此由众生障重,染惑处深,佛恐乍想真容,无由显现,故使假立真像以住心,想同彼佛以证境,故言假正报也。

此释教观假正之由。

罪业深重,故云“障重”。

迷心逐境(六尘)染者,故云“惑染处深”。

大悲虑物,不堪观真,故云“佛恐”(“恐”字可释“几豆加非”)。

言“真容”者,真佛相也。

“乍”者,若准《印本》《和训》(训“多知未知”)《增韵》,“乍”者,忽也,猝也。今按:“乍”者,《增韵》“初也”,谓真佛相尊胜高妙,凡夫行人从初观之,彼真妙相无由显现,佛恐之故,教先想像,观成以后,方观真佛,故云“佛恐乍想真容,无由显现”等也。今虽取“初也”训,存“忽也,猝也”义。

言“真像”者,“真”,真佛也,“像”,似像也。似真之像,故名“真像”。

真像有二种:

一者此土像。《观念门》云“劝造阿弥陀像,日夜观想不绝”。元照疏云“若画若雕,随自见熟,取其像相,以为观境”(文)。少分似真,故名“真像”。《大乘造像功德经》(上卷十一)云“毗首竭摩所造形像,尚难可比真佛相好”(略钞)。优劣相异,而以净心供养礼敬,其福是同。《涅槃》后分(上卷七纸)云“阿难白佛:‘若佛现在,以七宝等深心敬礼供养如来,灭后以七宝等深心礼供佛像,二人福德,何者为多?’佛告阿难:‘其福无异,以虽佛灭后,法身常存故。’”(略钞)。

二者彼土像。谓像观成时,见佛菩萨像皆放光明,遍满彼国,犹是思惟假想所见,对后正受所见真佛以名真像,属假正报。《定善义》释“心想佛时,是心即是三十二相、八十随形好”云“但作佛解,从顶至足,心想不舍。作此想时,佛像端严,相好具足,了然而现”(文)。

因问:此土画雕形像,绝无放光说法用耶?

答:岂无耶?后分既说“法身常存”(高祖释弥陀法性法身言“草木国土,悉皆成佛”,其意相近),《妙宗》四云,泥木之像尚具三身,凡人未曾得见闻者,但由惑业覆眼耳故。梁《高僧传》第十三(兴福论)云“心路苍茫,则真仪隔化;情志慊切,则木石开心;祭神如神在,则神道交矣;敬像如敬佛,则法身应矣”(文)。幸奉法者,勿忽绪焉。

此事且置,今解本文。

“假立真像以住心”者,假立娑婆形像,以住心观其相,经说想彼佛者,先当想像”者是。

“想同彼佛以证境”者,此明像观成就之相。谓观成时,想见形像,坐真华座,同真佛坐华座,故云“想同彼佛”,经说“闭目开目见一宝像如阎浮檀金色坐彼华上”者是。既见形像坐华座时,心眼得开,了了分明,见极乐国七宝庄严,宝地、宝池、宝树行列,三尊形像皆放光明,遍满彼国,故云“证境”。此句正明像观成就。

《楷定记》云“有读文句为‘住心想’,又言‘证境真境’,皆非”(文)。西山义云“今经观法,本为贼害常没苦机,若遍执谓息虑凝心、借假入真之定观者,则难行教,与机相违。经释本意,其安在耶?又,经文说‘见一宝像,坐彼华上’,‘彼’字指前真莲华座。此乃劝想娑婆小像,坐彼广大莲华座,像之与座,真假大小甚不相应,无物可比。此示真假一体法门,当知今言‘假立真像以住心’者,此示对像所作思念。云何思念?次句说云‘想同彼佛以证境’”(文)。意谓眼前娑婆形像,不隔贵贱、道俗、贤愚、善恶,众人来至,见礼供养,同彼真佛,摄机无拣。作是想时,即得深信真佛摄受,是名“证境”(具如《了钞》《观记》《希闻钞》四所笔)。此虽不应经释显文,而约密意,有此义在。《安心决定钞》云“拜弥陀形像者,当想此乃我往生也,成就了矣。誓十方众生往生不成就者不取正觉法藏萨埵成正觉之尊形故”(文)。世有弥陀名像官券当价之谕,又有“三敬得失”话,有缘缁素,取之己焉。《希闻钞》云“对木画像,弥不可作轻易想矣”(文)。

 

言“真正报”者,即第九真身观是也。此由前假正,渐以息于乱想,心眼得开,粗见彼方清净二报种种庄严,以除昏惑。由除障故,得见彼真实之境相也。

释观见真佛中,初二句牒真境。

“此由前”下至“除昏惑”,举前像观成就之益。“由除障”下,明见真由。

文中“此”者,指佛观也。

“心眼”等者,像观文说“心眼得开,了了分明,见极乐国七宝庄严宝地、宝池、宝树行列(见依),佛菩萨像皆放光明,遍满彼国(见假正报)”是也。

问:经文言“了了分明”,亦说“极令明了”,今何言“粗见”耶?

答:像观中自有二文。初就像观当分以言“了了分明”,后望佛观真境言“粗想见极乐”。今从后文,言“粗见”耳。或可粗见二报乃是言总意别,见依是真,故云“了了”;于正犹假,故云“粗见”。

“除昏惑”者,定障有二:一者昏沉。令心暗钝,名为昏沉,此正障慧。二者悼举。令心浮散,名为悼举,此正障定。今举昏沉,收悼举耳,余文可见。

 

言“正报”者,即观音圣众等以下是也。

言“观音”者,前文既言“观音势至”(通正报中上首,故请文特举之),今举观音以摄势至,即是第十、十一观境。

言“圣众”者,旧有异解。一曰“此通指普杂二观境”。难曰:普、杂观,通依及别正。且如普观,说“作莲华开想(通依),见佛(别正)菩萨(通正),满虚空中”,杂观文说“阿弥陀佛变现自在,或现大身满虚空中(别正)”,今何偏属通正报耶?《传通》解云“后二观中(普杂二观),有二菩萨(观音势至),约此以属通正报也。普杂二观中,说别正报。其中别正同第八、九(像观、真观),应言‘别正’,其中依报,同前七观(依报七观),应言‘依报’。释文不曲,且述一边”(文)。《楷定记》解同之,可见。

议曰:若谓今此圣众指普、杂观二菩萨者,则通正报但二士耶?又,若二士应属第十、十一观境,何谓别指普、杂观中二菩萨耶?若谓举二大士摄余大海众者,普、杂二观何文观彼海会众耶?

谓指普、杂二观境者,则有此难不可会耳。《行观记》云“今言‘圣众等’以下者,总指九品来迎,圣众属通正耳”(文)。

议曰:此亦非文旨乎。何以故?今文就十三观境,料简依正、通别、真假,其中无观来迎文故。

今谓:“圣众”者,总指诸观中化佛菩萨、化天童子及大海众,上言“现在彼众”者是。

言“等以下”者,指佛观境中佛光所摄念佛众生,上言“法界同生”者是。

问:彼国化佛何属通正耶?

答:若为真佛前方便观者,可属别正;若但泛观化佛菩萨,应属通正。如《论》观菩萨四种德中言“化佛菩萨日,如须弥住持”。

 

向来所言“通别真假”者,正明依正二报也。

“向”之与“前”字义稍异。文远曰“前”,如杂观文指第九观云“如先所说”;文近曰“向”,今文可知。《止观辅行》三之一(三十八)云“‘前’之与‘向’,俱在往义,而推之以小远者为‘前’,以稍近者为‘向’”(文)。

此文总结十三观境,拣下观义通三辈观,故置“正”言。一字一句,存没有由。

所以结者,有曰“欲示向来所言通别、真假、依正二报,本从弥陀人法体开,相相皆是念佛功德,故须此结”(《楷》意同此)。

问:假依、假正是娑婆界事,今何总结,摄属人法名义所开功德门耶?

答:此难如前解,《楷》解未尽理耳。或可此文结前生后,谓结前来十三观境,生起后文能观义也。

 

言“观”者,照也。常以净信心手,以持智慧之辉,照彼弥陀正依等事。

初一句训字,“常以”下释义。

“照”有二义:一、照见义(此约观成眼见);二、照知义(此约信解心见)。至下当辨。

“常”者,《经》云“唯除睡时,恒忆此事”(文)。

“净信心”者,《经》说“三心”,《疏》云“清净愿往生心”者是。

“智慧辉”者,古有异解:

一、定观慧名“智慧辉”。若散心慧,不能照境,何名为辉?定相应慧,能照净境,故名为“辉”。以信心喻手、观慧喻辉者,如有手者,取灯照物,无手者不能。修观亦如是,若无愿生信,谁修习观慧?由愿生信故,勤习持观慧,以观慧辉,照见净境,故云“以净信手以持智慧之辉,照彼弥陀正依等事”。上明十三定观之境(通别、真假、依正),今次定境明能观慧,故知唯定观慧,不通散心观解。

问:若尔者,首题“观”字,但局十三定善观行,不摄三辈散心观解,何为一部之总标耶?

答:诸经论题目,未必统摄一部。且如《中观论》,初二十五品乃明大乘中道观法,末后因缘、破我二品明小乘法,不说中观,然以后从初题,名“中观论”。今亦例然,以后(三辈九品散善观解)从初(十三定观),偏就定善以立观名,况佛自题,偏就定善名“观极乐国土”等哉(以上《传通记》解,其文可见)。此义经释显文所说,我祖判之为显说义,是被一类机,固无可非耳。

西山斥之以二个难:

一令机教相违之难。谓定善观特是难行,自非利根,安堪受行?今经观法但被鄙凡,韦提为苦机请,如来为贼害说。是以下门引经十文证为下机,乃结释云“证明如来说此十六观法,但为常没众生,不干大小圣也”(文)。为下机所施,宁难行定观?若偏执谓定善观者,则招机教相违难耳。

二观慧与信不相应之难。所言“净信”者,非深智解信,合喻言“众生贪瞋烦恼中,能生清净愿往生心”。贪水瞋火常湿烧中,仰投佛愿,名为净信,示其信相者,机法二释是。此净信人,若自能持定观慧者,则既难持能持之人,具足出离之胜因缘,然其却信“自身现是罪恶凡夫,旷劫以来常没常流转,无出离缘”者,岂非所持观慧与信不相应耶?(以上二难,《希闻钞》意,文见第一)。

今试议曰:若就显文为定观者,其义虽可,而谓局者,未必然耳。若局定观,不通三辈散门观者,今文应言“持定相应智慧之辉,照见弥陀依正之境,故名为观”。何者?智慧名通定散二心,若欲示局定观,应言“定相应慧”(《楷》亦论之)。今但称慧者,标通定散耳。又,泛称“照”者,通照见、照知,若局定观,应言“照见”;今泛言“照”,标通散焉。

又,向来释准经观门,举定观境,先依后正。若局定观,应言“依正”;今言“正依”者,标不局定观。

又,“佛说”二字及“无量寿”名,“经”及“一卷”,各有结释。若次定境明定观者,应结释云“故名为观”。今不置结言者,标不局定观耳。

二、定散教名“智慧辉”(《了音钞》云“‘智慧辉’者,定散说也”)。谓今经定散,不必为行门。

正以定散十六观法,赞念佛德胜过诸善(《疏》言“此经定散文中,唯标专念名号得生”、《选择集》云“又说定散,为显念佛超过余善”者是),亦诠彼依正是别愿所成,则唯摄受念佛众生,以令众生发欣求心,定散教是能赞,念佛依正所赞。《疏》四云“释迦佛说此《观经》定散二善,证赞彼佛依正二报,使人欣慕”者是。此定散教,是从释迦如实知见出,故名“智慧辉”(如小本言“我见是利,故说此言”)。文意谓“行者以净信心手,受持定散教慧之辉,乃心照知彼佛依正,决定摄受念佛众生”。此照知慧,即名为观。《行观记》云“以三心手,持此佛语,识知依正二报智慧名‘观’。是故此观名为‘教观’,亦名‘佛语观’,亦名‘佛力观’”(文)。《楷定记》云“亦持释迦智慧教力,照彼弥陀正依等事。此亦依观门境‘专心注想’义者,亦此意也”(《希闻钞》一,亦同此义)。

今辨此观,通于定散,信心是体(文先举云“净信心手”),观是其用(文云“照”者是也)。若论净信体,则平等无异(定散诸机同信机法,同一念佛无别道故),观用随根发,有浅深不同。若利根被加,则成定善观(经就然彼如来宿愿力故,有忆想者必得成就者是),成定观者,心眼得开,明了照见弥陀依正,文云“照彼弥陀正依等事”者是。

下根众生闻经说相,思想净境,亦名为“观”,三辈生想名“观”者是。

文云“照弥陀正依等事”者,兼明散心思想观耳(具如前辨)。定散二观,共同信后相续味道报恩作业,非拟净业之自力观,今文示之。何以得知?文既言“常以净信心之手”,“常”字标信后相续修观也。

深信自机,舍自善执,专信佛愿,既满净业,《疏》言“三心既具,无行不成;愿行既成,若不生者,无有是处”者是。此净信后所修观行,岂拟净业之自力观?其报恩业,断可知矣。

“智慧辉”者,即是弥陀无碍智用,净信众生受此智用,即名为“持”。受持佛智用,还照佛依正。例如《华严》说“如因日光照,还见于日轮,我今因佛力,见佛所行道”。西山目之为愿力观。

“照”者,正释观之名义。若约定观,应言“照见”;若约散观,应言“照知”。今单言“照”者,示通定散耳。

问:诸文中但言“依正”,今言“正依”,有何由耶?

答:意难测,而作二解。

一示今观通于定散。谓定善观行,必先依后正,知座观文说“欲念彼佛者,当先作此华座想”是。依报粗易观,正报细难观,故先依报后正报耳。若言“照依正”,则似局定观。欲示通定散,故言“正依”乎。

二标信后味道观行,若从观行入念佛者,先依后正,观成后入念佛,如《论》起观生信文是(如前引《论》及《注》文等)。今文言“正依”者,标信后味道观,归命正报佛,名念佛净信,念佛信是本,故先举云“正”;信后所观,不必拘先依后正之次第,欲示斯义,故云“正依”。《论》建章先举正报云“一心归命尽十方”等,以示念佛净信为本,次云“观彼世界相”等,以示信后修依正观。今章就首题“无量寿”三字,先举正报六字梵名,以示念佛净信为本,次释观门依正境相。今此文先言“净信心之手”,以示念佛净信为本,次言“持智慧辉照彼弥陀正依”,以示信后报恩观行。当知正依之言标“先信后观耳”等者,等取九品文中临终迎接灭罪得生等种种利事也。

问:首题中自余五名各有结文,今何不结云“故名为观”耶?

答:有解“观行是所废法,欲示此意,故没结文”(一念义家之说)。

议曰:若尔,经中何为每观结名?

有解“今观是领解观,乃亘一部,不局止题,欲示此义,故没结文”(以上)。

议曰:若尔,念佛亦通遍在一部,向文何为梵汉相对结名号云“故言归命无量寿觉”者?又复,“经”字亦亘一部,下文何结云“故曰为经”耶?

今谓:欲令后学思择观通定散,故没结文。何者?上释定门境,今以定境而释能观。恐人谓观局于定善,故云“照”也,示通定散。若结释言“故名为观”,还似定观,若结释言“故名为照”,非释名法(经题言“观”,不名“照”故)。故没结名,以示通耳。

 

言“经”者,经也。经能持纬,得成疋丈,有其丈用。

初一句训字,后三句释义。

织纵曰“经”,是本训也。如言“‘经’者,常也,法也,历也”等者,皆末训也。直取本音正训,故云“‘经’者,经也”。

释义文中,即有其三。“经能持纬”者——

一能持纬义。横缕曰“纬”,经能持纬,令不落失。此喻能诠文字,能持所诠法义,令不落失,得成疋丈者。

二成匹丈义。“疋”正作匹(僻吉切),布帛之长,四丈为匹,“疋”本鱼韵(疏举切),足也,记也。又譬吉切,与“匹”通用。《算书》云“忽、绪、厘、毫、分、寸、尺、丈,以上八等,十十相累。一蚕口初出丝为忽,十忽为绪,如是乃至十尺为丈,四丈为疋”(或言六丈为疋)此喻积字以成一名,积名成句,积句成章,积章成部,有其丈用者。

三有丈用义。具应言“有疋丈之用”。“用”谓资用(未满疋丈者,不足资用耳)。成疋丈已,能令服者防寒蔽形,资益其身,是名“丈用”。此喻经文全成一部,诠法义已,能令行者除障成德,资益法身。

创学须了能诠经体(若约所诠,法义为体),佛世未用书字经卷,故以声名句文为体。今就和语近者示之,对他说事,若徒动唇不发声者,何知所说?必先用声(是其第一)。若但有声无语言者,如丝竹音无所诠表,故以语言诠表名句,如单呼左未知何名,次加俱一言,则成剖咲名;次加罗一音,则成樱之名(诠表事物,各各自性曰“名”,是其第二);以也末言加上,则成山樱之句(诠显事物差别曰“句”,是其第三);“也”等五言,即名为“文”(口言文字,是行蕴摄;书墨文字,是色缊摄,如光师言,为显口言字,故造书墨字,非为显书字,故造口言字。如为表真容,故制造假像,非为显假像,故成就真容)。言“名文”者,文能显义也。等五言能显山樱名句及义(可惜之义,可怜之义,或不与世诤营之义,随其语势,成种种义),故名为“文”。如是以声积言显名,积名显句,积句陈诠其事始终,乃以声名句文为体。

佛经所体,准之可知,声名句文,能持法义(所诠),如经持纬,故名为经。若于灭后,色尘名句文身(“身”为聚义)为体。《妙玄》八(十三纸)云“若佛在世,可以声为经;今佛去世,纸墨传持,应用色为经”(文)。

 

经能持法。

合喻中,此总合“经能持纬”。“经”谓能诠文字,“法”谓所诠法义(要门弘愿),文能持法,如经持纬,故总合云“经能持法”。

 

理事(可著登声)相应,定散随机,义不零落。

《楷》科之云“合成疋丈”(文)。

今谓:此文正释“经能持法”之义(言“义不零落”者,“经能持法”之义),兼合上“成疋丈”之喻(“义不零落”则成一部,是成文义)。

“理事相应”者,古来有异解:

一就经所诠理事论相应(应转读文言“理与事相应”)。依正妙相历然名“事”。当相即是法界名“理”。理之与事,相即不二,如珠与光,故名“相应”。《楷定记》云“正依等事,全理成事,即事而理,理事冥一,性相圆融,故云‘相应’”(文)。

议曰:依正事理相即之义,恐非今所论。又如《大般若经》四百七十二(十一纸)云“诸法法尔皆入法界无差别相,不曰佛说。依正事理法亦本自相即,不待经说,故非今所论耳。

二约能所诠论理事相应(读文同上)。“理”谓所诠义理,“事”谓能诠声字(名句文)。能诠言事,与所诠义相称不违,故云“相应”。《论注》显深义记第一解。今文云“所谓‘理’者,义理,‘事’者,声名句文”。同净影云“音声字句,与法相应,是其教也”(文)。

议曰:若尔,宜言“文义相应”可耳,何典有以文义称事理之例耶?(是一)又,对事之理,理性非义理,今既言“理事”,岂为义理耶?(是二)。

又若好异,换义言“理”,换文言“事”,则文应言“事理相应”,成能诠事,能与所诠理相应义,如净影云“音声字句(能诠)与法(所诠事理)相应”,是其例矣。不可说“所诠理与能诠事相应”,如叹智人所论当理,便称言“当理”,不言“理当”言,今言“理事”,为倒语耳(是三)。

三能诠文能与所诠理事相应(应转读文云“与理事相应”)。《传通记》云“如来说教,言难错谬,说事如事,说理如理,故云‘相应’”(文)。此依《疏》云“言如是者,欲明如来说相如相,说空如空,说一切法千差万别,如来观知,历历了然”,合今文义,可为指南。

问:三经中说事可见,未审何文说理性耶?

答:是何愚论?且如《大经》说“通达诸法性,一切空无我,专求净佛土,必成如是刹”。理事极谈,此尽了矣。是以论主即事而理,判为略门;全理成事,判为广门。此二无二,判为相入,题“无量寿”具此三义,如前数辨。

按:理事定散,是指二尊教。何者?今经示二尊教,首题总摄部内二教故。今章先就“无量寿”三字牒举六字梵名,明念佛弘愿教,今言“理事相应”者是。次明十三观境是定散要门教,今言“定散随机”者是。文能持义(二教),喻之名经,今举所持二教,以释能持经名,首尾相应,其义应知。

问:解理事为念佛者,前代未闻也,有其明证耶?

答:“无量寿”者,大涅槃极理,全彼妙理,成六字名,当知念佛即是理事相即妙行。故《五会赞》(上卷)示此义云“念佛三昧理事双修”(文)。明文在此,在凡所修虽似浅事,而所修法德,令任运称理。故《五会赞》(上卷)示此德云“终日念佛,恒顺于真理,终日愿生,常使于妙理”(文)。《论注》叹名号以言“实相法”,或云“至极无生名号”,或叹愿生益云“生即无生”。高祖《行卷》叹名号云“真如一实功德宝海”,又《信卷》云“大信心证大涅槃真因,真如一实信海“,并此义矣,可不肯乎?

《圆圆谕》云“事理之名目经不说,脉祖不判之,非净业者所可依用者,怪之甚矣,有异计乎”。

“定散随机”者,上明能诠经能与所诠理事(念佛)相应,今明所诠法能与机相应,如他书说契理契机故云“契经”。

当此二句,若约显说,鉴定散机,随各所宜,施定散教,教法与机相应,故云“定散随机”。《序分义》云“一切众生机有二种:一者定,二者散。若依定行,摄生不尽,是以如来显开三福以应散动机”(文)。若约隐义,十六观法同是念佛净信之用。此观随机发现(定机被加,则成定观;散机被加,则成散观),故云“定散随机”。

又,西山说“他经定散是行门,故各被其机;今经定散是能赞教,故为定机说定散教,以赞劝念佛,为散机亦然。定散共被二机,故云‘定散随机’”(散在《了钞》《观记》)。此据定散门明今经定散是念佛机所受法耳。义者,一经所诠法义(理事定散,二尊教义),为文所持,不脱落散失,故云“不零落”。

“不零落”者,是能持义,经能持义,不零落故,能成一部者,即成文义耳。

 

能令修趣之者,必藉教行之缘因,乘愿往生,证彼无为之法乐。

自此以下,合疋丈用。

经用无量,大分为二:一往生益,此一节是;二成佛益,次下文是。

经法功用,令修行者得此二益,故云“能令”(能令得益,合疋丈用)。

信行经法曰“修”,进趣往生曰“趣”,得益不虚故,说云“必”。

“教行缘因”者,教缘行因也。依高祖意,解有二义:

一约显说,“教”,定散教也;“行”,定散行也。“缘”第十九愿也,往生化土生也。定散教法,外助往益,故云“教缘”。定散行业亲生当果,故云“行因”。由教缘行,因乘第十九愿,得往生化土中,故云“乘愿往生”。《赞》云“由临终现前愿,释迦以诸善咸显于《观经》一部,劝定散诸机焉”。又云“诸善万行咸至心发愿故,莫不为往生净土方便善”(文)。“证彼”等者,明生后益。法性无作,故名“无为”,本离妄苦,故云“法乐”,分见法性,故说云“证”,其期极证在经劫后,故次文云“长时起行,果极菩提”。

二约隐义,言“教缘”者,弘愿教法;言“行因”者,弘愿信行(举行摄信)。藉此弘愿教缘行因,乘第十八愿往生真报土,超证无为涅槃法乐,故云“乘愿往生、证”等,《六要钞》六(旧之新本)释此文云“依显说者,定散之机各修己行,预其利益;依隐说者,定散之机各乘佛愿,得往生益。

 

既生彼国,更无所畏,长时起行,果极菩提,法身常住,比若虚空。

此明成佛益。

初一句受上,更无下正明成佛益。

内离障因,外无退缘,诸怖畏都灭,故云“无所畏”,誓言“已到我国快乐安稳”者是。

“长时”等者,亦有隐显。若依显说,定散行人既生化土,历事见闻,经劫作佛;若依隐彰,念佛行人直入华藏,超证极果。

然言“长时起行”等者,此明果后利物方便,至别时门,当广决论。

“果极菩提”者,报身智果也。

报身智果即法性身,是名“法身”,《论注》所谓“相好庄严即法身”者,即此义矣。

“比”者,譬也。

“空”有多义,今取常住不变义耳。

 

能招此益,故曰为“经”。

总结经名。

言“此益”者,指上二益。

“招”,手呼也。意谓如来声名句文,能持要门、弘愿法义(合经持纬),终成一部(“合成疋丈”),以招行人当生二益(合疋丈用),故名为“经”。

 

言“一卷”者,此《观经》一部,虽言两会正说,总成斯一,故名“一卷”。

此文标示楷定宗义,意趣幽深,学者注思。

言“卷、部”者,“卷”从能诠,文字少者,篇为一卷,多者分开,为二三等;“部”从所诠,义类同者,不问卷数,总为一部。王宫、耆阇,是为两会。

序、正、流通,总名“正说”,《序分义》云“此之四义(序、正、得益、流通),佛在王宫一会正说”(文),此乃三分总名正说。

欲了今文,先须记得诸师今家分文之异。诸师准常例释王宫一会以为序、正、流通三分,以耆阇一会为传说流通。今家于宫会分开为四义,耆阇会中亦开三分。《散善义》云“‘尔时世尊’以下,明耆阇序分,‘尔时阿难’以下,明耆阇正宗分。‘无量诸天’以下,明耆阇流通分”(文)。此则宫会四分总为耆阇正宗。然此正宗,唯是传通宫会四义,四义还为流通法耳。

“虽言”等者,暗释伏难。难曰:既于两会各分正说三分,若尔,两会说教,部各别耶?释曰:虽言两会正说,总成斯一。言“斯一”者,指上言“此《观经》一部”,教益同者,总为一部,就所诠义,名为“一部”。能成一部之经卷,故名为“一卷”,一之卷故,依主释也(非约能诠卷数,谓一即卷,应知)。

试开三义,解今文意:

一、两会正说成一同益故。谓自力教门,先闻教开解,次依解修观,观成得见佛。闻教为方便,见佛为实益。今经先见后闻,不许但见得益。闻信弥陀依正,是彼别愿所成,则是我往生成就法体时,方成真见。由闻成见,闻见利益一同无异,王宫正说殷勤示之。韦提序分光台见佛。是时应得无生忍益(以示观说“见彼国土极妙乐事,心欢喜故,应时即得无生法忍”故)。然未显闻正宗教,故夺其已见,以属未见,说言“当得见”,不许其得益。正宗座观既见正报,此时已得无生忍益,若许得益,恐末俗谓韦提见佛得益,岂同灭后但闻?欲遣此情,谓故隐其得益,闻正说毕时,方许得忍益,经说“韦提希与五百侍女,闻佛所说,即见极乐,得见佛身及二菩萨,心生欢喜得忍”者是。此明由闻成见,闻见利益同一。然而犹恐末俗疑谓韦提见闻兼备得益,岂同但闻传说者耶?至耆阇会决了此疑,谓一会众,但闻传说,不见净境,而闻与见,其益一同,以一同无异故,闻者生大欢喜,经说“闻佛所说,皆大欢喜”者是。此则两会总成见闻同一利益,其教同成一部,故云“总成上”。

二、两会正说总摄诸机故。谓今经观法普齐摄万机,王宫一会正为常没,耆阇一会通摄贤圣。若但宫会而止,何明通摄贤圣?若但耆阇会,何明正为凡?两会互显,总摄诸机。此亦总成一部,故云“总成斯一”。《楷定记》云“王宫正说,正为常没;耆阇正说,还摄二众(道俗)岂非无量寿观法润,本为障重,而摄三乘?故虽两会正说,总成此一实卷”(文)。按西山义,两会正说相对,以论凡圣同一、道俗同一、男女同一、善恶同一、人畜同一、净秽同一(此约说处),六个同一(见《了钞》三)。今以一科,摄彼六个。

三、耆阇正说能成证信故(证诚所说,言无错谬,令人起信,名为“证信”)。谓阿难还山,于佛前传说。如来在座,亲垂听察,证明传说无谬,一同如来自说。经说之云“闻佛所说,皆大欢喜,礼佛而退”(文)。言“礼佛”者,明佛在座。言“佛所说”者,证同佛说,此耆阇正说成一经证信。何者?诸师解释今经,准他经常例,从“如是我闻”至“而为上首”,总为证信序。“如是我闻”一句但标阿难所闻,一人所闻未足证信,至引声闻(千二百五十人)菩萨(三万二千)证俱同闻无谬,方成一经之证信序,故通取下句,属证信序焉。此义不然。今此《观经》王宫密说,其声闻等列化前会众,非今同闻众,不可取之属证信序。是故今家但取“如是我闻”一句为证信序。所以一人所闻能成证信序者,良由如来证明耆阇传说故矣。宫会能起山会传说,山会能证宫会可信,两会总成一部,故云“总成斯一”。今释意趣,盖如斯乎。

因论今经但为末凡,于韦提希不必所藉,序分光台已见依报,见依七观何必所藉?座观最初已见正报,见正六观亦何必藉?定门尚尔,况散善门?是以韦提为灭后请,佛但为贼害说,偈言“末法遗迹”,以但为末俗故。从序分示观缘,早告敕阿难,为末凡传通,劝阿难流通,即普劝末凡。《事赞》下云“释迦如来告身子,即是普告苦众生”(文)。

今经亦然,故地观疏释“佛告阿难,汝持佛语,为未来世一切大众欲脱苦者说是观地法”云“今时有缘相劝,誓生净土者,即称诸佛本愿意也”(文)。

《觉经》说(第三)若劝一人得生净土,其得生人还来广度十方世界诸天人民蜎飞蠕动,无量群生得生净土,其无量人一一复度十方世界诸天人民蜎飞蠕动,无量群灵得生净土。如是展转,度尘数生。是以《百佛名经》叹言“自持佛名,教人持者,彼于一切众生中为作福田犹如来”(文)。呼今日吾曹,虽不肖下流,无自善法可教授他,而幸当大悲传化之职分,勿谓今经流通但为阿难任焉。

言“一卷”者,虽录者语,而属佛经言,其义如前辨。

问:“一卷”之“一”标能诠卷数,今何为所诠“一部”之“一”耶?

答:“一”之字自符所诠“一部”之“一”,故会之属所诠边耳。如《法华》云“万二千人”(标例众数)文句一之二(十七),约观心释云“观十二入(六根六尘),一入具十法界,一界又具十界,则百界,界界各十,如是则千如。一入既具千如,十二入即是一万二千法门也”(文)。《经》标列众数,《疏》约法门数,今亦例然,何怪之耶?

 

故言“佛说无量寿观经一卷”,此即释其名义竟。

初十一字总结首题,“此即”以下结章名也。

开章及标,唯言释名。今至结释,加“义”字者,此标向来所释是首题之玄义,不同诸师但解名耳。

 

观经玄义分讲录卷三终

 

 

观经玄义分讲录卷四

三辨释宗旨不同、教大小者,

此牒章名。

先明来意。

第一序题,略明一代二门教益。第二释名门,释“无量寿观”,即是今经宗故。今次上而辨二门宗教差别。来意如斯。

次解章名。

问:前文云“第一、第二”,今没“第”字,有何意也?

答:合七门则为三门(序题、释名、依文释义)。序题、释名是其大门,故置“第”言。宗教以下,皆是第三依文释义中之子门,欲简大门,故没“第”字。

问:若尔者,前开章中,何于五子门各置“第”言耶?

答:前欲示于子门中更有其次,故置“第”字。一字一句,存没有由。

言“辨释”,上开章云“第三依文释义,并辨宗旨不同、教之大小”(文)。“辨”字合上“并辨”之“辨”,“释”字合上“释义”之“释”。若准上文,应言“释辨”。而言“辨释”者,为示辨宗教即是依文释义子门。自余四门,亦然故也。

言“宗旨”者,旧有二解:一宗之旨,二宗即旨。

一宗之旨者,宗要也,尊也,旨趣也,归也。一经所诠,诸法聚中,其最肝要,所尊名宗。宗所归趣,涅槃果法,名为之旨,宗之旨故,依主释也。《楷定记》云“如《宗密》言‘宗者,尊也,语之所尚;旨者旨趣也,宗之所归’。若依此说,旨即体也”(文)。此则诸经宗别旨同(同以涅槃为所归故),非今辨宗旨不同文旨耳。

二宗即旨者,宗之义同上,宗乃经意之所趣向,亦名为旨(《字书》旨意向也)。宗乃旨故,持业释也。

“不同”者,如次下文。

“教大小”者,能诠法理,被机名“教”。大小不同,亦见下文。

 

如《维摩经》以不思议解脱为宗,如《大品经》以空慧为宗,此例非一。

自下别释。

具题《维摩诘所说经》(三卷十四品),题下注云“一名不思议解脱”(不思议解脱是一经总名)。维摩翻名,如常所辨。远离三道系缚曰“解”,六根所作自在曰“脱”。《不思议品》说居士方丈室,容受三万二千高座(名高八万四千由旬)。须弥高大,入芥子中;大海深广,纳一毛端。巨细相容,事事无碍。如是等神用,其能者能。然余人绝心言,故云“不思议”。虽是一品,既为总名,故知彼经此法为宗。

言《大品经》者,从卷数为名,《摩诃般若波罗蜜经》四十卷本(罗什所译)名《大品经》,对十卷经,经名《小品》耳。《大藏目录》一云“卷帙多故名大品,以卷帙少故名少品,大小所说,大要是同”(以上)。

言“空慧”者,“空”,所观理;“慧”,能观智。能照真空妙理之慧,故名“空慧”。

问:净影疏(上卷)举七经宗,《安乐集》上列四经宗,今举此二,有何意也?

答:《传通》云“纵举余经,别指二经,应有其难,只是自然举此二经,令例知余”(文)。此解稳也,然《安乐集》举四教宗(涅槃、维摩、般若、大集),今文取其中间,二者不可复言,必无其意。《楷定记》云“维摩解脱,空有相即,妙有大用(义异外道偏有之用)。《大品》空慧,空有互融,真空大智(义异二乘但空之智)。顿渐诸经,宗旨千差,举要取之,不出此二。故特取四(二乎)经,以摄诸经宗。《般舟赞》云“或渐或顿明空有,人法二障遣双除”(文)。此举空有,摄诸经宗,可为例矣。

今作一解:《维摩》一(《佛国品》)说“有长者子,名曰宝积,乃与五百长者诸子,各持七宝盖,来供养释尊。,如来神力令诸宝盖合成一盖,于宝盖中,映现三千大干世界诸有万物,十方诸佛及所说法,令诸大众明了得见”(云云)。一经法门起于此缘,此与今经光台现国,令韦提见,别选致请,一经法门起于此缘。及正宗说宝树果光化为宝盖,是宝盖映现三千大干世界一切佛事,十方佛国亦于中现,其缘事颇同,故取维摩欤。

《大品》空慧亦有所同。“空”是真如性,即无量寿理;“慧”是照理智,即无量光智。光寿无量,弥陀名义,乃彼报身常住体性。故“二乘门”引《大品经》真空法门,以请弥陀报身常住,有此所同故,别取大品欤。

问:于今经论宗及体,于彼二经宗不明体,何也?

答:有解曰“诸经所宗,有因有果,宗因行者,应论其体(因宗归果,为其体故)。《维摩》《大品》并宗果法故,不论体”(无归所故)。

有曰“二经宗亦通因,诸大菩萨亦具解脱,具空慧故。若欲具论,则便应言‘摩解脱以为宗,趣向佛果为体;大品空慧以为宗,趣入法界为体’,但以非今所学之要,故略不说”(此解稳也)。

有曰“不论者,应有其深意,谓欲示彼诸经宗,以终同归趣净土果报,为其体故,不别论体”。《舟赞》序云“说种种方便,教门非一,若能依教修行者,门门见佛,得生净土”,即此义也(以上三义见《楷定记》)。

此三解足可依用,如前(第三,卅六也)广引诸文辨之。

言“此例”者,解有三义:

一指宗旨不同之例。诸经宗旨不同之例多难枚举,故云非一。

二指一经一宗之例。《维摩》《大品》,一经一宗,此例甚多,故云“非一”。

三对今经,论非一例(应转读文言“与此例非一”)。今此《观经》,一经两宗,与《维摩》《大品》一经一宗例异,非一同故云非一。次下一节,明其非一,文势可见(西谷取第三解)。

 

今此《观经》,即以观佛三昧为宗,亦以念佛三昧为宗。

明此事者(谓观成见弥陀身相),即见十方一切诸佛;以见诸佛,一法异名(此有三失如前既辨)。今家分之以为二宗,就观想佛身门教,立观佛三昧宗;就弥陀弘愿教,立念佛三昧宗。

“观佛三昧”者,正指第九观。

问:序题云“其要门者,即此《观经》定散二门”,既有二门,又定门中有十三观。今何偏取观佛为释迦教宗耶?

答:《楷定记》释此疑云“于二善中,定善为尊;于定善中,佛观为主。故取观佛为尊立宗,余观(余十三观)余善(散善)皆助伴,故归佛观宗”(文)。

问:弘愿中有四十八,今何偏取念佛为弥陀教宗耶?

答:余愿益咸归第十八愿念佛,故取为宗。“二乘门”云”四十八愿,一一愿言,若我得佛,十方众生,称我名号,愿生我国,下至十念,若不生者,不取正觉“,既此义矣。

问:明念佛为宗,依今经何文耶?

答:有多解。

一曰“此依第七观初”(应声即现立空,显彰别意弘愿)。

二曰“总依两门意义”(《疏》云“此经定散文中,唯标专念名号得生”)。

三曰“依散门三心正因文”。

四曰“此依第九观文”(念佛众生摄取不舍)。

五曰“此依下辈观文”(就下辈十念释,愿行具足)。

六曰“依流通付嘱持名文”(以上)。

议曰:此中若准序题对判要门弘愿二教,应取第七观初为念佛为宗据。若就今文论之,应作佛观之文,《要钞》六(新本)云“言观佛者,真身观意;言念佛者,于同观意选取称名”(文)。观佛三昧,既取佛观,念佛亦应依佛观文(有“念佛众生”句,有“念佛三昧”名)。

《疏》解佛观“念佛众生”以为称名念佛行人,举三缘义明摄取由,乃结云“广显念佛三昧竟”。念观两宗,正从佛观,问也明矣。

问:《般舟赞》云“三昧此翻定”,散心念佛何名三昧?

答:按旧解,凡有五义:

一约定机所修称念立三昧名。《要钞》六(新益)云“虽是散称(就始云是散称),系心于一境,声声连注,功行积累,得念佛定,可得见佛”(文)。此从《观念法门》及《往生礼赞》引《文殊般若经》明口称三昧云“已独处空闲,舍诸乱意,系心一佛,不观相貌(“观相貌”者即念观佛),专称名字,即于念中,得见弥陀及一切佛”。《楷定》《传通》同取此义(其文可见)。议曰:此恐非宗实义,《愚秃钞》判之言“定心念佛”。《赞》云“定散自力称名”,不可与今弘愿念佛三昧混焉。

二就临终立三昧名。《要钞》又云“临命终时,必可见佛。约当得益,预名三昧”(文)。此与《传通》云“至临终方乃见佛生净土”者,其义一般。议曰:此不期约念佛,法德立三昧名故,恐犹未可耳。

三从本意立三昧名。《传通记》云“念佛一行,通于定散,于中定心是最胜,故且从本意,通立念佛三昧之名”(文)。议曰:佛愿本为下机,定心念佛为之难行,岂以难行定心念佛为其选择本愿正意(是一)?况又因愿及成就文,但明闻名信喜,称念为其本意,未曾说定心称念为本意(是二)。况复《疏》以“口常称佛、身常礼佛、心常念佛”名念佛三昧,礼是三心行,而以决定信心所起称礼念,故立三昧名,何谓定心称名最胜是本意故立三昧名(是三)?

四取三昧通散心位。言“三昧”者,此云“等持”(《唯识《述记》六本》上云“等持通定散,但专注境义,平等持心等,但于境转,名为等持”)。此通定散。通定可知;通散心者,且如闻说世善恶事,意识心王缘善恶义,想心所取事分齐相,受心所领纳其违顺之相。如是平等持心所,专注一境,故名“等持”。散心称念亦复如是,暂时平等持心、心所,专注佛境,是等持义。故于散称立三昧名。《传通记》云“散心口称,可名三昧。谓别境中三摩地通定散,而一境性故”(文)。此义性、相诸宗共许,更示他经一二例说。《胜天王般若经》(十三)云“说法供养,专念一心,不缘异境,是禅波罗蜜”(文)。说法供养,是散心行,就其专念,立禅定名(《次第禅门》上之一云“翻禅为定”)。《师子庄严王菩萨请问经》(四纸)亦同此说。《文殊所说摩诃般若经》(七纸)云“若人闻此甚深般若,信乐听受,欢喜不厌,是即具足禅波罗蜜。《不退转法轮经》四(十四)云“信此经心不散乱,是名具足禅婆罗蜜”。此乃散心闻法信乐,不为异缘之所坏乱,名禅三昧,义同《小经》“闻说弥陀,执持名号,一心不乱”,故于散称,立三昧名。此以三昧,属机边功,犹非他力宗极义耳。

五就法德立三昧名。念佛本是弥陀本愿,究竟无漏禅三昧法,故就法德立三昧名。《观念法门》称“弥陀佛三昧力”,是又如《论》示奢摩他行。“奢摩他”翻“止”(止息乱想),即禅定三昧,鸾师作三释,并约法体德。《论注》下云“一者一心专念弥陀如来,愿生彼国,此如来名号及彼国名号,能止一切恶”(次二释文可见)。西山所传,亦约法德,《了音钞》云“名号功德,致使众生一心专注,名为三昧,此约法德。非谓众生除缘静心名为三昧”(文)。是为他力宗极之谈,如高祖判言“非定非散”者,就念佛法体,绝对为言耳。

问:立两宗有何由耶?

答:试解之,凡有十由:

一为拣他经一宗常例故。曰他诸经皆各一宗,然诸师辨他经宗旨,或有立多宗而归一宗,且如宗密《盂兰盆疏》,辨立孝顺、设供、拔苦、报恩四宗,此于一宗始终辨四,前三终归报恩宗耳。《楷定记》云“余师多宗,皆可准之”(文)。今先举《维摩》《大品》一宗例,标与今经非一同例以言“此例非一”。次辨今经两宗意,拣他经一宗例耳。

二为破诸师谬混念观故。谓诸师谬解佛观之念佛(念佛众生,念佛三昧),以为定善观行念佛,则混乱念观为一法异名(三失如前)。欲破此谬,故辨两宗。

三为辨定二尊教故。今经一部内,本有二尊教,其文相间杂,诸师所以惑也。今总取一经所说定散二善十六观门,立名“观佛三昧”,是为释迦教焉;总取经中弘愿教益,立称“念佛三昧”,是为弥陀教焉。辨定二尊所说教门,以令末学晓其分齐。为此义故,立两三昧。

四为明广摄权实众机故。观佛三昧总摄定散善分权机(“序题门”云“定即息虚凝心,散即废恶修善,回此二行,求愿往生”),念佛三昧摄一实机(能信弘愿一实法者,不问贤愚善恶,总名为一实机。“序题门”云“言弘愿者如《大经》说,一切善恶凡夫得生者”等)。为此义故,立两三昧。偈言“今乘二尊教,广开净土门”者是。

五为显从观佛入念佛之义故。谓有一类机,始修观佛行,观成得见弥陀佛光,唯摄称名念佛众生,既见彼光益,则终归念佛,故经说终归云“故名念佛三昧”,《论》长行明起观生信,《序分义》云“依下观门,专心念佛”,《化身土》言“定观成就之益,以获念佛三昧为观益”者,并此义矣。然从观入念义,于佛观文犹密,故《观念门》标云“依《观经》明观佛三昧,依《般舟经》明念佛三昧”,释中先引《观经》及《观佛三昧经》,以明观佛行法,次引《般舟经》跋陀和菩萨观成见弥陀,乃问往生因,弥陀报言“当念我名”,以助显从观入念佛之义。为此义故,立两三昧,当知今文云“此”之言标先观佛,“亦以”之言标终归念。文义之势,盖如斯乎。

六为对辨念观二行之优劣故。定善最胜,无如佛观。其观成者,见弥陀光唯摄称名念佛众生,念优观劣,于此可知。是以流通犹废观佛,但劝持名。欲对,若依镇西,则散善摄。《传通记》云“初十三观是答请说,后之三辈是佛自说,答请文中立观佛宗,自说文中立念佛宗”(文)。自力念佛,犹定散摄,高祖所谓“定散自力称名”者是;他力念佛,非定散摄。何以言之?定散在机(《序分义》云“机有二种,一定,二散”)。他力念佛,舍机情执投法体,故非定散摄。且如佛观说观成者,见佛光唯摄称名念佛人,犹出佛观之表,况余观余善摄?如下辈念佛,若依经显文,自力念及散善所摄,故说犹坐余罪,花笼经十二劫;若约密意,他力念佛(《疏》就下辈念佛,作愿行具足观)。是以经废定散,但劝持名一法,乃示念佛非定散摄。《行观记》云“念佛乃是非定非散他力之行,故定散万行,属观佛三昧摄,乃外别立念佛三昧,以显念佛非定散摄。若不立两三昧,何以显念佛功(《了钞》同此)?此据“选择付嘱章”云“又说定散,为显念佛超过余善(定散),若无定散,何显念佛特秀?”

八为明正助二行分齐故。观佛虽胜行,而犹属助业,但以念佛为正定业。《散善义》简判观助念正由。为是义故,立两三昧。《要钞》六云“称名为正,顺佛本愿;诸行为助,非佛本愿。立此门有两三昧者,为令差别助正二业”(文)。

九为示信心体用功德故。观佛三昧是信心用,念佛三昧是信心体。用虽有浅深,而皆同具足。为示之故,立两三昧。

十为明能赞所赞法门故。观佛三昧是能赞教,念佛三昧是所赞行。能所相依,方显法门。为此义故,立两三昧。《了钞》《观记》往往谈之。

此本定散门,说今经定散,是念佛机所受教耳。立两三昧,其由如斯。

问:《安乐集》上辨宗皆不同,先举《涅槃》《维摩》《般若》《大集》四经,各一宗例,次云“今此《观经》,观佛三昧为宗”,不言“念佛三昧为宗”,脉祖释义,相违如何?

答:《楷定》《传通》会之,文可见。

今谓:《乐集》亦立两宗,今上卷(五丁)文,且举观宗,以摄念宗;下卷牒标云“明此彼诸经,明念佛三昧为宗”(文)。“此”指《观经》,“彼”指他经,列释文中,先引今经“光明遍照十方世界,念佛众生摄取不舍”,以明称名念佛为宗,次依《观音授记经》说,明回余行得往生者,弥陀入灭后,不能复见佛(明余诸行是化土业),唯有一向专念阿弥陀佛得往生者,常见弥陀现有不灭(明称名念佛是报土真因),后引《般舟经》跋陀和菩萨观成见弥陀,乃问往生因,弥陀报言“当念我名”,助显称名念佛为宗,其义全同《观念门》释,何谓脉祖释相连耶?

问:统摄一经所说法门,独尊者名宗,一经无二宗,如国无两主,何立二宗耶?

答:按古解,凡有六义:

一约助正,会为一宗。观助念正,相资不离,二而不二,终成一宗,故无一经两宗难耳(《楷定》所引,有解同之,其文可见)。议曰:所谓助正,约念观双修者。若单观者,观为正行,自是一宗,何归念宗?况非别立两宗文旨。

二约教行,会为一宗。观宗定散,是能诠教;《念宗名号,是所诠行。所谓“此经定散文中,唯标专念名号得生”,即此义也(《希》三云“定散闻昧为宗所,能诠专念名号,是立观佛三诠名号,是立念佛三昧为宗”)。能诠所诠,教行相依,故成一宗,无两宗难(以上)。议曰:若尔,诸经亦具能所诠教行,可立两宗耶?

三约从观入念佛者,会为一宗(《楷定》二而所引有人解云“今此二宗不二,观宗为门,归专念故”)。议曰:此义虽出经释,若约始终住观佛者,念观为两宗,不可以会难。

四约废立,会为一宗。《要钞》六云“念佛为立而说,定散(观佛)为废而说,流通废定散,专付嘱持名,终归念佛三昧一宗,故独尊义无所违诤”(文)。议曰:废为舍权入实,若望始终住观佛者,念观为两宗,故释难未尽。

五约隐显义,会为一宗。若依显说,观佛三昧是定善行,与念佛异,念观各别,两宗历然。若依隐义,念佛信心用名观佛三昧,高祖所谓“教我正受者,金刚真心也”,即此义矣。然则弘愿念佛一宗,无有一经两宗之难,故《要钞》云“若依显义,有两三昧;若依隐义,唯一宗也”(文)。议曰:两宗本约显义,约隐为一宗,恐不文旨耳。

六约二教各论一宗(须知经、教相对,经能诠教、宗。相对论之,经能诠,教所诠,宗所诠)。能诠虽一经,所诠有二教。约释迦教,立观佛宗(定散二善,十六观门,咸归观佛三昧一宗);约弥陀教,约念佛宗。教既二教,宗亦二宗,一教一宗,无两宗难。如国既二,其主亦二。一国各一主,无两主相并。《要钞》又云“若依释迦,定散要门,真身观佛,为其宗旨,故云‘观佛三昧为宗’。若依弥陀,别意弘愿,念佛众生摄取不舍为其宗旨,故云‘念佛三昧为宗’”(文)。此释契文旨。《楷定记》同之。

 

一心回愿往生净土为体。

上明二宗,今明其体。

言“一心”者,至诚深心(愿文“至心信乐”)。

言“回愿”者,回向发愿心(愿文“欲生”)。三心是因,往生净土是其果也。《要钞》六云“此有二义:一云一心回愿,约观察体;往生净土,约念宗体”(文)。此出《了音》及《楷定记》。《了音钞》云“观宗(定教)能诠专念名号,众生闻彼观宗之说,能发得三心,名‘一心回愿’,即是宗之所归趣,故以一心回愿为观宗之体也。‘序题门’明观宗体,云“回此二行,求愿往生”,是以此三心之因,得往生净土果。即是念宗之所归趣,故以往生净土为念宗之体也。‘序题门’明念宗体云‘一切善恶凡夫得生者’等是”(以上)。《要钞》又云“二云回愿、往生二句,共显念宗之体,观佛三昧终可废,故不别立体”(文)。此亦西山义,出《楷》文可见。

今谓:此二句,通明两宗体。

若约观佛三昧之宗,定散权机,依要门教,发自力三心,名“一心回愿”,因之感化土果,名为往生净土要门因果,即是观宗之所归趣,故云“为体”。

若约念佛三昧之宗,弘愿之信心,名“一心回愿”,一心回愿即“南无”义,“别时门”云“言‘南无’者,即是归命(归命是一心,偈云“一心归命”),亦是发愿回向之义”(发愿回向即今“回愿”,他力回愿,至文当辨)。因之感报土果,名为“往生净土”。弘愿因果即是念宗之所归趣,故云“为体”。于两宗下,说此二句,当知通明两宗体耳。

问:何不言“成佛为体”?

答:约观宗,则往生为体,成佛在经劫后,义见上经用释;若约念宗,生即成佛。若言成佛为体,则似局念宗体,故今泛言“往生为体”,通示念观两宗体耳。《楷》有二解,其文可见。

问:《论注》言“即以佛名号为经体”者,与今释义同异如何?

答:《楷定记》及《蹄涔记》曾会释之,其文可见。

今谓:彼此义门自异。彼论能诠经体,今辨所诠宗体。

言“经体”者,“体”谓体质,三经能诠名号功德,以所诠名号为能诠经体,如世文书,写哀乐情,以哀乐事为书体质。

言“宗体”者,此归趣义,一经所诠所趣,名为宗体。

彼此义门,差别如斯。高祖《文类》,两体并说,文云“说如来本愿为经宗致,即以佛名号为经体”(文)。初之二句,取今文意,以明《大经》所诠宗体。“如来本愿”者,指第十八愿。所谓“三信”,即是今“一心回愿”也。“若不生者”,即是今“往生净土”也。言“经宗致”者,致极也,趣也。宗所归趣名“致”是“体”。此乃今文“一心回愿,往生净土”,为弘愿念佛宗体之义。至“即”以下二句,全取《论注》文,辨能诠经体,义如上所解。

 

言“教之大小”者,问曰:此经二藏之中何藏摄?二教之中何教收?答曰:今此《观经》,菩萨藏收,顿教摄。

初句牒标。

问曰:下释“二藏、二教”,如前即辨,问宗与教,其义自别,宜别立之,何合说耶?

答:净影疏分为二门,今随义便(宗是所诠,教是能诠),故合说耳。

问:大小名正约二藏(声闻藏小,菩萨藏大),不通二教(权大名渐,实大名顿),今何标云“教大小”耶?

答:大小名虽约二藏,其声闻藏即小乘教,故通标云“教大小”也。又,大小名相望不定:若望顿教(实大),渐教(权大)名小,如台宗以通别对圆教,犹名小(近见集解上卷)。名既通渐顿,故标言尔耳。

问:前偈中既判藏教(“我依菩萨藏,顿教一乘海”),今更辨之,有何由耶?

答:有解曰“此遮伏疑,谓今经中有似小乘声闻藏法及渐教者,如风乐等说苦空法,中辈生后取小乘果(似声闻藏),上下品人生彼国已经三小劫证欢喜地(似渐教相),然则虽前言‘菩萨藏顿教’,恐人疑谓‘今经犹是大小渐顿兼杂教门’,欲遮此疑,故重辨之”(以上)。

议曰:台、影曾判经是菩萨藏顿教法轮,纵令无今释,谁复起其疑?

今曰:今释别有深旨。何者?二藏二教分齐,同在圣道诸经所论。净经超出彼藏教表,今释往往示超出义,且如论五乘齐入报土义。既出圣道顿教之表,岂声闻藏渐教所摄?故言“门余八万四千”,乃以念佛称“余”,置彼藏教之外(此本据《大经》如序题记办)。虽出二藏二教之表,若不约藏教辨教门分齐,无由显示念佛独拔。故假彼名,以言“《观经》菩萨藏收顿教摄”耳(吉水师所谓“非顿渐所摄,而假与顿教称,显横截横超用”者,此义矣),:当知。

问:文泛言“何摄”,不直言“是何藏何教”。

答:释亦泛言“收”言“摄”,不直指言“是菩萨藏顿教”,意示但论其摄,非直为彼藏教。如净影疏云“经是顿教法轮”,天台疏云“渐顿悟入,此即顿教”,并是直指,决为常途顿教。与今释意,其异可见。

试分二科,辨两顿异:一约修入,二约断惑。

一约修入者。谓圣道顿教,其法体虽顿,约机修入,则犹为渐,如《圆觉》(上卷四纸)说“知幻即离,不作方便,离幻即觉,亦无渐次。能入知幻,即离之境,必由数习,久修之功。《大集经》四(二十二)云“佛所说法,不可思议,利智之人,渐渐知故”(文)。故《首楞严》《三昧经》上(十七)喻学射者久习穷术,且如天台“六即”判位,名字、闻慧尚假宿习,近由今世听学积功,从浅至深,渐成非顿,况复后位转深智行?故《止观》一之三(四十三纸)引《楞严》学射譬,示观行既智行渐进,又引月渐盈(从初月乃至十四日)、暗渐尽之喻,明分真即智断渐进。《辅行》释云“是圆家渐”(文),此就众生修入名渐。净教不假机边修进,唯能归佛愿,令速得入实。顿中之顿,其斯谓矣。

二约断惑者。谓圣道顿教虽言烦恼并无二,不断烦恼得入涅槃,而待理观成,隔执情融时,方许入实,则是犹渐,故吉水言“天台、真言虽名顿教,犹许断惑证理,故犹渐教”(文)。净教不待而许直入,此亦所谓“顿中之顿”。两顿差别,其义如斯。今释文义,以是可见。

问:他诸师判《璎珞经》历劫修证以为渐教,以《华严》《法华》等为顿教,是常谈。今家同例,《般舟经》等说“即是顿教菩提藏”,此乃且以《璎珞》为渐,《华严》等为顿,其理在不言,何谓彼顿犹属渐耶?

答:论法体,则是顿教(吾祖以华严、真言、法华等称顿教者,即此义矣)。然《舟赞》意,就机修入,与《璎珞》同属渐教(修入必渐),引彼具文,批注示之。《般舟赞》云“或说人天二乘法(声闻藏),或说菩萨涅槃因(菩萨藏),或渐或顿明空有,人法二障遣双除(总举一代渐顿教益)。根性利者皆蒙益,钝根无智难开悟(此明为钝根不堪顿悟机,顿教法门却同渐教)。《璎珞经》中说渐教,万劫修功证不退(以上所举渐顿教益,总属璎珞中渐门)。《观经》《弥陀经》等说,即是顿教菩提藏。一日七日专称佛,命断须臾生安乐,一入弥陀涅槃国,即得不退证无生”(此明念佛总摄万机,令速作佛,名为顿教。“证无生”者,成佛异名,《事赞》所谓“净土无生亦无别,究竟解脱金刚身”,即此义矣)。《竹林钞》(竹林寺道教撰)云“圣道顿教,断惑证理;望钝根机,还同万劫修功渐门,故举《璎珞经》摄圣道顿渐”(文)。《希闻钞》(第一)所解亦同之,可见。

 

四辨说人差别者,凡诸经起说,不过五种,一者佛说,二者圣弟子说,三者天仙说,四者鬼神说,五者变化说。

初句牒标。

“凡诸”下,释五种起说,出《大论》二(初纸)。《论》云“佛自口说”,今者略云“佛说”,此有所由,至下辨之。

《论》云“佛弟子”,今云“圣弟子”,圣(指佛)之弟子,依主立名。又,弟子中三乘圣人,名“圣弟子”,圣即弟子。

“天仙说”者,“天”云欲、色二界诸天,“仙”即仙(人趣)、天仙异趣。故《论》开之,以为二说,今合为一。《要钞》六(新本)云“同备五道,其德相似,故合为一”(以上)。

论无鬼说,今文加之。旧解“彼此唯开合异,欲天兼领八部鬼神,故《论》以鬼合属天地。天、鬼异趣,故今开之”(《六要钞》及《楷》意)。今云:《论》文不立鬼说,今依诸经(如《法华》中十罗刹鬼,《药师》中十二神将,《金光明经》地神等说)别加之耳,不可强作开合解也。

“变化说”者,云化人。前四种人化为异形,为众说法,名“变化说”。

 

今此《观经》是佛自说。

问:嘉祥疏及净影疏举五说竟云“此经佛自说”,今同辨之,有何致耶?

答:语虽同,其意是异。

今依经疏,略作六解:

一为令众生就人立信故。《七佛本愿功德经》下(七纸)云“然有众生,信根不具,闻说诸佛甚深境界,作是思惟:‘云何但念七佛名号,便获尔所功德胜利?’由此不信,便生诽谤,彼于长夜,失大利乐,堕诸恶趣”(文),况于弥陀超世愿益?元照律师《小经疏》云“具缚凡愚,屠沽下类,刹那超越成佛之法,可云世间甚难信也”(文)。此法卓然,出常理表,若因人说,恐人不信。今欲令众就人立信,故恳简判云“佛自说”,具如疏“就人立信章”所示(照疏中述五说竟云“欲显此经,是佛自说,简非余人,令生信受”)。

二为破时众别时意执故。当时学者,错执《摄论》说,言“唯愿无行不生”,以谓念佛别时意道,此执菩萨论,返疑佛金言。欲破斯倒执,故云“佛自说”。“别时门”云“未审今时一切行者,不知何意,凡小之论乃加信受,诸佛诚言反将妄语,苦哉何剧,能出如此不忍之言!宁伤今世,错信弘语,不可执菩萨论以为指南”。《化身土》六本述五说竟云“尔者,四种所说不足信用,斯三经者,大圣自说”(文)。

三为示因人非所测法故。《胜天王般若经》四(十六纸)云“诸佛境界,一生补处菩萨尚不能尽,况余菩萨?”(文)。弥陀别愿,善巧亦然。《大经》偈云“如来智慧海(《礼赞》译之云“弥陀智愿海”),深广无涯底,二乘(指前句言“声闻、菩萨”)非所测,唯佛独明了”。《庄严经》下(十二纸)云“彼佛利乐诸功德,唯佛与佛乃能知”。《如来会》下(二十一纸)云“如来功德佛自知,唯有世尊能开示”(文)。宜哉,《小经》会释尊独断言“我见是利故说此言”!唯有诸佛舒舌证诚。文殊、弥勒诸大菩萨,唯默听佛说,不措一言也。“序题门”云“佛密意弘深,教门难晓,三贤十圣,弗测所窥”(文)。此明唯佛与佛所知,一切因人非所测法。为此义故,云“佛自说”。

四为明如来随自意法故。随机权教,名随他意;本怀实道,称随自意。今是随自法,故云“佛自说”。然《论》文云“佛自口说”,其存“口”字者,似但取直说(直说独通权实二教),不兼自知(唯佛与佛自知)、随自之二义。今没“口”字,但言“自说”,广摄直说、自知、随自之三义也。

五为显诸佛咨嗟愿功故。第十七愿选誓十方果人咨说,不取因人,当知念佛者,唯佛所称说。为斯义故,云“佛自说”。

六为明二尊神力所说故。释迦光台现国令选,弥陀立空彰愿令证。此是二尊相好自说,圣弟子等所不能说。为斯义故,云“佛自说”。

问:净经教主,为报为应耶?

答:法、报、应,体一相即。然就娑婆应化论之,则是应身。故《舟赞》云“释迦如来真报土,清净庄严无胜是,为度娑婆分化入,八相成佛度众生”(文)。圣道圆家以解佛身即是心,性德为宗,故要教主之法、报高妙。净门不假此土开解,故不强论教主报、应(《十八通》上所论同之)。然为义解,分别其事:若约要门,教主则应;若约弘愿,教主即应而是法报。何者?释迦至说念佛,则入弥陀界,与弥陀一体,故《大经》会外现光颜异常之相,以示内住弥陀五德(“住奇特法,住佛所住,住导师行,住最胜道,行如来德”),乃自说言“如来正觉,其智难量,多所导御,慧见无碍,无能遏绝”,以示其所住弥陀智光德;说“以一餐之力,能住寿命,亿百千劫,无数无量复过于此,诸根悦豫,不以毁损,姿色不变,光颜无异”,以示其所住弥陀常寿相,此与弥陀一体,即应而报之义。由是论之,今此《观经》显说定散,则是应身;隐示弘愿,即应而报。宜哉,释尊指念佛云“是故我法”!高祖言“久远实成弥陀佛,为释迦牟尼佛,应现迦耶城也”。

 

问曰:佛在何处说?为何人说?答曰:佛在王宫,为韦提等说。

《传通记》云“‘等’者,等取侍女、诸天、二圣。经言‘未来’,是为流通。今正举佛所被当机,故应在座侍女等也。又,此可有兼正之意”(文)。

今谓:今经特以末俗为正所被机,见出文显证,故知“等”字,正等末俗,傍等取侍女、诸天、二圣耳。

问:“序题门”既明佛“因韦提致请”,为韦提说,今复举之,有何由耶?

答:有解曰“此释伏难。难曰‘既言今此《观经》是佛自说,然此《观经》是两会说。其耆阇会圣弟子说,何为偏言佛自说耶?’释曰:所言‘佛自说’者,指佛在王宫为韦提等说,本是佛自说,故就本为言。其耆阇会,虽弟子说,而传佛说,同佛自说,故经文云‘闻佛所说’。勿以耆阇传说疑难‘佛自说’焉”。

《楷》作三解,初解乃以《传通》同之,其文可见。

议曰:“释名”既云“虽言两会正说,总成此一”,以辨耆阇传说全同佛自说。了无复所容疑难,何谓释伏难耶?《楷》后二解,取舍任情。

今谓:《散善义》“深心释”中,明处、时、对机、利益四别,今论处别及对机别。言处别者,出家行人,欲习三学,断集证灭,若非绝离嚣尘,无由可得其道,故住山林空闲净地。白衣贪名利,故居喧尘处。《序分义》云“如来游化之处有二:一游王城聚落,为化在家之众;二游耆山等处,为化出家众”(文)。圣道诸经,正为出家,故在山林闲净处说;今此《观经》,正为在家,故入王宫造逆处说。是名处别。

 

问文言“佛在何处说”,答言“佛在王宫说”者,是论处别(但以是法,通摄贤圣故,或特在耆山等说)。对机别者,圣道诸教,正为利根;今经但为韦提等常没人说(《经》说韦提“汝是凡夫,心想羸劣”,《释》言“贪瞋具足凡夫”,但为此等鄙凡所说,下言“但为常没众生,不干大小圣”是)。所被机各别,是名对机别。问言“为何人说”,答“为韦提等说”,是乃论其对机别也。《要钞》第六(新末)解今文云“明其说处(处别)、所被(对机)等也”(文)。虽前明佛因韦提致请说,未辨处、机二别,故今论之。《了钞》因之。

第五定散门,是一经肝心,文义幽深最难解,古来科解,其说纷纭,今试科文,达者决焉。

 

 

 

 

        ┌一标章名┈┈“五料简定散两门”

 ┌一正立自义三┤二条录义门┈“即有”乃至“等是也”

 │      │             ┌初问┈“问曰定散”乃至“致请”

 │      └三问答┌第一料简能请所请二┤

 │       料简二┤         └次答┈“答曰定善”乃至“自说”

 │          └第二料简 ┌初问┈“问曰未审”乃至“得受”

 │           所说所为二┤   ┌一总标┈“答曰解有二义”

 │                └次答三┤          ┌初简不受┈“一者谤法”乃至“之义”

 │                    │    ┌一答所为二┤

 │                    │二别释二┤     └次明得受┈“除斯以外”乃至“义竟”

 │                    │    │            ┌一标┈“二出在何”乃至“有别”

 │                    │    └二答 ┌一答定散之出文二┤   ┌初通文┈“言通者即”乃至“通竟”

第│                    │     所说二┤        └二释二┤

五│                    │        │            └次别文┈“言别者则”乃至“别竟”

定┤                    │        └二答定散┌初标┈“从此以下”乃至“之义”

散│                    │          之义二┤   ┌一明定散┌初问┈“问曰云何”乃至“散善”

门│                    │             │   │ 分别二┤

二│                    │             └次释二┤    └次答┈“答曰从日”乃至“散善”

 │                    │                 └二明定┌初问┈“问曰定散”乃至“何文”

 │                    │                 善差别二┤   ┌一出文┈“答曰出何”乃至“其文”

 │                    │                     └次答二┤

 │                    │                         └二差别┈“言差别者”乃至“一句”

 │                    └三总结┈“定散虽有”乃至“问竟”

 │      ┌一举异解┈“又向来解”乃至“定善”

 └二对破异解二┤    ┌初标破┈“如斯解者将谓不然”

        └二对破二┤            ┌初引他经┈“何者如《华严》”乃至“异名”

             │    ┌一依他经例破二┤

             └次释破二┤       └次合今经┈“与此观”乃至“于散善”

                  │       ┌一出二请唯定之证┈“又向来韦”乃至“唯是定善”

                  └二依今经直破二┤

                          └二出散善自开之证┈“又散善之”乃至“是其文”

 

 

 

 

五料简定散两门。

谓诸师解,立破大纲。

立破相对,略分三异:

一致请异。谓诸师解,净业必须定散双修,定观是正,散善是助,助正合行,乃成净业,若随阙一,净业不成,犹如单轮,无所运到,是故韦提定散俱请。今家所立,定善一门是韦提请,散善一门是如来自开,以破谓俱请。

二被机异。谓诸师解,定散法是自力行门,须双修故,俱被一机。今家所立,此经定散,若约显义,则通行门,故定散法分被二机(对破彼谓俱被一机);若约密意,教门定散指赞念佛胜德之语,则被弘愿念佛实机(对破彼谓自力行门)。

三观门异。谓诸师解,十六观法皆唯定善。今家所立,此经密意,念佛信心,说名为观(西山稍异,义如下述),初一十三观,寄定善显之,后三辈三观,寄散善示之,明观亘于定散,以破十六唯定。

略述大纲如斯,余至文当具辨。

文先立自义(从初至“总答上问竟”),后对破异解(“又向来解者”下)。

立自义中,此标章名。

先辨来意。

次上门云“佛在王宫,为韦提等说”(文),二句含摄次下六门。“佛”是其所请,“韦提”是能请。“为”字含摄能为(如来)所为(韦提等也),“说”字含摄能说(如来)所说(定散二善),故次于上,此门来焉。

次解章名。

前开章中标云“料简定散二善,通别有异”,今云“料简定散两门”,就开章名,西山异解。

一曰“‘通别’者,谓通别五文(文皆见下)。言‘有异’者,“异”,别异义。他经定散,皆唯行门,则定散机所受行法;今经定散,咨嗟教门,则念佛机所受持法。异常所说,故名为“异”。通别五文,具异定散,故标之云‘通别有异’”(《了钞》《观记》所解可见)。

二曰(通别同上)“‘异’者,不同之义,谓今经定散有三种不同:第一,众生自力定散。诸经常说,未解脱者,心当定散双修得道。韦提曾有化前闻之,故至今经,未见光台现国以前,通请之时,犹自力情,谓须双修,但执定优散是劣,故言‘虽唯请定(“唯愿佛日教我观于清净业处”),意密兼散善’,是名众生自力定散。第二,释迦佛力定散。光台现国加被韦提,其散机至观成位,了了分明,照见安乐。开示定散二机俱入,其佛力定慧必具诸福力(散善),是名释迦佛力定散。第三,弥陀愿力定散(创学须解观门名义,以定散语,指赞念佛,令众生领解,名为观门教。《希闻钞》一云“定散为能诠,说显名号体,此佛语名观”)。依观门教,一心念佛,定散万行自然具足(《疏》云“三心既具,无行不成”),是名弥陀愿力定散。

通别五文所诠定散,有此三种不同,故云‘通别有异’”(见《楷》第五二十一纸)。

更有异解,如《楷》引破。

问:开章今标“不同”者,何也?

答:两所标,其义各别。所以然者,此一门中所料简义,大节有二:一依通别五文,料简今经定散异于常途自力行门(文云“二出在何文者,既有通有别”以下是),前言“料简定散二通别有异”,标此义也;二依一经始末,料简定散分齐(文言“从此以下,次答定散两门之义”下是),今言“料简定散两门”,标此义也。由是推之,前后六门皆牒开章,以置“者”字(“第一先标序题者”,乃至“四辨说人差别者”,第六七门同尔)。唯此一标,没“者”字者,意应为示开章今标两科别,故不牒前耳。一字一句,存没有由(《楷》说大同。向来所解,《了钞》《观记》恐穿凿乎)。《量》云“建历三年写本者,有‘者’字也”(文)。

议曰:开章所谓“通别有异”之句,特是至要,若著“者”字为牒文者,何没这个至要句耶?此知“者”字,后人所加。

 

即有其六。

自下六科,条录一章所释义门。

问:为能释料简有六,为当所释定散有六?

答:西山家有其三说,嵯峨派说定散有六(《了钞》载之),西谷义说料简有六(《了钞》所说),深草义能释所释各有六(见《楷定记》)。各有其由,学者择焉。

 

一明能请者即是韦提,二明所请者即是世尊。

自下六科,他流异目。

镇西呼名“三双六重”,六个能所,两两相合,呼目三双,离名六重,无别旨耳。

西山呼目“三重六义”,六个能所,名为六义。言“三重”者,深草(《楷定记》说)自力(能请所请)、佛力(能说所说)、愿力(能为所为),名为“三重”(议曰:韦提能请自有通请别请,通请可谓自力,别请何必自力?)

西谷义说,能请、所请为序分重,能说、所说为正宗重,能为、所为为得益重,是名“三重”(文见《观记》)。当家诸文,无其论耳。

问:诸经中因请说者,皆有能请所请之义,今特论之,有何致耶?

答:古来解,诸师以谓定散二善俱韦提请;欲简彼解,而示韦提唯请定善,故云“明能请者即是韦提”,欲示散善是佛自开,故云“明所请者即是世尊”(诸记大同,其文可见)。今试一解:欲明韦提请弘愿道,故论能请。谓韦提请,自有通别:通请自力道,义如下所辨;其别选所求,言‘乐生极乐’,别请其生因,言‘教我正受’。此请弘愿念佛信心(至下当决),佛见别请而为微笑。

《疏》二释云“此明如来以见夫人愿生极乐,更请得生之行,称佛本心,又显弥陀愿意。因此二请,广开净土之门,非直韦提得去,有识问之皆往;有此益故,如来微笑”(文)。论所请者,《楷定记》云“若言能请即是韦提,不言所请即是世尊,恐人定执定散即其所请法故”(文)。今试一解:欲示韦提能请,本因所请,佛力而发,故论所请。《序分义》云“佛神力故,了了分明,加被韦提,尽皆得见”,又云“致使如来密遣夫人别选”,高祖《赞》云“恩德广大,释迦如来,勅于韦提夫人,光台现国,其中选安乐世界焉”(《要钞》一云“韦提凡夫,心想羸劣,是故如来神力,恐是难辨诸土胜劣,令密加别选也”)。例如《大经》阿难请问,因佛力发,故言“承佛圣旨”。

问:韦提能请,有通别二请,通请未被佛力,何因所请力耶?

答:通请虽自力,其本从佛力起,《菩萨处胎经》二(十七)云“若非佛力召来,彼等恶魔莫得近佛”(文)。以恶心来近佛,尚因佛加威力,况以善心请问正法,故《大般若》四百八十二(十二)云“诸佛弟子敢有所说,无不皆承佛威神力”(文)。

 

三明能说者即是如来,四明所说即是定散二善十六观门。

问:能说人定是如来,不待阶言,何论之耶?

答:《了钞》解“虽次上言‘所请世尊’,诸经或有所请是佛,能说非佛,故论五种六种说人,今为示此经是佛自说,故云‘明能说者,即是如来’也”(以上)。

议曰:“说人门”既明佛自说,而今论之,为烦重乎。

今谓:此经有二尊教,次下所举定散二善十六观门,是释迦教;今就释迦教,明其能说人,故云“能说即是如来”。

问:定散二善十六观门是所说法,亦不待言,今故论之,有何致耶?

答:《行观记》解之,意谓“口音陈唱,名为‘所说’。今经定散,赞念佛语,故名‘咨嗟定散’,亦名‘佛语定散’,异他经行门定散。欲示言教非行,故立‘所说’之名”(以上)。

今试解:释迦与弥陀本愿,人法相望,立能所说之名。定散二善,本是弥陀第十九愿所开法门。十六观门,若约显义,则十九愿所开行法;若约密意,则十八愿所施信心。释迦依十九愿显说定散二善(《赞》云“依临终现前愿,释迦诠诸善,尽于《观经》一部,劝定散诸机”)。依十八愿,隐示念佛信心观门,释迦是能说人,故云“能说如来”;弥陀本愿是所说法,故云“所说定散观门”。《化身》上(六本)云“今据大本‘超发真实方便之愿’,亦《观经》显彰方便真实教”(文)。

 

五明能为即是如来,六明所为即韦提等是也。

《楷定记》云“‘为’者,‘被’义,又‘救’义也”(文)。

“能、所”可知。

“等”,等取一切有缘群类也。

问:为物施教,皆有能为所为之义,今特论之,有何致耶?

答:《了钞》《观记》同解“在化前未普救济最极下机,佛能为德犹未穷尽,众生所为益亦未极,至说今经尽救下机。能为既穷,所为亦成,为此义故,论能所为”(以上)。

问:明所请称曰“世尊”,明能说及能为称“如来”者,如何?

答:试解之。韦提对佛陈己所念及十一回,其中但一唱言“佛日”,余皆崇敬以称“世尊”。能请、所请约韦提请故,从彼言以称“世尊”。释迦自呼曰“我”曰“佛”,或言“如来”,不称“世尊”。能说、能为约佛说化,故从佛言称“如来”耳。

问:明能请、所请、能说并置“者”字,今明能为、所为并没“者”字,如何?

答:上能请、所请、能说,但就人论,故置“者”言。今此能为,义通人法:二尊神力能救众生(“以佛力故,见彼国土”“宿愿力故,忆想得成”),此以能为,属其人德;二尊教力(要门弘愿),能救众生,此以能为,属其法德。欲标通人法,故不著“者”言。所为众生,绝无自善,唯由法德,得所为益。机法二释,其义在此。欲标以法为所为益,故不著“者”言,祖意若斯乎。《楷》作一解,取舍任意。

 

问曰:定散二善因谁致请?答曰:定善一门,韦提致请;散善一门,是佛自说。

自此以下,问答料简定散两门。

大分为二。此一问答第一料简能请所请(按:《观门义》《了钞》《观记》《希闻钞》一,同科“问答能请所请”)。欲简诸师谬谓定散二善俱是韦提所请,故问答决择致请、自开矣。

问:若韦提致请散善,佛自开说定善,如何?

答:常途说定优散劣,今经定散俱同称赞念佛之教,无有优劣。然若佛自开定善者,恐人固执常说,以谓散善虽劣,而请故说;定善优故,不请而说,是故定善不自开耳。

问:若定散俱请,如何?

答:俱请,滥他经说必须定散双修方得道,故不俱请耳。

问:若俱不请,俱自开,如何?

答:若不待请而俱自开者,恐众生谓定散诸行是佛本怀,故待请而说,不得自开耳。

定善致请,散善自开,决不可易其辙耳。

 

问曰:未审定散二善出在何文?今既教备不虚,何机得受

“自下”至“总答上问竟”,第二料简所说(定散)、所为。

初二句,问所说;“今既”下,问所为(《观记》于此作十简难,其文可见)。

且于问词,有三疑难。

言“未审”者,就上所论犹有所未了,发疑问之辞。

然上答释定善致请、散善自开,其义分明,有何可疑,言“未审”耶(是一)?

定善出在十三观文,散善出在三福九品,有何所可疑,云“出在何文”耶(是二)?

定散二法各为其机,有何可疑,所云“何机得受”耶(是三)?

古今讲者,以为难解(西山学侣呼之名目,“定散门金冑、别时门雾霞”)。

有解“此问答对诸师之异解,证明韦提唯请定善,诸师谓定散俱韦提所请。然上答言‘定善一门韦提致请,散善一门是佛自说’(定善是请,散善不请)此违诸师情,故为疑。问曰‘未审所言定散二善请不请之证,出在何文耶?’(问二善谓不请文证)故至下答之,引通别五文,以证唯请定善、不请散善之义”(《传通》所解,《商量》取之)。

议曰:此解恐不可也。五文第五别行请云“‘教我思惟,教我正受’,诸师解曰‘思惟请散,正受请定’”(以上),彼既取此文为俱请之据,岂得乍引之证请不请之义(是一)?若执五文证请不请,下别施问答引文证,以辨请不请事者,却为烦重乎(是二)。又,引五文者,为明其通别五文有异定散,何谓证请不请(是三)?

有解“定散有其三重,自力、佛力、愿力是(如前既辨)。上答释云‘定善一门,韦提致请;散善一门,是佛自说’(文),韦提致请自力定散,佛自说散善及答请定善,则是释迦佛力定散。诸师偏执自力定散,未曾梦知佛力定散,故闻上示自力佛力,动执生疑。乃发问曰‘未审所言自力佛力定散二善出在何文’”(《楷》有二解,是其初解)。

议曰:此亦恐不可也。韦提通请(“请教我观于净业处”),可谓自力。别请(“教我思惟,教我正受”)正请愿力观法。上称“致请”者,正指彼别请,则是他力,何谓自力(是一)?又,三重定散义,至下五文方显,于上答文其义犹隐,他人无可致疑,问言“未审所言自力佛力定散二善出在何文”(是二)。

今谓:此承前开章文,征起今经异之定散。开章文云“第五科简定散二善通别有异”(文),上承定散二善之言,释其定善韦提致请,其散善门是佛自说。今承“通别有异”之言,征起其异定散之相。问中自有三:一异定散相,二其出在文,三其得受机。“未审”之言,通冠三问。征问意谓“既云通别有异定散,未审其异定散二善之相如何(定散二善,一句四字,自是一问)?未审其异定散二善出在何文(非问经中定散显文,问异定散出在之文,此亦一问)?未审异之定散二善,教备不虚,何机得受?问意如斯。

下答释中,先明念佛机所受法,答何机得受问,以示异定散相;后引通别五文,答其出文之问。问答义势,盖若斯乎。

又准下文,先标举云“从此以下,次答定散两门之义”(此标答今此问中所含义),乃次施设二问二答,后结云“定散虽有二义不同,总答上问”(言“上问”者,指今此问)。则下二问,亦此问所含,而有别所抗,故为别段耳。

言“教备”者,“备”,备足义,随定散机,施定散教,无所阙少,故云“教备”。《序分义》云“机缘未具,不可偏说定门,佛更观机,自开三福之行”,《观念门》云“观机备教”,并此义也。

言“不虚”者,教必为机,不虚设故,机行必益,故云“不虚”也。

问:但言“教备”,不言“行者”何?

答:一义云“教必劝行故,且举教以摄其行。若具则应言‘教行备’,如‘释名门’云‘令修趣者,藉教行缘因,乘愿往生’是”。又一义云“今经定散,正是称赞念佛之教,不同行门法,故称‘异定散’。为此义故,但云‘教’耳”。

问:上科云“六明所为即是韦提”等,今何复论所为机耶?

答:上但标人,未明其机故。

 

答曰:解有二义。

自下答释。

文中有三:一总标(今一句是),二别释(“一者谤法”以下文是),三总结(“定散虽有二义不同,总答上问竟”是)。

问:若于一问作二义释,则应标言“解有二义”,如《序分义》释声闻众(千二百五十人)常随佛边之由问,答言“解有二义,一就仙解,二就外道解”。今此问中自有其二,谓定散出文问及何机受问,问答释文随之,何足此标耶?

答:一义云“问虽二义,而未甄分语,似一贯故,今标分云有二义”(以上)。

议曰:问文一往分之,初二句问法,次二句问机。若止齐之,二问既分,何谓未甄分语,似一贯耶?

今谓:机法各含二问。

法二问者,一异定散(“定散二善”句是),二其出文(“出在何文”句是)。

机二问者,一得受机,二不受机。既言“何机得受”,标傍有不受机,故答释文于机法二各作二义。

机二义者,一不受机,“一者谤法以下文”是也;二得受机,“除斯以外,一心”下是。若对上“一者”虽应言“二者”(“二者除斯以下”),而不言者,文巧略耳。

法二义者,一答出文,“二出在何文者”下是(虽应言“一”,而言“二者”,至下可知);二答异定散云“从此以下,次答定散两门之义”以下文是。答释法中,“二出在何文”之“二”对释机中“一者”之“一”。若对答法中“次答”之“次”字,应言“初出在何文者”,然而释机中,言“一者”略“二”,答释法中言“二”略“一”,形略互显,文甚巧耳。欲示机法各有二义,故总标分云“解有二义”也。

 

一者谤法与无信,八难及非人,此等不受也。斯乃朽林顽石,不可有生润之期。此等众生,必无受化之义。

先明不受之机。

就中谤法、无信俱就闻法者释不受之义,故置“与”言,标其同类。

闻法生谤,是名“谤法”。虽闻佛法,而都无有信谤之心,是名“无信”。此约未回心,论不受之义。

言“八难”者,一者地狱,二者饿鬼,三者畜生,为剧苦障不遑闻法,此就苦障俱为难处。四者北州,佛法不行,阙受化缘,故为难处。五者无想天,自绝灭心想,阙受化目,故为难处。六者根缺聋盲瘖痖,阙受化缘,故为难处。七者佛前佛后,前佛法已灭尽,后佛未出,故为难处。上件七难处,并就不得闻法,论不受之义耳。八者世智辩聪(《楷》云“邪道利智”),于邪道则利智,非佛道法器,名“世智辩聪”。此通闻法者,可就未回心,论不受而已。

言“及非人”者,与八难异类,故置“及”之言。

《传通记》云“八部众中,有紧那罗,其形似人而头有角,名人非人,今指之欤”(文)。八部众中,“人非人”者,诸经列之为受化类,今经山会云“龙夜叉”,举八部中天龙、夜叉摄人非人,为受化类。

《楷》云“人中三福无分人无人行,名为‘非人’,《散善义》云‘三种(三福)无分者,名作着人皮畜生,非名人者是’”(文)。

此则今经下三品机,亦应就未回心,论不受之义耳。

“斯乃朽林”下,以譬决不受。朽林无生根芽期,硕石无受水润之时。朽林硕石以喻非器之无生润期,喻不受化。“硕”者,大也。不润之义,何局大石(《字书》云“‘硕’者,充实也”,非今可取)?恐写误乎,应作“顽”字,“顽”者,坚也,《论注》上云“顽石不润”(文)。

问:若果不摄此四种机者,何言今经为下机耶?

答:有解云“此约抑止,故云‘必无受化之义’,若约摄取,属受化机。故《事赞》云‘五逆十恶,罪灭得生,谤法阐提,回心皆往’。所以抑止者,还为摄取耳”。

《楷》破之云“抑止方便,摄取实义,今既显明一经玄旨,何不依其摄取实义,故述抑止方便门耶?”(文)。

有解“就未回心,云无受化之义;若其回心,则受化人也。如《事赞》文,即此义矣”(以上)。此解佳矣。

问:其回心不回心之义,就闻法人为论,然八难前七,并不得闻法,何就未回心,论不受之义?

答:八难类亦有时得见光闻法、回心受事化。且如《大弥陀》(下卷二十九)说“见弥陀佛光明,诸有泥犁、禽兽、饿鬼勤苦休止,解脱忧苦,盲者得视,聋者得听,哑者得语,诸尪愚者皆黠慧”等。而今就不得闻法回心者,云此等必无受化之义耳。《楷》破就未回心论不受之义(破文可见),立自义云“今此释义,别有深意,当章科简释迦教义,此教为二善品机,故简无善为非机耳。若入弥陀弘愿教义,还摄无善,无复遗余,故“序题门”自举障重为今经机,乃摄一切善恶凡夫”(文)。

议曰:虽弥陀教摄一切无善机,而无由摄不回心者,故约不回心,尽理之论耳。

 

除斯以外,一心信乐,求愿往生,上尽一形,下收十念,乘佛愿力,莫不皆往。此即答上何机得受义竟。

二举受化之机(不言“二者”,如前既辨)。

言“除斯以外”者,明除四种非器,其余一切善恶群品皆受化机,即愿文所谓“十方众生”也。

“一心信乐,求愿往生”,如次愿文之三信也。

“上尽一形”者,“乃至”之义也。

“下收十念”者,“十念”之文也。

言“乘佛愿力,莫不皆往”者,所谓“若不生者,不取正觉”义也,此即下结文,皆可解。

问:释定散得受之机以言“念佛人所受定散”者,此义出在今经何文?

答:今经定散,赞念佛之教,不同他经行门定散,故名“异方便”,称“异定散”。且如佛观定善极顶说,说观成者,见彼光唯摄念佛一切众生,以显念佛超过定善。佛观既然,余观可知。散门前六品示一切散善,各但能利其善分机;至下三品,极重恶机,诸善力尽,不能救疗,方说念佛,灭罪得生,以显念佛超过散善。如《选择集》云“又说定散,为显念佛超过余善。若无定散,何显念佛特秀?定散是能显教,念佛是所赞行。持所赞念佛者,即持能赞定散,故付嘱文明此义云“佛告阿难,汝好持是语(言“是语”者,指前定散。若是行门,应言“是行”,今言“是语”,“语”字标示是能赞教,非行门法),持是语者,即是持无量寿佛名”(此明信念佛即为持定散)。《定善义》云“此经定散文中,唯标专念名号得生”,《散善义》云“信释迦佛说此《观经》三福九品定散二善,证赞彼佛依正二报,使人倾慕”。今此文言“念佛行人所受定散”者,并此意也矣(《折冲篇》下卷、《笑螂臂》下之下,多此问答,见者思焉)。

向来答释所为之机,次下答释能为之法。

问文先法后机,答先机后法者,《传通》解云“问征上答(答定散法致请、自说),故先其法;答显由机施法,是故先机后法。如《智论》言‘疾前无药,机前无法’”(文)。

今谓:问文细分有三,初问异定散(定散二善句是),次问其出文,后问所为机。答文先机者,即答异定散(以言念佛机所受定散故),故知其实无前后耳。

 

二出在何文者,即有通有别。

上既约机,明异定散。自下次示其出在文。

不言“初言……二者”,其意如前既辨。

韦提通愿十方净国,通请去行;如来光台通现十方,答彼通请,故名为“通”。

韦提见已,别选安养,请其别行,故名为“别”。

 

言“通”者,即有三义不同。

自下释通中,复有标、释、结。

今此二句是其牒标。

言“三义”者,应言“三文”,而言“义”者,谓此三文,即异定散义故也。虽同玄义,而其所求去行、现国所望各异,故云“不同”。

通标及结文云“三义不同”,别结文云“二义不同”。《楷》曰“通别五文所出自力、佛力、愿力三种定散之异,名为不同”(取意)。今不暇议,学者思焉。

 

何者?一从“韦提白佛唯愿为我广说无忧恼处”者,即是韦提标心,自为通请所求。

初二字征起。

“一从”下,列释诸佛净国同涅槃界,永离苦忧集恼,故云“无忧恼处”。

欲闻诸刹相,故请云“广说”。

发言致请,标心所念,故云“标心”。

经云“为我”,故称“自为”。

愿心是能求,净土是所求。其所求通十方,故云“通请所求”。

 

二从“唯愿佛日教我观于清净业处”者,即是韦提自为通请去行。

言“佛日”者,法譬双标。佛智施教,照物昏迷,如日破暗,故云“佛日”。

无漏业所感国,故云“清净业处”。

韦提自谓散善浅劣,自非定善深行,安得到净业处?故谓定善云“教我观”。

言“去行”者,往生之行(去者往生)。所求通,行亦通,故云“通请去行”。

 

三从世尊光台现国,即是酬前通请“为我广说”之言。

虽有三义不同,答前通竟。

言“光台”者,放眉间光,照十方国,其光还来,住佛顶上,化为金台,于中现诸佛国,故云“光台现国”。

普现令见,义当广说,故云“酬前、广说”之言。

虽有下结,前无问通之文,何言“答前通”耶?谓上标云“有通有别”,答释其通中有异定散,故答别结文,亦可准知。

 

言“别”者,则有二义:一从“韦提白佛:我今乐生极乐世界弥陀佛所”者,即是韦提自为别选所求。

初三字牒标,则有下列释,所求义如前,别选义如文。

 

二从“唯愿教我思惟,教我正受”者,即是韦提自为请修别行。虽有二义不同,答上别竟。

“思惟、正受”生别所求极乐之因,故云“别行”。

虽有下结——

问:推寻五文,未见异定散,通所求唯是愿(“唯愿广说无忧恼处”),非佛所说定散;通请去行(“教我观于清净业处”)唯定非散,纵有定散,非佛所说。光台现国唯酬所求,未说去行,故非定散;别所求亦唯愿(“乐生极乐”),非佛所说定散。请修别行(“教我思惟正受”)唯定非散,纵有定散,非佛所说,何言“定散出在文”耶?

答:是经疏之肝心矣。《传》云“五文皆定非散”,故今引之证明韦提唯请定善,不请散善,以破诸师谓定散俱致请(此有三失,如前所辨)。有解“上问未审定散二善出在何文者(“何文”,“文”傍著与里声),征正宗定散生起之本也,故今引五文,示其生起本,非谓五文即定散文”(此亦非今文旨,如《了钞》《观记》斥)。有解“前四文终归第五文,然第五文虽唯请定,而有定善则具散善,故取第五文为定散出文”(此义可否,学者择焉)。西山、深草、西谷流等,所传异解,见各家记,当家诸文未见解之。

按:吾高祖《和赞》,《观经》其文九首,最首赞云“恩德广大,释迦如来,敕韦提夫人,光台现国其中,选安乐世界焉”(文),此恐应示一经法门卷在光台现国文中。依之推之,正指光台为异定散出在之文(《希闻钞》三云“约光台意密,则一经十六观悉在光台所现”)。

将详此义,分为二节:一辨光台依正俱现,二述光台有定散语。

一于光台中依正俱现者,若依显文,但现依报;若约隐彰,依正俱现。韦提别选言“我乐生极乐世界弥陀佛所”,若不见正报,何知弥陀国?又,下文云“汝今知否,阿弥陀佛去此不远?”(文)。若但见依,未见正报,应为告言“汝今知否,极乐世界去此不远?”彼已见正报,愿生彼佛前,故言“弥陀去此不远”。故《疏》二(六纸)云“光变为台,影现灵仪(正报相好,名为“灵仪”)”,《五会赞》末云“乃放眉间金色照韦提,障尽睹真容(《深草》传云“禅林圣图,于欣净缘,图三尊像,铭以夫人别请之文”。《玄楷》十云“禅林变相于光台上置三尊像,于第七观不别图之”),光台见依正,其文义如斯(说座时正报现者,《希闻钞》三云“以光台正报为未来开说,示应除苦恼法声,乃现摄生”)。

二述光台时有定散语者,若依显说,但现未说,故《疏》释云“总未言说”(文)。佛未说故,韦提不闻,但见不闻,见同不见;若约隐密,已说定散,称赞别愿所成身土,能普摄受念佛众生,故《疏》释此义云“非是无时佛语”。佛已说故,韦提得闻,知别愿身土,乃别选安乐,闻所成见,方称真之见。光台一文,既含隐显,隐则闻见,显则单见,故示观文夺其但见,犹属未见,言“当得见”(闻定散时,当能得见,《希闻》三云“以光台见,属于不见,依异方便说见,方许为见),许闻见言‘诸佛如来有异方便,令汝得见’”(文),“异方便”者,谓异定散,《舟赞》所谓“定散俱回入宝国,即是如来异方便”,即斯义矣。既说光台有异定散,故云“非是无时佛语”。至得益文,示是义云“说是语时(“是语”者,指正宗定散),韦提侍女闻佛所说,应时即见极乐世界,得见佛身及二菩萨,心生欢喜,叹未曾有,廓然大悟,得无生忍”(文)。此明光台闻定散说,见弥陀依正,得无生忍益(诸师解之为经末见,若尔,为光台、经末两番见。至得益门,当决其非)。然若此而止,何以利末俗?

欲令与韦提等得甘露益,是故韦提为贼害请,如来因其请,开说光台事,被闻于末代,为一经定散。今卷一经,还之其本,故指光台为出文耳。

已辨异定散在光台文竟,设问答以决众疑。

问:正宗所说,亦即异定散,何不取彼为其出文,特取光台文一文耶?

答:正宗定散傍被其权机,犹滥自力行门定散。欲简彼滥,故取光台。他流异解中,且依西谷义,此为示弥陀所具定散,故谓弥陀佛曾立誓言“令一切佛咨嗟我名”,至能咨嗟,必以定散,如小本说“不可以少善根福德因缘得生;执持名号,即得往生”,少善根者,定散诸善。此对定散,以赞佛名。如《大经》说“诸佛光明所不能及”,亦对诸佛定慧光德,以赞弥陀光。诸文赞准知,吉水所谓“若无定散,何显念佛特秀”者是。弥陀依正,酬咨嗟愿(言四十八愿酬因身土故),故光台中,依正本具咨嗟定散。释尊受传之,说今经定散,以赞弥陀名号依正(如向引经,略辨此义),故《疏》释云“说此《观经》定散二善,证赞彼佛依正二报(名体不二,依正即名)”,或云“此经定散文中,唯标专念名号得生”,是以前偈云“弥陀本誓愿(著能声),极乐之要门”,以示弥陀本愿所成,咨嗟定散。次上答释云“念佛机所受定散”,拣众行门。今欲开示光台弥陀所具定散,故取光台为具出文(《了音钞》云“正宗定散,还之别所求为弥陀定散。立二尊教时,他力义方显”。《行观记》同此,具如彼二记)。

今依经疏,试作二解,必有不逮,达者决之:

一为明韦提由闻得益故。如“示观”说“见彼国土极妙乐事,心欢喜故,应时即得无生法忍”,恐人谬谓韦提光台已见彼国,必应得忍,则是见益。今欲遮其妄,谓明由闻方得益,故论异定散出在光台文。当知“示观文”夺光台显说单见,独属未见,云“当得见”,扬隐彰闻见云“诸佛如来有异方便,令汝得见”。得益经文说韦提希闻佛之所说,见弥陀佛依正得益。得益门言“料简韦提闻佛正说得益分齐”,并开示光台有异定散语,由闻得益义耳。

二为明韦提别行密请念佛信行故。谓韦提未闻光台佛语时,犹挟自力情,以谓诸净国非定善观不可得阶,故请云“教我观清净业处”,至光台时,已闻佛语(咨嗟定散),知弥陀依正是别愿所成(“二乘门”明四十八愿都归第十八愿,是所成愿身土),别选言“乐生极乐弥陀所”。《序分义》释别选文云“此明弥陀本国四十八愿(乃至)有此因缘,致使如来密遣(光台佛语,隐密发遣)夫人别选”(文)。已知而别选,请其生因云“教我思惟,教我正受”,当知“教我正受”密请念佛信行,故“释名”解正受观云“当以净信心手,以持智慧之辉,照彼弥陀依正等事”。高祖开示此密意云“言教我正受者,即金刚真心也”(文)。韦提别行密请念佛信行,良由光台闻异定散,故取光台为其出文。余至得益门当逐一指决。

问:若异定散出在光台文,但引一文,其义可显,何引通别四请文耶?

答:开章云“通别有异”,今欲明其通别各有异定散义,是故具引通别四请。

引通所求文(“为我广说无忧恼处”),此凡有三由:一咨嗟定散遍诸佛国,故经说“诸佛如来有异方便”者是(此义见《希闻》二);二为光台现国经故;三通所求土即弥陀土故,经叹弥陀国名“诸佛家”是(高祖以通土属弥陀国云“言清净业处者,本愿成就报土”)。

引通去行文(“教我观于清净业处”),此亦有三由:一异定散教由此请起故(《观念门》释“教我观于清净业处”言“与未来凡夫起教”者,即此义),二为光台现国缘故,三他力观法因此请起故。

引别所求文(“乐生极乐弥陀佛所”),此亦有三由:一异定散法所在本处故,二光台现国为起此请故,三今经定散因此请起故。

引别去行文(“教我思惟,教我正受”)此亦有三由:一今经定散因此请起故,二光台现国为起此请故,三是他力观即今经宗故。

问:下文释思惟正受俱为定善,然《化身土》(六本)思惟为定,以正受为念佛信心,文云“教我思惟者,是方便也;教我正受者,即金刚真心”。此与今释,其义相违,人踌躇未达,当云何通耶?

答:今释欲破谓定散俱请(“思惟”请散善,“正受”请定善),明唯请定善,故俱属定善,犹是今经显说义耳。高祖就经密意,明从观入信义(如《记》第一八纸所辨),故以思惟属定善观,以正受为念佛信心。所谓“定观成就之益,以获念佛三昧为观益”者是也。各取一边,非相违耳。更举文理,辨高祖义。光台以前,韦提未曾见闻别愿所成身土,故请自力定善观,云“教我观于清净业处”,至光台时,已见依正,闻咨嗟定散,知别愿所成,具已得知,岂还复请自力定善正受观耶?念佛信心其理必矣(是一)。

又,定善观为见依正,韦提光台已见依正,更有何所为请自力受观?其念佛信心断可知矣(是二)。

又,释尊微笑,韦提别二请(别请所求,别请去行),《序分义》释微笑由云“称释迦本心,显弥陀愿意”(文)。释尊惊入火宅本心,正为救济常没苦机(道理破云“心偏愍念常没众生,如溺水人急须偏救,岸上之者何用济为”),所谓正受若定观,则被利根不沾苦机,犹未称本心,岂为现欣笑?其称本心、现欣笑者,急救常没正受三昧,念佛信心断可信矣(是三)。

弥陀不以定善观行为其本愿,唯以念佛信心为愿若定善正受,何云“显愿意”?其念佛信道理必矣(是四)。

又,佛因此正受请,故说十六观,急救常没,故出文显证引十证竟云“说此十六观法,但为常没众生,不干大小圣也”(文)。十六观法唯是易行念佛信心,非定善观,故云“但为常没众生”。此能请正受若定善观行,答说十六观亦应定善观。答说不尔,能请宁尔?当知念佛信心正受,其理炳焉(是五)。

又,经说三辈生想名为观,“释名门”释“正受观”云“常以净信心手,以持智慧之辉,照彼弥陀正依等事”,明文在斯,何怀疑难(是六)?

向来因便辨祖文毕,学者当知。

今经显说行门定散,傍被要门定散权机,隐彰教门咨嗟定散,正为弘愿念佛实机。今家九帖往往示之,今章先明教门之定散,唯是念佛实机所受。

次明其定散出在光台文。

高祖《和赞》巧模此旨,行门定散摄《大经赞》(文云“依临终现前愿,乃至劝定散诸机焉”)、《观经和赞》其文九首,初一首孤然赞光台别选(若准事次,则应在禁韦提于宫之下),此标教门定散出在光台文中(因闻而别选故),中间六首赞教与缘(明逆机为所机),最后一首赞明回心念佛(当回定散诸机各别自力三心,愿通入如来利他信心焉),此巧示今章料简念佛机能受光台定散之义。

吁!明佛正意者,其唯善导大师也;明导师正意者,其唯吾高祖也。

 

从此以下,次答定散两门之义。

上来既答定散出文,以下次答定散之义。“义”者,定散分别、定差别二义。下设二问,释此二义。

准此标言“以下次答”,则下二问亦在上问(“定散二善出在何文”)所含之义。

 

问曰:云何名定善云何名散善?答曰:从日观下至十三观以来,名为定善,三福九品名为散善。

先问定散分别之善,其文可见。

答文简异诸师所解。诸师所解,十六观法皆唯定善,乃是正行;三福九品散善,是助。正助双修,方成净业,故定散俱一机所修。今家所判十三定善,福品散善(答文可见),观通定散。初十三观是就定善显佛智观,后三辈观是就散善示佛智观。佛智观体虽非定散,欲示此观摄定散机,故就定散示佛智观,前言“定散随机”者是。

 

问曰:定善之中有何差别?出在何文

次上既明定散分别,今文别问定善差别。

先问差别,后问出文。

此亦简异诸师所解。诸师解谓思惟散善,正受定善,定散二善俱韦提请。今欲成立唯请定善,故设此问。意谓“若言思惟、正受俱同定善,韦提应随但请其一。一定善中,有何差别?并请思惟、正受二耶?定善差别,义出在何文耶?”问答义势,以之可见。

问:何但问定善差别,不问散善之差别耶?

答:以福品为散善者,自他善同(下云“诸师将思惟句合三福九品,以为散善,思惟为散,其义虽异,而以福品为散善者,其义大同”故),故不问之。思惟、正受义有异论,故作此问,立自义耳(《楷》更出二解,取舍随情焉)。

 

答曰:出何文者,经言“教我思惟,教我正受”即是其文。

先答出文,后答差别。

与发问次第先后相反者,《楷》举二解,须者择焉。

今谓:发问先差别义、后出文者,其差别义是立破体,故先问之;出文犹末,故后问之。文若先问言出在何文者,其语突起,未知是问何义出文,故先差别、后出文耳(如前问言“定散二善出在何文”,先二善义,后其出文。得益门云“何时得忍?出在何文?”亦先法义,后其出文)今答释中,先出文者,此是立敌俱所依据,论起于此,先之耳。

 

言“差别”者,即有二义:一谓思惟,二谓正受。言“思惟”者,即是观前方便,思想彼国依正二报总别相也。即地观文中说言“如此想者,名为粗见极乐国土”,即合上“教我思惟”一句。

答差别中,初二句标,次二句列。

“言思”下释。

释中“言思惟者”,“是观前方便”者。了了分明,见彼依正,是名为“观”,即是正受(释见下文)。因思惟成观,成观之权术,故云思惟是“观前方便”也。思想彼国依正二报、总别相者,此释思惟。“思”谓思虑,“想”谓想象(从心从相)。心取弥陀依正境相思虑,如目前见,名“思惟”,称“思想”。别依(华座)、别正(佛身)名为“别相”,通依、通正名为“总相”,即地下引证。

“粗”之言对精,思想所见,犹未精妙(此量见故),故云“粗见”。即合下,合两文,证“思惟”定善义。

 

言“正受”者,想心都息,缘虑并亡,三昧相应,名为“正受”。即地观文中说言“若得三昧,见彼国地,了了分明”,即合上“教我正受”一句。

言“正受”者,“正”言对邪,一切思想分别名“邪”,离诸邪乱,故名为“正”。“受”,领纳义,定心任运照见、领纳依正境相,如湛水现影,故名为“受”也。

“想心都息”者,是释“正”名(义如上解)。

言“缘虑并亡,三昧相应”者,此二句释“受”。

文稍难解。《传通记》云“思惟想心,缘虑并亡”(文)。此以缘虑为能缘心。若尔,上句“想心”、今此“缘虑”二字,共思惟心,何重出之?又,“并”字标缘与虑别,何合之属能缘心耶?

《楷定记》云“‘缘’者所缘,‘虑’即能缘,心境俱寂,故云‘并亡’”(文)。此解佳矣。

今为详之:心不独起,必缘境起。心是能缘,净境所缘也。境名为缘,心名为虑。言“并亡”者,所缘净境、能缘心虑,两俱寂静,离散动相,故云“并亡”。此义何者?在思惟中,心散动故,境亦随动。譬如物像现于动水,水动摇故,像亦动摇。日观疏云“由我贪心动念,致使净境动灭”(文)。若得三昧,则心寂静,故境亦寂静,俱灭动相,故云“并亡”。譬如物像印湛静水,水湛静故,像亦湛静。水观疏云“能缘之心无乱,所缘之境不动,内外恬怕(《楷》云“‘恬怕’,寂静义也”),所求之相显然”(文)。心与寂静三昧相应,任连照见净境,故云“三昧相应”。此句正释“受”之义也。即地下引证,即合下合释。

 

定散虽有二义不同,总答上问竟。

总结向来答定散二义者,古来有异解。

《了音钞》云“定散二善,各有二义,定善有思惟、正受之二义,散善有三福九品之二义”(文)。

议曰:福品散善之义,自他共许,故上文不论散义有二义,何谓福品为二义耶?

有解“文应言‘定义有二义’,而言散者,应写误耳”(《楷》载此说)。

议曰:未尽理,而言写误者,似蔑“一句一字不可加减”之辞。

更有异解,见《楷定记》《传通记》等,须者择焉。

今谓:标言“次答定散两门之义”,乃明二义,一定散分别义(第三问答),二定善差别义(第四问答)。

就辨定散,作此二义,故结云“定散有二义不同”。

“总答上问”者,此亦有异解。

《了音钞》云“上问者,指问曰‘未审定散二善出在何文’”(文)。

此解可矣。未审定散二善句中,兼含定散分别之义。定善差别之义二问,向来所释二义不同,而总答上问所含义,故结云“总答上问竟”。

诸记异解,取舍任情。

 

又向来解者,与诸师不同。

从此以下,对破异解。

言“向来解”者,总指四番问答。

言“诸师”者,此指净影、天台、嘉祥先代高德,故表尊敬以言“诸师”,不斥名耳。

言“不同”者,大分则三:

一能请不同。唯定通散是(第一、第二问答所明)。

二所说不同。此中细分三:彼十六定善,此十三定善(定门不同是一,第三问答所辨);彼自力观,此佛智观,观门不同是二(“别行文”中隐义);彼局行门定散,此通教行定散(教行通局,不同是三。教门定散,五文所示)。

三所为不同。此中复有二:彼定散二善为双修一机,此行门定散各为其当机,教门定散为念佛机(“何机得受”问答所明);彼十六观但为定机,此佛智观为定散机。

不同分齐,盖如斯乎。

 

诸师将“思惟”一句用合三福九品,以为散善。正受一句用通合十六观,以为定善。

此举异解,文皆可见。

问:诸师既以九品为散善,其三辈观亦应散善,何言十六皆定善耶?

答:彼以三观名为他生观,谓修观行者,观他九品人修散善愿生。就所观境,则为散善;就能观边,为定善耳(影疏文易解,如《传》引诸师)。

 

如斯解者,将谓不然。何者?如《华严经》说“思惟正受者,但是三昧之异名”。

正对破异解。

《楷》云“‘将谓不然’者,纵夺之辞(纵言“将谓”,夺言“不然”)。先哲所述难辄舍,故一往观之,似相当故(请有“思惟、正受”二句,说有定散二善,请与说似相对),十六观名似一概故,故且纵之云‘将谓’耳。明思惟、正受但定善非散。

对破异解,文中有四:

一引《华严》“思惟、正受但是三昧之异名”者,《华严经》中,无所引文。照疏中卷引用今释,台宗道因曾斥元照,乃以今释为未了说。戒度《正观记》(中卷)引新译《华严》,出异名证,释因所难(新译《华严》,今师灭度十四年出,非其所览)《楷定》《传通》及《笑螂臂》(下之下)《折冲篇》下引旧《华严》证异名说。今取其要,辨今释旨。正受、三昧唯是定善,自他共许,非所论限。思惟定善,今正所论。思惟素通定散,三昧亦通定散。今取通定边,以为定善耳。《大论》百(十三页)云“散乱心中,但有智慧,不名三昧。从师闻已,一心思惟,名为三昧”(《笑螂》引之)。思惟及三昧,俱是唯定善。旧《华严》十二说“于三昧中思惟分别”(《传通》引之),《不思议境界经》(《华严》别译)名“思惟定者”(《笑螂》引之),并此义而已。

又,《华严》五十三云“旧正念思惟,观察分别,深入定智,安住平等”(《楷》定引之)。初二句明思惟定善,乃正受前观方便行。与地观说“如此想者,粗见极乐”其义同矣。言“深入定智,安住平等”者,即是定善正受三昧,与地观说“若得三昧,见彼国地,了了分明”其义同矣。

 

与此地观文同。以斯文证,岂得通于散善

二合地观二文,彼思惟三昧,与地观“粗见”同是定善正受方便。

彼正受三昧,与地观“见地了了分明”同。以斯两文证,岂得谓思惟通于散善耶?合地观者,暗遮伏难,且如台宗道因难曰“韦提既双请思惟、正受二,佛答之说定散二善。请说相当,文无盈缩。纵《华严》有“思惟但是定善、三昧异名”之说,在彼译人意,何必阙此经?未知善导释果是耶?如《法华》说“善哉善哉”,二句言同,吾宗释之,尚乃谓双叹权实法(初“善哉”叹权,后“善哉”叹实),况思惟正受二句言既异,对当定散,其义显然”(全文如《传》所引)。大师预鉴后代,欲遮如斯等难,故以《华严》合地观文,决了思惟亦唯定焉。

 

又,向来韦提上请但言“教我观于清净业处”,次下又请言“教我思惟正受”,虽有二请,唯是定善。

三者出二请唯定之证。

上请者通去行,下请者别去行。出此二文者,亦暗遮伏难。难曰“地观二文,虽定善如所解,而别请思惟,何不通散善?故合二请,以决证云‘通请去行既唯定善,别请思惟岂通散善?’”。《楷定记》云“言二请者,应有二义:一云通别二请,二云思惟正受”(文)。二义俱通,取舍任情。

 

又,散善之文,都无请处,但是佛自开。次下散善缘中说云“亦令未来世一切凡夫”以下,即是其文。

四出散善自开之证。

初之三句先明其义,“次下散”下次出其文。

言“散善之文,都无请处”者,简定善中有其四请(一通去行,二别去行,三示观文“若佛灭后,诸众生等,五苦所逼,云何当见弥陀极乐”,四座观文“未来众生当云何观无量寿”等),散善文中都无请处。无而说者,当知但是佛自开耳。文义如斯。

论斯义者,亦遮伏难。难曰“纵通请去行唯定善,何妨别请思惟通散?”为遮斯难,故云都无请处。

问:从别行句(教我正受),至“亦令未来世”文,中间隔二十三句,何云“次下”耶?

答:别行次下言“尔时世尊,即便微笑”,下至“净业正因”,《疏》总科之云“散善显行缘”,章段与上别行邻次,故云“次下散善缘”也。就散善缘中,从“亦令未来”至“净业正因”(二十六句)散善自开文,今举其初二句,略后二十四句,故云“以下即是其文”。

问:“欲生彼国者,当修三福”以下,正是散善自开之文,今所通取五句之文(“亦令未来世一切凡夫欲修净业者,得生西方极乐国土”),非是散善自开之义(《了音钞》云“‘亦令’等者,非是散善自开之文”)。又此文中,“亦”字是标正答韦提请,兼为未来世,故影疏云“‘亦令’以下,现益韦提,兼益余凡”。《正观记》云“非止现世,兼为未来,故云‘亦’者,岂非称文?今为散善自开之证,似不极成”,此难如何?

答:《楷定记》《了钞》异解,各有其由,须者择。

今谓:此经说净业名,凡有六文。而次上文“谛观彼国净业成者”别指定善,下文所说“如此三事,名为净业”别指散善。今此“欲修净业”之言,在其中间,通贯定散:从上论之,傍通定善;从下论之,正指散善。约傍通定善,则兼答请意;约正指散善,则自开之义。故《疏》二释此五句云“此明夫人所请利益弥深(明兼答请),及未来回心皆到”(文)。今取从下正指散善(“文言”以下,其意在兹),故取“亦令未来”以下,通为散善自开之证。经言“亦”者,此标此经定散俱为韦提未来(非定善法止为韦提、不为未来,散善一门止为未来、不为韦提)。虽是俱为,而佛本意正为末俗,故举正机云“未来世一切凡夫”。

更引经文注解,以明定善答请、散善自开。

次上文云“汝当系念,谛观彼国净业成者(韦提言“教我”为自请定善,故佛答其请云“汝当系念谛观”),我今为汝广说众譬(《化身土》云“言‘众譬’者,十三观是韦提为自请定善,故佛答请许说云‘为汝’,上来定善答请之文),亦令未来世一切凡夫欲修净业者,得生西方极乐国土(此示散善自开之由)。欲生彼国者,当修三福(从此以下正明自开)”,今文引证意,以之可解也。

 

观经玄义分讲录卷四终

 

 

观经玄义分讲录卷五

六和会经论相违,广施问答,释去疑情者

此牒章名。

上宗教门,乃至此门,不言“第”者,如前所辨。

略辨来意。上门既明“今经定散,偏为常没”,永异圣道行门定散但被利根。然他诸师不识经旨,各准自教以释今经,遂致错乱二门宗教。今欲破非显是,故次上而来焉。

“经论相违”者,大分为二:一经与经相违,二经与论相违。

一经与经相违复二:初《观经》与《仁王经》违。谓《观经》说凡夫行人到彼即得无生法忍;《仁王》说七地证得无生忍,下六门中前四会之(且会《仁王》违文,例会诸经违文)。次《观经》与《授记经》违。谓《观经》说弥陀报身(常住);《授记经》说弥陀入灭(化身),下第六门会此相违。

二经与论违亦有二:初《观经》与《摄论》相违。谓《观经》说称名往生;《摄论》文言别时意趣,下第五门会此相违。次《观经》与《往生论》违。谓《观经》说小行人生;《往生论》偈云“二乘种不生”,下第六门会此相违。然而《论》意,固无所相违(八万四千教,各称机宜故,终归一味故,无所相违。各称机宜者,序题云“依心起胜行,门余八万四千,渐顿各称所宜”,《事赞》下云“有流见解心非一,故有八万四千门”。终归一味者,《舟赞》序云“若能依教修行者,则门门见佛得生净土”)。但以诸师各准自宗以解今经,错乱教门,从错会情,名为“相违”。譬如众钥各当其门,则拟之异门成相违。

言“和会”者,和融会通。分别经论各各意趣,令无相妨名“和”,令理各通名“会”。

“施问答”者,见下文焉。

言“疑情”者,有解“诸师固是自解,岂怀疑?今指傍人闻诸师说,而疑他力教益之情”(以上)。

今谓:诸师谬解生疑惑今经他力教益。今施问答,破非显是,解除其疑情结,故云“释去疑情”,下言“今引佛教以为明证,却汝疑情”者是。

 

就此门中即有其六:一先就诸法师解九品之义,二即以道理来破之,三重举九品返对破之,四出文来证定为凡夫不为圣人,五会通别时之意,六会通二乘种不生之义。

初二句标,“一”下列科。

所列六门,生起有次:谓欲破他,者先须知他义,所以第一举诸师解;既知他人义,次须破以理,所以第二立道理破;虽立道理而破,恐犹谓他人所解亦有其理,何偏是己非他理耶?所以第三重返对破;道理返对其说虽明,若不出文证,恐犹谓臆断,所以第四出文来证;虽既出证,名定为凡,恐犹执《摄论》谓别时意趣,所以第五会别时意;上来虽会他经论违,而自宗论有相违文,若不会之,根本难立,所以第六会“二乘种不生”。六门生起次第如斯。

问:“一先”者准前开章(第一先标序题,第二次释其名),则应言“二次”,今何不言耶?

答:六门中,初是所破,必应先举,故云“一先”;自余五门,皆是能破,若言“二次”,则其能破似局第二,不通余四。恐有斯妨,故不言耳。

六科名义,至文可知。

 

初言诸师解者,

上言“就诸法师解九品之义”者,是举诸师所解九品义,故今牒标言“诸师解”耳。

言“诸师”者,别指净影。何故别指?凡有三由:

一解今经者,净影为初故(《传》记可见);

二于今经文,其释特详故;

三判品位甚高,无过彼释义故。且如经说上上品人生后益言“闻位即悟无生法忍”。彼疏解曰“当品正是第六地位。何以得知?谓第七地名无生忍,然当品人到彼即悟七地无生,以果推因,定是六地”(以上)其判品位甚高如是,斯解特违今经所为(但为常没苦机)。今释立破,本为此事,故别指净影师耳。

问:尔者,何不直指其名耶?

答:表尊敬礼故,兼破余师故,故言“诸师”,不指名耳。

 

先举上辈三人。言“上上”者是四地至七地以来菩萨。何故得知?由到彼即得无生忍故。

取《仁王经》五忍位次,以释今经上三品位。

疏释五忍位次犹略,今依彼师《义章》详之(所说的“彼师”,因尊敬故,不提其名,乃是净影师)。

第一伏忍。亲解人法二空真理,伏诸烦恼,故名“伏忍”。《章》十二(二十纸)云“言伏忍者,就能为名,始习亲解,能伏烦恼,故名伏忍”(文)。此伏忍中,即有三品:下是十住,中是十行,上是十向。《章》十二(二十三)云“是伏有三:下有习种(《章》第九云“习种性者,亦名十住”),中在性种(《章》九又云“性种亦名十行”),上在解行(《章》九又云“解行之位,名有四别:一名解行,二名发心,三名回向,四名道种”)。

第二信忍。“信”谓证信,由前伏忍观,而观慧转深,亲证信真如,故名为“信忍”。《章》十二(二十一)云“从前伏后,观心转深,分证法性,于所证法,证信清净,故名‘信忍’”。同卷(二十三)又云“信有三品:下在初地,中有二地,上在三地”(文)。

第三顺忍。“顺”,趣义,由前信忍,更发胜慧,趣顺上地(七地以上)所证无生,故名“顺忍”。《章》十二(二十一)云“依前信已,修胜慧趣顺无生,以能上顺,故名‘顺忍’”,同卷(二十四)又云“顺有三品:下在四地,中在五地,上在六地”(文)。

四无生忍。真如常住,不生不灭,名为“无生”(就所证境立名)。智能安住,无生名“忍”(约能证智名忍)。前顺忍犹浅,无生忍极深。《章》十二(二十一)云“理寂不起,称曰‘无生’,慧安此理,名‘无生忍’”。同卷(二十四)又云“此无生忍,即有三品:下在七地,始习无生;中在八地,成就无生;上在九地,无生忍满”(文)。

五寂灭忍。此有二品:下在十地,上在如来。非今所要,故不述耳。

言“上上者,是四地至七地”等者,彼疏文云“四地以上,通取四五六地菩萨,别取六地(今言七地,至下当辨)。意谓上上者,通则四五六,别当六地。何故得知(征问)?经说,上上至彼即悟无生法忍,所谓无生是七地位。以彼土果(七地无生),权此土因,则当四五六地顺忍。顺忍、无生,次第必矣。然其四五地,多时得无生,第六地人,生已即得,经说“即悟”,故知别指六地。疏正文云“四地以上说为上上,生彼即得无生忍故。无生七地(《印本》写脱七字),理实于中亦有多时得无生者,经言即得,就胜为言”(文)。

问:彼疏取七地为彼土所得果,今文何属现生位耶?

答:旧有三解。

一取现生第六地满以云七地(《传通记》云,欲取六地满故,云至七地)。

二为显彼判位弥高。谓彼疏本(二十七)判释韦提现生所得忍为七地无生。到彼当证八地无生准彼推此,上上品中应有现生七地人,故取七地属现生位,以显彼判品位弥高(《楷定》后解全同此义)

三今此文因果并举。言“四地”者,现生因位,且举四地,摄五六地。言“七地”者,生后果位,谓从四五六地去者,生彼至第七地,故因果并举。云“四地至七”(《楷》初解云,“或可”,今文因果并举,《了钞》同之),取舍任情。

 

上中者,是初地至四地以来菩萨。何故得知?由到彼经一小劫得无生忍故。

彼疏文云“初、二、三地信忍菩萨”,说为上中(今言“四地”,至下当辨),何故得知(征问)?经说上中生彼国已,经一小劫得无生忍。所谓“无生”,即七地位。若从初地去者,经三劫得无生忍。从二地去者,经二劫得忍。从三地去者,经一劫得忍。经说“经一小劫”,别就三地为言(彼文可见)。

问:彼疏云“初、二、三地”,今又何云至四地耶?

答:彼疏意,别取三地以为上中(如次上辨),故彼文云“过一小劫到无生忍”者,就信忍中(初、二、三地通名“无生”),终处为语。信忍之终,在于三地;第三地满,即是四地:故言“至四地”,显判位高耳。

问:《地持论》说初地上(初、二、三地),要过一大阿僧祇劫(“阿僧祇”显无数),方至八地无生忍位。今经上中,经一小劫到无生位,迟速大殊,何例同耶?

答:彼自作三解会之。

一、劫不同。娑婆一劫,当极乐国一日一夜;极乐一劫,当娑婆界无量无边阿僧祇劫。《地持》说经阿僧祇劫到无生者,就娑婆界劫数言,《观经》就彼极乐长劫,说经一劫到无生忍(议云:既言极乐一劫当此娑婆无量无边阿僧祇劫,若尔,极乐得忍还甚迟于娑婆,龙树、天亲何云速得无上道耶?)。

二、去处异(现生当生)。初地菩萨经一僧祇方至无生,《地持》据此,第三地人经一小劫至无生忍,《观经》据此(议曰:今经上中,纵是第三地人,若准《地持》,则于一大阿僧祇劫中,历经其半,仅一小劫得忍岂非还甚疾耶?)

三、所到异(当所至位)。《地持》指进到八地者,故说过一大阿僧祇劫数。《观经》指生后至第七者,故云经一小劫得无生忍而已(议曰:至七地,仅经一小劫,至八地经一大阿僧祇,七八两地有几高下,所经劫数多少甚殊?一指掩眼,不见泰山。宜哉,远公论至此也!)。

 

上下者,是种性以上至初地以来菩萨。何故得知?由到彼经三小劫始入初地故。

彼疏文云“种性解行”,说为上下(今言初地,至下当辨)。

言“种性”者,真如观行,能生佛果,故名为“种”;种德决定,无有改变,故名为“性”。十住十行,共名种性。何以得知?《义章》十二(七十五纸)云“习种、性种,同名种性。言“习种”者,是十住位(十住位中,修种性行而犹未成,故名习种)。言“种性”者,正是十行。言“解行”者,即十回向(《义章》九云“习种十住,种性十行,解行十回,具如前引)。意谓上下者是十住行向,何以得知(征问)?经说上下到彼国已,经三小劫始入初地。此与《地持论》说住、行、向位至一大阿僧祇方入初地者,经劫所得地位同故(会释今经,《地持》劫数其义颠倒,如前所辨)。

问:彼疏以初地为彼土所得果,今属现位云至初地耶?

答:因果并举,言“至初地”耳。

 

此三品人,皆是大乘圣人生位。

上结三品。

问:三品中,其上下品是三贤位,未证真如,何称圣耶?

答:《传》引梁《摄论》四云“十信以还是凡,十解以上是圣”(文)。

更推今释对破之势。净影《义章》第十四(三十)云“十住之义,出《华严经》”(文)。然《华严》说初住以上证中道应本,现八相成佛(《楷》云“《华严》《起信》初住以上能现八相”)。初住以上岂非圣人?故下取《华严》以破净影云“此等菩萨(指住、行、向),亦能八相成道,教化众生,更忧何事,藉韦提请求生?”(文)。

 

次举中辈三人者,诸师云“中上是三果人。何以得知?由到彼即得罗汉故”。

初一句标,诸师下释。彼言前“三果人”,通指初、二、三果。

“阿罗汉”者,此云“无生”,断尽三界见思诸惑,无复受生,故名“无生”(彼论罗汉愿生有无,不闻今所论,故不举辨之)。意谓中上通指三果,别指第三,何以得知(征问)?经说中上到彼国已,华开闻法,应时得阿罗汉道。其初二果,应经多时得罗汉果;第三果人生已即得,经别就第三果以言即得罗汉。

彼疏文云“理实于中(中上之内),亦有多时得罗汉者(从初、二果去者)。经言即得,就胜(指第三果)为语”。

 

中中者,是内凡。何以得知?由到彼得须陀洹故。

彼疏文云“见道以前内外二凡,说为中中”(文)。

七贤位中,前五停(唐丁切)心、别想念处、总想念处三,是名外凡(未见谛理,心行理外,故名“外凡”)。后之四位(暖、顶、忍、世第一),名为内凡(相似见理心游理内)。

言“须陀洹”者,翻“逆生死流”,随义读文,则有二转:一逆于生死流,二逆生死之流。

今述初义。“生死流”者,指三途报。见惑能牵三途生死,初果能断见惑,违三途生死流,故名曰“逆于生死流”(《涅槃会疏》三十三云“流有二种,一生死流,二者道流”,今取初义)。章十一(八纸)云“三途苦报,违而不顺,名逆生死”(文)。意谓中中通指外凡,别指内凡。何以得知(征问)?经说中中到彼国已,经于七日莲华乃敷,闻法欢喜,得须陀洹(初果),经半劫已得罗汉果。望前中上第三果故,至彼国已即得罗汉。则此中中,当内外凡:从外凡去者,多时得初果;内凡去者,七日而得。经说七日而得,别就内凡为言。

彼疏文云“理实于中(中中品中)亦有多时闻法得果(外凡去者),经言七日及半劫者,就胜(内凡去者)为言。彼言极乐一日当娑婆一劫,然则经说经于七日(当此七劫)得须陀洹,经半劫已(半劫当此土无量无边劫)得阿罗汉。净土得道,还迟娑婆,有何所乐故愿生耶?”

 

中下者,是世善凡夫,厌苦求生。何以得知?由到彼经一小劫得罗汉果故。

影疏下云“见道以前世俗凡夫,修余世福求出离者,说为中下”(文)。此文泛言见道以前世俗凡夫,不论内外,而推其意,正取外凡,兼取世间悠悠凡夫。何以得言正取外凡?彼判中中正为内凡(义如上辨),然则中下自当外凡(是一)。彼以中中经半劫已得阿罗汉,为内凡证,然则中下经一小劫得罗汉者,自当外凡(是二)。何以得言兼取世凡?彼既判世俗凡夫修余世福(拣异外凡人修出世善)则悠悠凡(是一)。彼谓中下通摄二类,劣者经多劫得阿罗汉果(此当世俗悠悠凡夫),胜者一劫得阿罗汉(此当外凡即是其二),故彼文云“理实于中亦有多劫得罗汉者,经就胜为言”(文)。今疏举其为外凡者,何以得下?其义可见。

 

此之三品,唯是小乘圣人等也。

结中三品中上三果,是称圣人。

“等”者,等取中中、中下、凡夫人也。

 

下辈三人者,是大乘始学凡夫,随过轻重,分为三品,共同一位,求愿往生者。

初一句标。

“是大”下释。

拣久修大乘人(初住以上为久修大乘人),故云“大乘始学”。

“随过”等者,十恶轻罪为下上品,破戒次罪为下中品,五逆重罪为下下品。

“同一位”者,彼全文云“未有道位,难辨阶降”。彼《大经疏》云“下辈三品者,彼约作罪轻重以别,不随分分”(文)。今取此意,信一位耳。按彼疏意,十信位人,遇恶因缘,退堕造罪,为下三品。彼疏末(二十左)云“下上生者,经十小劫,得到初地,以此先是善趣人故(《楷》云“《地持论》说十信名为善趣”),同卷(二十二纸右)又云“造逆罪人,有上有下。善趣位中,遇缘造逆,说之为上,如世王等。今说造逆人得往生者,上人(善趣中退,名为“上人”)造逆,必有重悔(宿习大乘力故),令罪消薄,容便往生。《观经》就之,故说五逆亦得往生。善趣以前,常没造逆,说以为下。下人造逆,多无重悔,不可得生。《大经》就之,故说不生(“唯除五逆”)。此判今经下下造逆,以为善趣退堕之人,非常没位造逆凡夫,与今家相违,可知。

“求愿往生”四字,正结下辈愿生,兼结上中六品愿生。

“者”一字标向来都是牒诸师文。

 

未必然也,可知。

略破向来九品谬解。

问:何不直决言“必未然”,从容破言“未必然”耶?

答:一义曰“向来所解,有然不然(《楷》论然否,其文易见),故从容破言‘未必然’”。又一义云“远公先德,故存尚礼,言‘未必然’”(以上)。后解可也。如下破言“上下者,从种性至初地以来,未必然也”。此解虽是一向不然,而标尚礼,言“未必”耳。

不然易知,故云“可知”。

 

第二即以道理来破者,

此牒章名。

彼以因果相应道理判九品位,且如言上上是六地位,故至彼即得七地无生,以果推因,为六地人,乃是因果相应道理。今顺彼所论,即以道理破,故云“即以道理来破”(“即”字标顺破意)。云何道理?《传通记》云“圣人不可求生净土道理”(文)。此取自下引诸经文言“大小圣既离生死,更忧何事,求生极乐”,谓圣不可求生道理,犹似还违经论释明圣亦愿生道理及文。《楷定记》解之云“机教相应道理”,此名虽是,恐义犹疎。良以今经与大小圣亦相应故(耆阇一会,应圣机故),可谓今经为凡道理,今经虽与大小凡圣众机相应,而论本意,韦提为苦机,请如来为贼害说。如下文言“证明如来说此《观经》十六观法,但为常没众生,不干大小圣”是。九品皆鄙凡,其道理必矣,故以今经为凡道理,来破彼判为贤圣耳。

问:次上门不置“第”言,自下五门,各置“第”字,有何由耶?

答:为显示下“呈证文”十有三结之名数故。何者?开章总标七门玄义名数,各置“第”言,至牒释中,序题、释名各置“第”字,示其大门。第三(同章文云“第三依文释义,并辨宗旨不同教之大小”)以下五门(宗教、说人、定散、和会、得益),皆是依文释义中之子门,故于宗教、说人、定散、和会四门,皆“第”字没,示其子门。于和会中,更开六门依文释义中之孙门,故次上门没“第”字,示是其孙门。自下五门,还置“第”字,以示六门固是大门。至得益门,还置“第”字,表与六门同是大门,通计之则成十二玄义(序题、释名、宗教、说人、定散、和会六门得益),更加偈颂,为十三科。“呈证”所谓“十有三结,条条顺理应玄门”者,即斯事耳。

 

上言初地至七地以来菩萨者,

自下别释。

就中此文,牒前所举上上、上中二品判文,故云“上言”。

初、二、三地为上中品,四、五、六地为上上品,加七地者,如前所辨。而今所以合二品,同在地上圣位故也。

 

如《华严经》说“初地以上,七地以来,即是法性生身、变易生身,斯等曾无分段之苦”。

此引他经,叹其无苦(分段死苦)。

言“法性生身”者,拣非分段肉身(血肉生身)。《大论》七十四(二十)云“菩萨有二种,一者生死肉身(地前菩萨),二者法性生身(地上菩萨)”。今所拣异,以之可见。言“法性”者,所证真如(法性名义,如前已解)。初地以上,证显法性,还以法性为身,故名“法性生身”。如唐《华严》六(二十一)云“佛以法为身”。《首楞严》《三昧经》上(十六)言“身皆是法,菩萨亦然”。近《起信论笔削记》五(七纸)云“初地以上,(乃至)十地,皆名法身,证真如理,以真如法为其身故”(文)。

问:以法性为身,则应名“法性身”,著“生”字者,有何由耶?

答:“法性身”名,犹通所证法(“身”,积聚义,所证法性积聚万德,名“法性身”)。“生”名别约能证之人(一切有情,名“人”名“生”,例如诸文忍有情恼说名“生忍”)。欲显能证人相好身,是故说名“法性生身”。又《义章》十九(十七)云“王宫所生相好之形,名为‘生身’;戒定慧等五品功德,说为‘法身’”(文)。创学勿谬,雷同此焉。

“变易生身”等者,于中先解分段。三界果报名为“分段”,“分段”名义,有其多解(如《标钞》下之一所载)。今述一义:“分”,分限义;“段”,差别义(《传》引《唯识了义灯》云“‘分’谓分齐,‘段’谓差别”)。六道苦果,随其业力,命有长短,寿夭分段。身有大小好丑差别,各各不同,故名“分段”。

次解“变易”名:

一约转分段。“变”是改义,“易”是转义(“变易”二字,随义训“阿罗多免加由留”),菩萨具足悲愿二德,利他众生名“悲”,自求菩提名“愿”。由此无漏悲愿功力,改转分段粗恶身命,以成界外细妙身命,故名“变易”。粗灭细生,故名“生死”。《唯识《述记》八之末(七十一纸)云“‘变’是改义,‘易’是转义,谓由无漏悲愿力故,改转旧鄙恶身命(《百法门》答七解之云“改转分段粗务之身”),成今殊胜身命,故名‘变易’”(文)。

二约界外身(“变易”二字,义训“宇通呈加波留”)。虽是细妙身,而随无漏悲愿渐增,前劣报变易,成后胜果报,如初地蕴转成二地蕴等,故名为“变易”(《传》云“因移果易,名为‘变易’”)。前后变易,即名“生死”。《述记》(八之末八十七)又云“虽无分段,别尽别生(如舍尽人身别受余趣生),而以定愿数资助故,改去前恶者,转生后胜者,亦有前尽后更生义,故‘变易’也”(文)。

法性、变易,二身体一:从所证真理,名“法性生身”;就能性蕴转,名“变易生身”。《楷》云“寻《华严》无此二身名,《十住毗婆沙》说二身之义,论释《华严》十地品,故指言《华严》,亦无所违”(文)。

“曾无”等者,在地前位,已断见思,离三界苦,故云“曾无分段之苦”(“曾”之言约在曾地前已断分段生死之惑因)。

 

论其功用,已经二大阿僧祇劫,双修福智,人法两空,并是不可思议。神通自在,转变无方,身居报土,常闻报佛说法,悲化十方,须臾遍满。

此叹其具二利功德。

“其功用”者,总指初地乃至七地二利功力。

“已经二大阿僧祇”者(梵“阿僧祇劫”,此云“无数时”),此明修行之时分久(《折冲》下云“经二大劫,非《华严》说,以余处说助显之耳”)。

“双修”等二句,叹自利功德。

言“福智”者,就六度行,前五名福,第六称智。“福”是助业,“智”是正道,助正合行,故云“双修”。

“人法两空”者,拣凡夫二乘,凡缘假合蕴(有和歌喻),妄执有实我,观缘生空,破实我执,是名“人空”,此拣凡夫;蕴处界等一切诸法,具轨持义,故总名“法”,二乘知我空,未了法亦空。此“法空”之义,创学难的解。今取近事,以谕其义:且如一水,本是真如。然鬼见之似火而现,假持火体,轨生火解。此火大法,但是妄情所变影像,固非实火,执其非实以谓实火。人执水实,天执琉璃,修空定者见执实空。如是一切所缘境界,悉是影像,非其实法;执谓实法,是名“法执”,深观诸法缘生无性(无自性),其体即真如,破实法之执,名为“法空”。

此拣二乘,下从地狱,上至等觉,粗细虽异,皆有法执。此执都尽,直见法体,其唯佛地。指《要钞》(下卷)云“诸法本融,执之为实(实是各各差别之法)。始从无间,终至金刚,皆有此念,若不谓实,铁床非苦,此念若尽,即名妙觉”(文)(因于此点,示权实教分齐,若依权教,如鬼见火,人见水大,天见琉璃,空定者见空,但是妄想所见影像,真如理体空无此相,故名“但空无相真如”。若依实教,现前一水,即是真如本具六大,是故圣人称理照之,欲火即火,乃至欲识则妙识大,是名“真空妙有实相”,不同“但空无相真如”。若尔者,妄想所见(火等)亦是,谓皆是矣。何以故?以各各所见即是法性本具相故。然由隔情执,所见以谓实,故为境所障,不见六大无碍本具相。四明所谓诸法本融,执之为实,若不谓实铁床,非苦可深思。在性三千宛然,在修三千宛然。非有修、性两个三千,只是一个三千实相。乃至点物不可增减,隔情执则三千皆是生死,中智照来三千皆涅槃)。

言“并是”者,指二空智,是称法界智,非凡夫二乘心口所能测说,故云“不可思议”。

“神通”等二句,叹利他功用。六通如意无碍,故云“神通自在”。

普现色身,是名“转变”,无恒定矩,故云“无方”(“方”,常矩也)。

“身”等二句,结叹自利。

“悲下”二句,结叹利他。

 

更忧何事,乃藉韦提为其请佛求生安乐国也?以斯文证,诸师所说,岂非错也?答上二竟。

此对今经,简非所为。

“优何事”者,对前无苦(曾无分段之苦),简非今经厌苦之机。

“乃藉”以下,对前有德(自利胜德),简非今经欣净之机。

“其”者,指上所叹圣者。

问:彼(净影)不言为圣者请,今言“为其”,岂非诬耶?

答:准彼释以言“为其”。何者?韦提请佛说云“若佛灭后诸众生等,浊恶不善,五苦所逼,云何当见弥陀极乐?”净影解云“此为他请。‘浊’谓五浊,‘恶’谓杀盗淫妄饮酒,‘不善’是其十不善业,‘五苦’《大经》五痛五烧”(文),自既许今经浊恶机请,其所为恶机,即九品人是。然判上二品云初地至七地,则当谓为圣请,故推义云“其”,下所难破,文义准之。意谓初地乃至七地,无分段苦,且具胜德,何藉韦提为其大圣请佛宣说济凡要法,求出苦域生乐国耶?

“斯文”者,指上《华严》及今经。

“证”者,明其非臆论也。

“答上二”者,“上二”如前。

问:上无问,何言答耶?

答:诸记解,须者择之。

今谓:诸师解与今释相望,彼当难问,此当答释。为此义故,置“答”之字。何者?前云“和会经论相违,广施问答,释去疑情,就此门中,即有其六”(云云),此标问答通冠六门。然前三门无问答言,以诸师解为其问难,以今对破为其答释,且如次下返对破言“诸师言上品上生人,是四地至七地以来菩萨者,何故《观经》云三种众生当得往生?”他解为问难,今破为答释,义势可见,今文准知。

 

“上下”者,“上”言“从种性”至“初地以来”者,未必然也。

初三字标位。

“上言”下,牒上所举诸师解。

“未必然”句,略标其非,义如前辨。

若准下文以作义解,则有二义:

一曰“诸师判上下品为三贤位,此位菩萨或愿往生,故下文云‘此位菩萨,十方净土随意往生’”(文)。不同上上、上中品位(初地乃至七地),身居报土,无愿生义。依是论此,他解(以三贤位为愿生人)且然,但非今释所被,故言“未必然”也。

二曰“此位必蒙他力,故下文云‘十方诸佛、诸大菩萨,常以三业外加,于诸善法无有退失’”(文)。他判今经他力生人,为三贤位,其义且然。而彼他力加于可加,异今经宗,故云“未必”。

 

如经说此等菩萨名为不退,身居生死,不为生死所染,如鹅鸭在水,水不能湿。

次广破中,此引他经叹其无患(分段之苦),简非今经厌苦之机。《传》云“‘经’者,《大品经》也,不直指经名者,文义(三贤不退)通他经故”(文)。

言“此等”者,即指三贤。

言“不退”者,十住,初住断三界见,二住至七住断尽三界思,以上七住,名“位不退”(由断见思,住真空理,自己之位不退转故);八住以上至十回向,名“行不退”(由断尘沙惑,化他行成,化他之行不退转故)。自断见思,而为利物,常居生死(分段),不为之缚,故云“居生死不为生死染”也。

言“鹅鸭”者,并是水禽,人家所畜。鹅,(牛何切)状似雁(俗曰唐雁)。鸭,(乙甲切)家鹜也(和名阿比吕)。譬意可知。

 

如《大品经》说,此位中菩萨,由得二种真善知识守护故不退。何者?一是十方诸佛,二是十方诸大菩萨。常以三业外加,于诸善法,无有退失,故名不退位也。

此引他经叹其有德(自利利他不退之德),简非今经欣净之机。

言“此位”者,指十行、回(十行位及十回向位大菩萨)。何者?征起二种善知识(右点),或可征起不退之由(左点)。

言“外加”者,此对内德。三贤解行,是为内德;诸佛菩萨三业神力,是为外加。

“诸善法”者,指二利德。

 

此等菩萨,亦能八相成道,教化众生。论其功行,已经一大阿僧祇劫,双修福智等。

此还依《华严》叹有二利德,简非今经欣净正机。

“此等菩萨”者,指三贤人也。

“亦”者,对初地以上现八相。《传通记》云“问:三贤位见思犹未断,何况无明乎?未证法身之本(八相之本),何得现八相耶?答:由愿力故,缘物起悲心,蒙佛加被,以现八相”(全文可见)。

议云:三贤位伏三界见思,初地以上断见思,天台所谓“名别义通”,乃是教门方便说耳。若依圆实,初住以上分破无明,证见中道,乘其应本,来现八相,故《华严》说“初发心时,便成正觉”(《谛观》解云“‘初发心’者,初住名也;‘便成正觉’者,成八相佛也”),此约分证。若依贤首,为因果不二究竟成佛果,如旧《华严》六说“信满成佛”(初住入心),《探玄》四(九十七纸)解云“于信满不退之际,则明得彼普贤法界行德,具摄因果圆满无碍。若以因门取,则常是菩萨;若取果门,则恒是佛”(《楷》云“《华严》宗云‘极果成道’,台宗教云‘分证八相’,相宗云‘有漏定力’”。《传通》所取,相宗义耳)。

言“功行”者,指八相因。

“已经”下,明行因时久。

福智二摄一切万行,故置“等”言。

 

既有斯胜德,更忧何事,乃藉韦提请求生也?以斯文证,故知诸师所判还成错也。此责上辈竟。

此对今经,简非所为,准前可解。

“还成错”者,《楷定记》云“前标‘未必’,虽且纵容,而能破理,既极成来,还同上二(上上、上中)成错故也”(文)。

今谓:彼解韦提请云“但为浊恶最下机请”,而判其所为云“三贤菩萨”。今举韦提请(“藉韦提请求生也”是)以纠彼判位。自还堕错,故云“还错”。

“此责上辈”者,何不言“上下”?谓为显总结破上三品故。

 

次责中辈三人者,诸师云中上是三果者,然此等之人,三涂永绝,四趣不生,现在虽造罪业,必定不招来果。

初一句总牒,诸师下别列。

“然此”下,依他教叹其无恶趣忧,简非今经厌苦之机。

“然”(可训志加留可)承上而别发议论之辞。又,《楷》解云“‘然’者,亦示未必然意”(此以“然”字训“志加礼土毛”,为纵夺辞,恐穿凿乎)。

“三途、四趣”,开合不同(合则阿修罗鬼趣所摄),恶业为因,见惑为缘,以感三涂、四趣恶果。初果已断,永绝不生。

言“现造”者,简宿世造。初果圣者虽断见惑,全存思惑,不起邪三毒。如《止观》(六之一初纸)云“虽复有欲,非妇不淫;虽复有瞋,垦地不夭(虫常住运,离刃四寸);虽复有愚,不计性实”(文)。第三果人,犹由残思,有故犯戒(轻戒)。第二果犯罪可准知,虽起三毒、犯戒等罪,而无见惑助缘,故不招恶趣报(圣人现身恶报者,酬其凡地所造故业)。“欣净缘”云“韦提白佛:我宿何罪,生此恶子(此明韦提共末俗怖恶趣患)(乃至)此浊恶处,地狱、饿鬼、畜生盈满,多不善聚,愿我未来不闻恶声,不见恶人”(文)。今举无恶趣患,简非今经所为。

 

如佛说言“此四果人,与我同坐解脱床”。

此依他教叹其有德,简非今经厌苦正机。

《楷定》既云“三乘与佛同坐一解脱床”,诸经所说,如《增一》等,四果同坐,未见其文。离烦恼缚,名为“解脱”。初果离见惑缚,二、三果分离思,四果尽见思,佛究竟离正习。分满虽异,离缚义同,故云“四果同坐解脱床”耳。

 

既有斯功力,更复何忧,乃藉韦提请求生路?然诸佛大悲于苦者,心偏愍念常没众生,是以劝归净土。亦如溺水之人急须偏救,岸上之者何用济为?

“溺水”,此指第一、第二没人。

“急须救”者,此合今经急为苦机,如“示观”云“为未来世一切众生,为烦恼贼之所害者,说清净业”,此明释迦急为苦机,弥陀立空示急救相。《定善义》云“三恶火坑,临临欲入,若不举足以救迷,业系之牢何由得免?为斯义故,立撮即行,不及端坐以趣机也”(文)。

后五人中之前四者(内凡四果缘觉菩萨),虽有浮沉,必当前进到彼岸上,故并指之为“岸上者”,皆非今经所为,故云“何用济为”。“济”,度救也,《楷定记》云“‘何用济为’,何须救也,‘为’字语助,谓何为也”。

 

以斯文证,故知诸师所判,义同前错也。

此结破也。

言“斯文”者,指上“涅槃”今经文也。

“证”者,验也,候也,质也。

“义同前错”者,指诸师判上三品,盖言意谓“涅槃文”明偏愍罪者,今经示急,但为苦机,以斯文证,明知诸师判中上品为三果者,机教不相应,义同前错。

以下可知。

“以下”者,中中以下五品也。

言“可知”者:

一曰“诸师判前四品为贤圣者,机教相违,故破之竟。判后五品为凡夫者,义同自解,无所可破,故云‘可知’”(深泽法印解,《了音钞》引之)。

议曰:若尔,后门何破诸师解后五品义耶?

二曰“以下镇至后门可知”(《楷定》引之)。

议曰:道理、返对两破,义势稍殊,何推后门?

三曰“诸师虽判下五以为凡夫,犹属善机,不同今家为常没机,然上四品尚定常没,况下五品,岂是善机?其常没人理可知”(故云“此下可知”)。

 

第三重举九品返对破者,

此标章名。

“重举九品”者:

一曰“九品者,诸师所判九品文也(次文举诸师云“上品上生人,是四地至七地以来菩萨”者是)。上既举,今复举,故云‘重举九品’”(以上)。

议曰:若尔,应言“重举诸师解”耳。又,第一门出诸师解,次门复举彼,亦应言“重举”,何于此特云“重举”耶?

二曰“九品者,经九品文也(如举经云“三种众生当得往生,何者”等是)。‘重’者约能破,上以道理破,今举经文以返对破,前后重破,故标云‘重’。‘返对破’者,‘返’是逆义,‘对,对合义,诸师判九品以为贤圣人,今判九品为常没人。逆彼解故名为‘返’(《楷》云逆彼义推故云返也)。义非臆论,对合九品经文破之,故云‘对破’,如言‘诸师云上品上生人是四地至七地以来菩萨’者,‘何故《观经》云三种众生,当得往生’等,对合经文作破,下皆准之,可知”。

 

诸师云上品上生人,是四地至七地以来菩萨者,

牒诸师解。何故牒举?为对经文,破彼错也。下皆准之。

 

何故《观经》云“三种众生当得往生。何者为三?一者但能持戒修慈。二者不能持戒修慈,但能读诵大乘。三者不能持戒读经,唯能念佛法僧等乃至如弹指顷即生彼国”。

正对破中,“何故”等者,谓若如所解是大圣人者,何故《观经》三种众生等云“何故”二字标返对破。《观经》云下合举九品,然自下文与上(《华严》文)对论,则有八义,证凡非圣:

一简机不同。谓上品上生若四五六地,则经文应言“菩萨摩诃萨”;而简机不同云“三种众生”。知是凡夫,何谓圣耶?

二受法堪否。谓此上上品若四五六地,堪普修万行,故上门云“双修福智”;然今文说于三种行但能修其一,不堪修余二。知是凡夫,何谓大圣?

三修行浅深。谓此上上品若四五六地,应能修深行,故上门言“人法两空,不可思议”;今说三浅行,以为其所修。知是凡夫,何谓大圣?

四时节久近。若四五六地,当经长劫普修万行,故上门云“已经二大阿僧祇劫”;然今文说修行时节,以言一日乃至七日。知是凡夫,何谓大圣?

五厌苦欣净。谓上上品人,若四五六地,则如上门言“曾无分段苦,身常居报土,更忧何事厌苦欣净”;然今文说愿生彼国。知是凡夫,何谓大圣?

六分段身灭。若四五六地,则如上言“法性生身、变易生身,无分段苦”,既离分段死,岂有复命终;然今文说“命欲终时”(今释以理,加此一句)。知是凡夫,何谓大圣?

七迎接得生。若四五六地,则如上言“神通自在,悲化十方,须臾偏满”,岂藉弥陀授手迎接方得往生?然今文说授手乘台,如弹指顷即生彼国。知是凡夫,何谓大圣?

八兼破彼自解相违。净影疏云“真身(彼前文云“法报名真”)常寂,无迎接相,上辈三人,同皆见佛应、化二身,而来迎接。但见应、化二身,不能见报佛者,则是地前二乘凡夫;然彼判当品为四五六地,若尔,必应感见报佛,故上引他经证四五六地身,常在报土,闻报佛说法。今破彼判同圣位者,兼对破相违也。

“何者为三”者,“者”字,经云“等”,今作“者”字,是标人也。

言“一者”,“者”若准经文,列所修行(经文云“一者慈心不杀、具诸戒行”等)。“者”字,助语,若准今释,“者”字指人。

“但能”等者,文皆可见,经无“但能不能”之言,然以三行(慈心具戒、读诵大乘、修行六念),分对三人,各但能修一,不能兼修余,其义自是炳然,故云“但能不能”。

“法僧”等者,等取念戒、念舍、念天,如下疏解。

言“专精励意”者,系心一行曰“专”,细粹其行曰“精”,志无怯退曰“励”,经说“精进勇猛”是也。

“一夜七夜”者,本经无此言(唯言一日乃至七日,不言一夜七夜)。今按此应开说“精进勇猛”句义,中中品人,尚能励意一日一夜持具足戒,况当品人,精进勇猛,夜分岂就惰?故加“夜”字乎。

“各回所修之业”等者——

问:今文为许诸行往生乎?

答:镇西许。《传通记》云“今文曲述三种众生各修余行得往生义,何劳拒难?”(文)。

西山不许。《了音钞》云“弥陀不立诸行本愿,今经不明诸行往生,故言‘此经定散文中,唯标专念名号得生’,而今文欲对破诸师判为高位,故且与浅善为其所修行,以显凡夫,非圣人耳”(文)。

依我祖意,约显说边,则许诸行回向得生(化土);约隐彰实义,唯念佛往生。三辈九品是开合异,《大经》三辈一向专念,今经九品亦唯念佛,故《散善义》劝九品人同信自机,舍己业执,同信弘愿,一向念佛耳。

以与西镇两流对辨,一机一土(西山)、二机一土(镇西)、二机二土(当家),是为其要,具如下辨。

 

以此文证,正是佛去世后大乘极善上品凡夫,日数虽少,作业时猛,何得判同上圣也

自下结上文证破中,先证是凡,破同上圣。

言“正是佛去世后”,从序分告言“亦令未来世”,节节说云“为未来世”、云“佛灭后”等,末俗为正机。故下文云“看此《观经》定善三辈上下文义,总是佛去世后凡夫”。今文之意,以之可见。

言“大乘”者,简中辈行。

言“极善”者,《楷定记》云“常没位中极善而已”(文)。

“日数”以下,暗遮伏难,详《楷定记》意。

此遮三伏难:

一应疑谓“若是凡夫,去时何能见无数佛?”(见故,知是圣非凡)。

二应疑谓“若是凡夫,至彼何能即悟七地无生?”(即证故,知圣位非凡)。

三疑谓“三辈三人若同凡,生后所证亦应因位,何以辨别三品位阶遮曰‘是凡夫’?故行仅一日七日,日数虽少,作业时猛(经云“精进勇猛之人”),猛故去时见无数佛(非四五地高位故,见无数佛),猛故至彼即悟无生(非四五六地故,至彼悟无生)。以即悟故,为上上位,非由今世道位高故,能见无数化佛,即悟为上位,何得判同上圣位(正文可见)?

三中见佛(第一)无数(上上)、千(上中)、五(上下),下文判之,非今所论。余二疑释,取舍随意。

今解此对上中上下,遮其伏难(须知文言“作业猛”者,此对下文举七中云“行业稍弱”、举上下云“行业不强”)。他应难谓“如上中品‘解第一义’,及上下品‘无上道心’,此通平生修行长尚生不能即悟无生忍,当品之行人,行业时短,而生后即悟七地无生忍,则以果推因,当四五六地,何得判之为凡夫?”遮曰:次二品者,修行时虽长,而行业稍弱,故不能即悟。当品行人日数虽少,作业时猛,故生彼已,即悟无生。何得以果推因,判同大圣位耶?

 

然四地七地以来菩萨,论其功用,不可思议,岂藉一日七日之善,华台授手迎接往生也?此即返对上上竟。

此对圣德,破同圣位。

文有七义,证凡非圣:

一者简机不同。四地七地菩萨,对今经简机言“三种众生”(若四地七地菩萨者,何不言“菩萨摩诃萨”?)。

二者受法堪否。功用不可思议,对举受法堪否以言“但能不能”。

三者修行浅深。功用不可思议,是大圣深行,对三种浅行(慈心具戒、读诵大乘、修行六念,今言一日七日之善,“善”字是也)。

四者时节久远。一日七日之言,对大圣自在受生。

五迎接得生。华台授手迎接,对彼大圣法性生身、变易生身,离分段死。

六者分段身灭。往生之言含之(命终已生彼故),对彼大圣经僧祇劫。

七者厌苦欣净。往生是厌欣果,对彼大圣身居报土。

更按文势,句首“然”字,承次上文,暗遮伏难,何者上论“日数虽浅,作业猛故,即悟无生”?固是凡夫,何同大圣?他人于此应返难云“其日数浅,即悟无生(七地无生),当知宿习根熟,六地行已成者,大圣非凡,其义弥显”。欲遮此难,故置“然”言。文巧摄六义,以证凡非圣。文势若斯欤,此即下结文。

 

次对上中者,诸师云是初地四地以来菩萨者,何故《观经》云“不必受持大乘”?云何名“不必”?或读不读,故名不必。但言善解,未论其行。又言“深信因果,不谤大乘,以此善根回愿往生。命欲终时,阿弥陀佛及与化佛菩萨大众一时授手即生彼国”。

初一句是总标,次三句牒彼解。

何故观下标返对意(准前可知)?文有六义,证凡非圣。

一、受法堪否。

此中复有四:

一不必读诵。若言“必不”,则绝不读;经言“不必”,故有此判。简上上品必行读诵,故云或读不读,故名“不必”。读诵大乘是凡夫行,犹不能读者,凡之又凡也。当品若初、二、三地大圣者,何须“不必读诵”言耶?

二唯解无行。经说当品行言“善解义趣”,“善解”对“僻解”。于佛所说大乘空义,起断无见,名为“僻解”;能如实解真空妙有中道义趣,名为“善解”(至《散善义》,当具辨之)。此人唯有解,未曾习观行,乃是“名字即”位凡夫,何得判之为大圣耶?问:当品人临命终时,佛来赞言“汝行大乘”,既言“行”,何云未论其行耶?答:当品人解第一义,为其回愿往生正行(今文指言“此善根”是),唯能解学大乘教义,即名为“行”(经指“解第一义”言“行此行者”是),非谓修理观行,故云“未论其行”。

三深信不谤。说“深信因果,不谤大乘”(此二句至疏当具辨),是示凡夫相。何者?虽言“善解、深信”,而贼害凡夫,信谤随缘动,若遇恶缘,则随疑谤(此义见下下品,时是经疏肝心,至下经疏当决)。欲示未值恶因缘故,不随疑谤,故就深信人,加“不谤”之言(如中上品文言“修行诸戒,不造五逆”,意可准知)。净影《义章》第十二(二十一)云“初、二、三地,名为信忍,分证法性,于所证法,证信清净,故名‘信忍’”(文)。当品若是证信大圣,何及用“不谤”言耶?

四兼破彼自语相违。净影疏解当品文云“于大乘法,不能受持读诵修行,唯能解了第一义谛,深信因果”(文)。自既解言“唯解无行”,反为解行具足大圣,岂非自语相违过耶?当知今言“但言善解,未论其行”者,兼破相违也。

二、修行浅深(或读、但解、深信因果,皆是凡夫所修浅行)。

三、时节久近(仅一世故)。

四、迎接得生(文云“授手即生”)。

五、分段身灭(文云“命欲终时”)。

六、厌苦欣净(文云“回愿往生”)。

皆证非圣,准前可知。

 

以此文证,亦是佛去世后大乘凡夫,行业稍弱,致使终时迎候有异。

结证破中,先证是凡。

“亦”言对前品是灭后凡夫。

“大乘凡夫”者,若准前应言“大乘次善上品凡夫”,而略而已。

“稍”者,《字汇》“禀食曰‘稍’”。禀食随渐,有小差等,故“稍”字训“渐也,小也”。

“候”者,待也,伺也,护也。

“异”者,迎相优劣之异(释见下文)。其优劣异,于佛无为,机所令尔,故云“致使”。《楷定记》云“‘行业’等者,亦遮伏疑。疑者应云‘若此三品同一凡夫,何缘终时迎候有异?’故今释云,虽同凡夫,而行稍弱,故致有异,不由地位高下故异”(文)。

议曰:三品人同凡非圣位,前后引证决论其义,然则迎候优劣不由地位高下,恐非今所论,请学者决焉。今按释文前后义势,释三品所行优劣似反倒。何者?三品行业相望,上上品人所行犹劣(慈心不杀具戒及读诵是浅行),日数亦浅。上中解第一义是金刚种,颇胜,亦通平生行业时长,恐人于此应疑难谓“劣者何缘感迎候胜?其渐胜者感迎候劣”,欲遮此疑,故前文释上上行云“日数虽浅,作业时猛”,今释上中“解第一义”云“行业稍弱(虽修行时长,行法体似胜,而心不勇猛,不精穷解故),致使终时迎候有异”(劣于前品)下释上下品无上道心云,行业不强(道心法体虽胜,不精进勇猛故)。致使去时迎候有异(劣于上中)。随业优劣,迎候有异,其事相应,无所反倒。释文义势,盖若斯乎。

 

然初地四地以来菩萨,论其功用,如《华严经》说,乃是不可思议,岂藉韦提致请方得往生也?返对上中竟。

此对圣德,破同圣位。

“功用不可思议”一句,通该三义,对辨凡圣:

一者普行不可思议。能普修万行,故称不可思议,前言“初地以上,双修福智”者是。即对当品“不必读诵、唯解无行、深信不谤”三种堪否,破同圣位。

二者深行不可思议。前言“人法两空,不可思议”是,即对当品深行,以破判同圣位。

三者果报不可思议。前言“初地以上菩萨,神通自在,转变无方,身居报土,常闻报佛说法”者是,即对当品分段身灭厌苦欣净,迎接得生以破判之同圣位也。

准前可见,终一句结。

 

次对上下者,诸师云是种性以上至初地以来菩萨者,何故《观经》云“亦信因果”?云何亦信?或信不信,故名为“亦”。又言“不谤大乘,但发无上道心”,唯此一句以为正业,更无余善,回斯一行,求愿往生。命欲终时,阿弥陀佛及与化佛菩萨大众一时授手,即得往生。

初一句总标,次四句牒彼解。

“种性以上”者,通指三贤位。“种性”名义,如前既辨。

“何故观”下,标返对破,文有八义,证非三贤:

一亦信因果。谓于因果法,或时伏信,或时不信(例如世称信因果者,临苦悲事,谓是横来,忘因果理,取恨于他),其心不定,故名“亦信”,下疏释之言“信间断”。此乃常没凡愚心相,若三贤人,深信因果,其心不倾动,岂言“亦信”耶?问:“亦信”言是对前品“深信因果”,故影疏(下卷二十四)云“有信同前,是以言‘亦’”,今释似非经义,如何?答:《散善义》有其二解:初同今文;彼后解云“或可亦同前深信也’”(文)。此同净影,而言“或可”,以标傍义,则以初解为经正义。所以初解为正义者,“深信因果”者,必由善解力。前品得善解,故深信因果;当品行人不得善解,故言“但发”,明其无解。既无善解,岂得决信?故举经正义言“或信不信”,以证凡愚,非三贤也。

二不谤大乘(今释又言“又”字,一本作“文”,写误)。标若值恶缘,则应谤大乘,此亦凡愚相。净影《义章》第十四(三十左)云“得决定相,于佛法中虽闻邪说,正见不动,名正心住,虽闻异说,正愿不动,名‘不退住’”(文)。十住位尚永离谤法因缘,何况十行、十回向?若是三贤人,何须“不谤”言?

三但发道心。有菩提心善,更无余善,故名为“但”。此又明鄙凡不堪普行相。《义章》十四(三十二)云“十住位中,广备法界一切行德”(文)。十住尚尔,况行向位?若是三贤人,何须“发”言?

四修行浅深。谓“亦信、不谤、但发道心”者,皆凡夫浅行。《义章》十四(三十一)引经文言“菩萨种性,甚深广大,与法界虚空等”(文)。若是三贤人,何须此浅行?

五分段身灭。经言“命欲终”,然三贤人既离分段,经论或说三贤未断三界见思,受分段者,天台所谓“名别义通”,乃是教门方便之说。若依别教,初住断见,二住以上至第七住,断三界思,离分段死。《义章》八(四纸)云“种性以上,以无漏业正智受生(三界生也),故非虚妄(章上文云“妄爱受生,名为虚妄”)。虚妄所受,名分段死;非虚妄受,名变易死”(全文)。此许离分段,似别教之义。虽生三界修短自在,不为分段死所染缚,故上文云“种性以上,身居生死,不为生死所染,如鹅鸭在水,水不能湿”。若依圆实,如《华严》说“初住分断无明,证法身,现八相”,上文所谓“此等菩萨亦能八相成道,教化众生”是也。今经说“命终”,明分段凡身,何得判之为三贤耶?

六厌苦欣净。谓今经请说,俱为常没出苦入乐国,何得判之为三贤无苦人?

七偏劝西方。韦提选舍九方,别愿往生西方极乐(“别选文”云“是诸佛土,虽复清净,皆有光明,我今乐生极乐世界”),释尊偏劝韦提、未来愿求西方。然三贤位,十方净土随意自在能遍往诣,《义章》十四(三十二左)云“童真住菩萨,于一切佛刹皆悉能知,能观能诣能遍至”(文),岂为此辈偏劝西方(次下若论以下对破,其意在此)?

八迎接往生。义准前可知。

 

以斯文证,唯是佛去世后,一切发大乘心众生,行业不强,致使去时迎候有异。

此结文证,决唯是凡。

言“一切”者,通指道俗男女智愚诸凡辈也。

言“大乘心”者,大乘道心也。

“行业”以下,如前所辨。

 

若论此位中菩萨力势,十方净土随意往生,岂藉韦提为其请佛劝生西方极乐国也?返对上下竟。

此对神德,破同三贤。

言“此位”者,指三贤也。

言“力势”者,功力威势。

言“净土”者,若准经论,或说三贤未断见思,则是界内同居净土;若准说三贤已断见思惑、犹未断无明者,则界外方便土;若准说初住分破无明者,则实报土。并准前可知,余如上辨,返对下结。

 

即此三品去时有异,乃至致使有斯差别耳。

上显三品迎候之异,以释伏疑,义如前辨,今总结示,文皆可见。

问:说三品见化佛如次无数、一千、五百,千与五百,其数当尔。准之,则上上化佛应二千,今说“无数”,非甚差耶?

答:千与五百,标行业强弱,乃是显说要门之义。“无数”言,标示隐彰弘愿义。九品亦同专念(疏劝九品人同信机信法),普观文中说专念近缘云“无量寿佛化身无数,常来至此行人之处”(文)。九品行人皆同专念,临终同见无数化佛近缘相现,故于上上先说“无数”,以示九品密益皆同。

 

次对中辈三人者,诸师云中上是小乘三果者,何故《观经》云“若有众生,受持五戒八戒,修行诸戒,不造五逆,无众过患,命欲终时,阿弥陀佛与比丘圣众放光说法,来现其前。此人见已,即得往生”

初句总标。

“诸师云”下牒彼所解。“何故观”下标返对意。

文有四义,证非三果:

一简机不同。言“若有众生”,不言“若有声闻须陀洹等人”故。

二但修戒行。若是三果,应说修持无漏三学,而说“但持戒”,是凡非小圣。问:影疏(下卷十七)云“中上生者,前三果人,内备圣德(无漏三学),经文不说。但明其人具诸戒行”(文)。然则今文但取具戒,证非圣者,未极成也。答:彼谓内备圣德者,不顺经文。犹欲遮其执论故,次更引其证。

三不造五逆。内凡忍法位尚出邪定聚(离造逆恶趣缘),况三果圣位,何须“不造五逆”言耶?

四放光说法。经具说之言“临命终时,阿弥陀佛与诸比丘眷属围绕,放金色光,至其人所,演说苦、空、无常、无我,赞叹出家,得离众苦”(文)。欲令此人离四倒执故,佛为说苦、空等法,定是凡夫。若三果人,如上文言“此四果人,与佛同坐解脱床,岂及临终为说苦”等,非三果圣,其理必矣(是一)。又赞其出家,离在家苦者,如《文殊问经》下说九十五相对(道俗相对),《十住论》第八举百番相对,以呵在家诸过苦是。下疏释云“赞出家离众多苦,种种俗缘——家业、王宦(公务)、长征(讨伐)、远防(边境警固)等(受憎、悲喜、荣辱等苦),汝今出家,万事不忧,回然自在,去住无障,为此得修道业”,故赞云“离众苦”。若三果圣,已得与佛同坐解脱无为乐床,岂却赞出家离俗妄苦耶?(是二)。

 

以此文证,亦是佛去世后持小乘戒凡夫,何小圣也

此结文证,破为三果。

 

中中者,诸师云见道以前内凡者,何故《观经》云“受持一日一夜戒,回愿往生,命欲终时,见佛即得往生”?

初标,次牒,后标返对,准前可见。

言“见道”者,初见谛理,故名为“见”,此见谛慧,能通涅槃,故名为“道”。

“内凡”名义,如前既辨。

问:影疏云“见道以前,内外二凡,说为中中”,今何局取其内凡耶?

答:按彼疏虽言内外,正取内凡,以为中中。谓若外凡生彼国已,应多持闻法,乃得须陀洹(初果),经一劫已,方成罗汉。然经文言“生彼国已七日,闻法得须陀洹,经半劫已成阿罗汉”,闻法日少,得果劫促,依是观之,定是内凡。故彼疏云“理实于中(中中品中),亦有多时闻法得果(所谓外凡),经言七日及半劫者,就胜(所谓内凡)为言”(文)。今探彼意,许局取内凡乎。

又有三义,证非内凡:

一受法堪否。内凡四善根修诸道品(谓四正勤、四如意足、五根、五力等诸道品),观四谛理;今举三种戒(受持八戒、持沙弥戒、持具足戒),明堪否分齐,是鄙凡相,岂内凡耶?

二修行时分。内凡四善根,重生经时,久修道品;今说一日一夜持戒,此亦鄙凡相,何谓内凡耶?

三平生无善,临命延不久,若一日一夜,若一日半夜,若一日等,随堪受戒。当知平日是游手人,故《疏》释云“无善凡夫,何得判之同内凡耶?”

“受持一日一夜戒者”——

问:如经文三种戒中,随机所堪,一日一夜持其一戒,故言“一日一夜受持”。今言“受持一日夜戒”,其语似倒,当云何解?

答:三种戒中,其沙弥、具足,是尽形寿戒;其八戒者,受持时短,一日一夜作法即舍。故今文指八戒名“一日一夜戒”。《多论》一(十九)说“以有一日一夜戒,故名优婆塞”。《大论》十三(二十五)言“有一日夜戒,六斋日持”,是其例证。取持八戒者,八戒易持,时亦短促,取其易者,显机特劣。取其时短,明命终促,以对破彼谓内凡也。或可准彼频婆娑罗,但受一日一夜戒也。

 

以此文证,岂得言是内凡人也?但是佛去世后,无善凡夫,命延日夜,逢遇小缘,授其小戒,回愿往生,以佛愿力,即得生也。

自下结文证,对破言内凡。

初二句总破,“但是”下别破。

言“无善”者,古有二解:

一约受戒前(《传通记》云“经说一日一夜受戒,知受戒前无戒善,故名为‘无善’”)。此解顺对破(既是平生无善鄙凡,岂得言内凡曾修道品人?)。

二约未念佛。谓往生正因,唯念佛善根,故下句释云“以佛愿力,即得往生”。未念佛前,名为“无善”,虽有戒善,非往生因,故夺戒善,独属无善(四谷义取之,见《了钞》《观记》)。此解顺密意,义如前复辨。

“命延日夜”者,暗破诸师解。他以一日夜为持戒时限,影疏下(十八)云“中中生者,一日一夜持八戒斋,一日一夜持沙弥戒及与具戒”(文)。今暗对破之,为命延时限,更按文有二意:

一显平生无善。如说“一日一夜受持八戒”,犹滥一类于平生时一日一夜持八戒者,今欲显此人平生无善分,命延仅至一日一夜,初受持八戒斋,故云“命延日夜”。

二显持戒时不限一日夜。经言“若”者,标持戒时必不定限一日一夜。今释意谓此人命延仅至日夜,于此一日一夜之中,若一日一夜,若一日半夜,若但一日等,随其心明了念持其戒善。持戒时不必限一日一夜,是故释言“命延日夜”。

问:经说“一日一夜受持戒”,此则“一日夜持戒时限”,不言“命延一日一夜”,何释之为“命延时限”?

答:沙弥具戒,并是终身戒,若其命延犹长,岂持之限日夜?然其持之限日夜者,由其命延限一日夜,所以释之云“命延日夜”耳。

言“小缘”者,授与小乘戒法之师,故名“小缘”(求戒心是内因,授戒师是外缘)。

其“小戒”者,指经所说三种小戒。或可“其”者指上所举无善凡夫。

“回愿”等者,取吾祖意以解今文。

义有隐显:

若约显说要门之义,回向小戒愿生,名为“回愿往生”,经说“此功德回向愿生”者是(《赞》云“诸善万行咸,至心发愿故,莫不为往生,净土方便善),“佛愿力”者,指十九愿(《赞》云“至心回向欲生,方便十方众生,开众善之假门,愿现其人前焉”),“即得生”者,生化土也。

若约隐彰弘愿之义,“回”者,回转自力心也(《赞》云“回定散诸机,各别自力三心”是)。“愿往生”者,如来回向清净愿往生信心也。“佛愿力”者,指第十八。“即得生”者,生报土也。流通废定散劝持名信,《疏》作信机释,通劝九品机回转自力己业执心,寻作信法释,劝齐归佛愿。今加以“佛愿力、即得生”二句者,为开示此密意也矣。

问:经不说佛力得生,今论之者,依何文耶?

答:九品三辈唯是开合异。《大经》三辈“一向专念”,今经密益亦同念佛,故云“以佛愿力得生”。

问:念佛密益,其通九品,在当品论,有何由耶?

答:按经文,从中下品以去,四品念佛往生,其义分明,不可异论(下三品可知,中下具世善而不以之为往生因;临终时闻知识说弥陀佛国乐事、法藏四十八愿,命终即生极乐,故知念佛往生)。从上上品来至当品,每品但说“以此功德回向愿生”,未见念佛。故在当品释出密意,示前四品亦同念佛。

今释文旨,盖如斯乎。(净宗法师注:二乘种不生故,特论之。《般舟赞》说在中品上生)。

 

若论小圣,去亦无妨。但此《观经》,佛为凡说,不干圣也。

“去”者往也。《仪礼》注云“‘于’犹为也”(文)。

按此,暗释“二乘种不生”之伏难。影疏下(二十一)云“弥陀正处,唯修小行不得往生。言‘二乘种不生’者是”(文)。准之观之,彼应难曰“上文斥谓三果,今此斥谓内凡,岂非谓‘二乘种不生’大乘界耶?”今释之曰:若论小圣,乘佛愿去(上言“以佛愿力即得生”是),则亦无妨(“亦”字对大乘圣及凡夫去无妨)。但此《观经》,佛为凡说,不干为小圣,为此义故,斥谓“小圣”。释难义势,盖如斯乎。《楷定记》云“此释难意,亦通前品(中上)及上三品”(文)。他以上三品为大乘贤圣,大圣去往,自他共许,今非所论,故言“小圣”,以标不论大圣事耳。

诸师判前品为小圣三果,此中中品为内凡人,何不在前品论小圣去耶?《楷》作二解,后解云“小圣名通内凡人,成实论许名圣人故”(《传》引论文)。

 

中下者,诸师云小乘内凡以前世俗凡夫,唯修世福,求出离者。

初一句标。

当品列在二教中际(上中五品是释迦教,下三品者是弥陀教),经文说相,望前五品,有十一异。不见其异者,安会经疏旨?至经疏文,当逐一辨。

问:“诸师云”下,牒彼所解,净影疏云“见道以前”,今言“内凡”,有何由耶?

答:彼泛言见道以前世俗凡夫说为中下,不论内外,而推其意,正取内凡为中中品,正取外凡为中下品,义如前辨。欲对内凡为中中品,以显外凡为中下品,故云“内凡以前凡夫”。

今疏所破,正在此耳,彼言“修余世福”(世福见下),不言“唯修世福”,“唯”字今家所加,应知。

 

何故《观经》云“若有众生孝养父母行世仁慈,命欲终时,遇善知识,为说彼佛国土乐事、四十八愿等,此人闻已,即生彼国”?

“何故”等者,标返对意。

“孝养父母”者,如《疏》二具辨。

言“世仁慈”者,“仁”,亲也,爱也,《说文》云“‘仁’从‘人’从‘二’。‘仁’者兼爱(推己及人),故云仁也”(文)。“慈”者,拣异一旦之意,常爱久惠,不舍名“慈”。“世”谓世间,拣非佛道出世慈行,名“世仁慈”,余文可见。

文有二义,证非外凡:

一唯行世善故。谓若外凡三贤,必应修出世善根(修五停心,别想总想,四念处观,名为外凡三贤人故)。今唯修世善(上牒文云“唯修世福”,“唯”辞思之),何谓外凡耶?

二未闻佛法故。谓若外凡三贤,已闻佛法,修出世善,然当品人,未闻佛法(下言“不遇佛法之人”、《散善义》言“此品之人,不曾见闻佛法”者是),岂得判之谓外凡耶?

问:非外凡,其义可然。未审言此人未闻佛法者,其义出在于何文耶?

答:是紧要事,不可不审解。今试解之,凡有五由:

一、未受三归故。三归是出世道。《义章》十(初纸)云“佛法僧宝,毕竟归处,能令众生出离生死得涅槃故”(文)。三福中第一不明受三归,第二福始明受三归(文云“二者受持三归”),未受三归故,是名为“世福”。嘉祥疏(三十一)释名义云“所以第一是世善者,经文说云“孝养父母,修十善业”,未受三归,第二福始明受三归。初福直明孝养、十善,故知世间凡夫之善,亦是旧善。佛未生时,已有此善,故名旧善”(文)。当品唯修第一世福(上牒文云“唯修世福”),未受三归。若是平生闻佛法者,应受三归,不受故知是不闻法者耳。

二、不说离过故。谓如前五品,皆曾闻法,各持经戒,故经文每品说其离过相。上上品说“勇猛精进”,以明其离懈怠之过。上中及上下说“不谤大乘”。中上品说“无众过患”,中中说“威仪无缺”。当品不说离过相者,标不闻法,故无谤过可说,不持佛戒,故无犯戒过可说。例如《末法灯明记》云“若有戒法,可有破戒;既无戒法,由破何戒而有破戒?既无离过可说,故知不闻法耳”。

三、平生不求出离故(牒他解言“唯修世福求出离”者,此为平生求出离人。今释文言“未有心希求出离”者,此明平生不求出离,立破分齐,学者着眼)。谓前五品曾闻法故,各其平生希求出离,故经每品在临终前说“以此功德,回向愿求生”,以明其平生希求出离焉。当品不说平生回愿,此明平生不求出离。平生不求出,故知是不闻法耳。

四、临终始值知识劝导故(今释中言“直是临终遇善,劝令往生”者是)。谓如前五品曾闻佛法,故各平生自回愿,临终不藉他劝说。当品人临命终时始闻知识劝说愿生,故知其平生不闻佛法耳。

五、不以所修为回愿故。修世善者,自有二类:一闻佛法为出离修;二不闻法,不求出离,而性质柔调,自然行世善。如是二类,触目可见。当品人不求出,而自然行世善(今释文言“此人在世,自然行孝,不为出离,故行孝道”,《散善义》言“不闻佛法,不解悕求,而但自行孝养”者是)。若为出离修,则临命终时应自回其善为愿生之因,知识亦劝回彼所修。然自不回其善,知识亦搁彼善,唯说弥陀利事,自开其说愿生(所引经云“遇善知识,为说彼佛国土乐事、四十八愿,此人闻已,即生彼国”),故知不是为出离修。既不为出离修,故知不闻法耳。

有如斯五由,故判为不闻法者,尚不闻佛法,岂况外凡人?

对破意趣如斯乎。文义细深,学者察焉。

 

以此文证,但是不遇佛法之人,虽行孝养,亦未有心希求出离,直是临终遇善劝令往生,此人因劝回心,即得往生。

结证破中,“但是不遇佛法人”者,总举平生不闻佛法,对破诸师判为外凡。

言“虽行孝养,亦未有心希求出离”者,释其不闻佛法之由。“亦”字对“闻而不求”者。谓此人不闻亦不求出离。《散善义》云“此品之人,不曾闻佛法,亦不解希求”(文)。

“直是”下,举临终始闻善友劝说,回心愿生,明其平生不闻佛法,亦不希求出离之义。

“善”字《印本》著能声者,为善友义。若著俱声,则善巧义,劝不求出者,令其希求,故搁其旧业,令念佛故,故云“善劝”。

文中所含二义(唯行世善,未闻佛法二义)、五由(不退佛法之五由),准前可解。

问:当品人愿生之因为世善耶,为念佛耶?又,余八品皆说来迎,当品不说,其义如何?

答:此等事,至文义分,经疏当辨(如会释六卷六楮以下辨)。

 

又,此人在世自然行孝,亦不为出离故行孝道也。

言“在世”者,谓平生也。

言“自然”者,父爱其子,子孝其父,是天性道,故云“自然”。如《孝经》云“父子之道,自然也是”。

问:上言“虽行孝,未心希求出离”,与今此文有何差别?

答:上释平生不闻法之由,今文遮伏难,是其差别也。

难曰:准序说“欲生彼国者,当修三福,一者孝养”,则当品孝养应为出离修,净影释言“唯修世福求出离”者,岂非理耶?

遮曰:此人性质柔善,自然行孝养,不为出离行,何以言此人不为出修者,还如上所论,平生不闻法,临终初闻善劝,回心愿往生,故不以孝养善为回愿因故。上下文势,盖如斯乎。

诸记异解,取舍任情。

 

次对下辈三人者,诸师云此等之人乃是大乘始学凡夫,随过轻重,分为三品,未有道位,难辨阶降者。

返对下辈中,初一句是标。

“诸师”以下,先举他解,所举他解,出影疏末。

“此等人”者,指下三品。

言“大乘”者,是所学法。

言“始学”者,是能学慧。十信位人,信解大乘,今是其初,故名“始学”。

未得伏断,故称“凡夫”。过轻重者,谓轻(下上十恶)次(下中破戒)重(下下五逆)。

言“道位”者,无漏定慧能通涅槃,是名为“道”。道有浅深阶次,是名为“位”。

三品共是凡夫,故云“未有道位”。

言“阶降”者,阶次差降(差别之义)。未有道位故,难辨定其位高低差别相也,讲者须知。

诸师亦言下辈三人造罪凡夫,念佛往生,而与今家所判大异。

今辨其异,分为二节:初辨机分异,次辨生因异。

初机分异者,净影判下辈以为“宿习大乘之人(十信位中,随缘退堕为造罪人)。何者?《大经》说下辈人‘发菩提心,闻说深法(大乘),欢喜信乐,不生疑惑’,此由过去习大乘故,今世发心,闻大信喜。今经下辈三人亦尔,说下上品,临终知识应其宿习,为赞大乘十二部经首题名字,教称佛名,灭罪生彼,花开以后观音势至随其宿习,为说甚深十二部经,闻已信解,经十小劫得到初地。说下中品,临终知识随其宿习,为说弥陀十力威德光明等法,闻已除罪,得生彼国,六劫花开,观音势至随其宿习,为说甚深十二部经,闻已即发无上道心。说下下品,临终知识随其宿习,为说妙法,教令念佛,至彼十二大劫花开,观音势至随其宿习,乃为广说诸法定相,闻已即发菩萨之心。此等三品,宿习之故,今世闻大;今闻大故,到彼证大。三世因果,其事无差”,故定“宿习大乘之人”,此与今家判为常没位中唯知作恶机,其义大殊矣。

次生因异者,净影疏末(十六)云“或念或礼,或称其名,悉得往生”(文)。虽作此解,而克论之,执由己能灭罪得生,不许佛力直摄常没,更详彼判下辈生因,有其三种:一由宿习大乘力,彼疏末(二十七)云“若是宿习无道根者(习大乘名“道根”),现造五逆,终无生理。此反显得生由宿习大耳。二由现生忏悔之力,彼疏末(二十二)云“造逆罪人,有上有下,善趣(十信人名“善趣”)以前,常没造逆,说以为‘下’;善趣位中,遇缘造逆,说之为‘上’,如世王等。上人造逆,必有重悔,令罪消薄,容便得生,《观经》就之,故说逆亦得生。下人造逆,多无重悔,不可得生,《大经》就之,故说不生(“唯除五逆”)”。三由现生修观之力。彼疏(二十二)又云“散善力微,不能灭除五逆重罪,不得往生。《大经》就此,故说不生(此以本愿念佛为散善微劣行,不许灭罪得生之义)。定善力强,能消逆罪,容便得生,《观经》明观,所以说生”。同卷(十九丁左)又云“此《观经》明下辈修观,由观灭罪,故令下辈分有见佛”(文)。现生重悔,及其修观,发于宿习大乘之力,故以宿习力为生因之本。与今家判唯由弘愿灭罪得生者,其义宵壤矣。

问:净影言“善趣位人(宿习大乘)遇缘造罪”者,似顺净经文。今谓“常没”者,依何文理耶?

答:按下文有其四义,今预述二义:

一、无惭愧故。谓平生中常造众罪,无有惭愧乃至一念。何以知之?当命终际,见狱火时,遇知识教,初回恶心归佛故也。然诸师言“善趣位中遇缘造逆,必有重悔”,若尔者,平生时岂无一念惭愧?经说“无有惭愧”,故知常没人矣。

二、邪定聚故。谓善趣位中,遇缘造罪者,犹数进数退,故名“不定聚”,常没人造逆名为“邪定聚”(净影《大经》疏云“善趣以前,名为‘邪定’,善趣位中,数进数退,名为‘不定’”)。今经下辈是邪定聚(下中品说“如此罪人,以恶业故,应堕地狱”,下下品说“以恶业故,应堕恶道,经历多劫,受苦无穷”,以表邪定),故知是常没,非善趣位耳。

问:《礼赞》偈引《大经》云“若人无善本,不得闻佛名,宿世见诸佛,则能信此事”,此与净影判云“由宿习大乘”有何所异,为立破耶?

答:彼直取宿习以为得生正因,况以《大经》本愿念佛属散善微劣行,不许灭罪得生。乃谓今经下辈由观灭罪得生。今家唯以念佛为因,不许毫以宿善为因,如《散善义》劝“信机”言“自身现是罪恶生死凡夫,旷劫以来常没常流转,无有出离之缘”(此含十义,今举其一)。言“现是罪恶生死凡夫”者,示今世无有善根可为因。“旷劫”等者,此明无有毛发宿善可为生因(偈言”我等愚痴身,旷劫来流转“者是)。次劝“信法”,明唯念佛为因。宿善虽非是往生因,而遇法之缘,所以论之耳。

问:言“无有出离之缘”,还论宿善者,岂非龃龉耶?

答:论宿善有其二门:

一就显说要门,且许自力宿善。如上所引《礼赞》文是(《礼赞》又云“善根薄少”)。

二约隐彰弘愿,都夺众生宿善,属佛愿功德,不许为自善,如《散善义》“信机文”,如《般舟经》所说三力(“大誓愿力、定力、本功德力”)。“本功德力”者,是众生性德(《止观》二之一云,行者本功德力),《观念法门》夺之属佛,以名弥陀三念愿力(《大经》《往生论》夺众生性德,属弥陀修德,如序题记辨)。性德尚尔,况复修德?《大论》四(三十五)云“众生自有福智,而此福智,从佛因缘生”(文)。推功于本,以属佛德。应知佛外见自善者,不得名誓愿一乘之信解。如《妙宗钞》云“果佛圆妙体,是我凡夫本具性德。若一毫法从心外生,则不得名为大乘观,以生佛同体、修性不二故,圣净一乘,其义互成”。又如《本愿相应集》云“分‘阿弥陀’三字功德,以为八万四千法门,教随众生根机修行,履经此宿善,归大愿一乘”(文)。宿善法体虽是他力,而众生迷情妄执,谓己业故。就其情谓以贬名“杂善”。若归佛愿已,善体自复本。《行文类》云“转凡圣所修杂善杂修川水,成本愿大悲智慧真实恒沙功德大宝海水”(文),示妄执融来则善体复本。如《文类》言“遇获信心,远庆宿缘”(合缘善习,总名宿缘)。若是自力,何劝庆为(西山亦传此义,见《希闻钞》第四)?

 

将谓不然。何者?此三品人,无有佛法、世俗二种善根,唯知作恶。

自下对破中,此先总对破。

“将谓不然”者,纵容破之辞。彼为凡者,近经旨故。为习大者,似有理故。故纵容破之云“将谓不然”。何者?自征起此三下对破。大乘行福、小乘戒福名佛法善,孝养仁慈称世俗善。佛法善根尽前五品,世俗善根尽中下品,不说下三品毫有其善根。《大经》说“曾无一善”,乃是阐提常没下流。若宿习大乘善趣位之人,纵遇缘造罪,岂其至于此?

先总对破,其义如斯。

 

何以得知?如下上文说,但不作五逆谤法,自余诸恶悉皆具造,无有惭愧乃至一念,命欲终时,遇善知识为说大乘,教令称佛一声,尔时阿弥陀佛即遣化佛菩萨来迎此人,即得往生。

自下举文,以别对破。

初之一句,更自征问。

“如下”以来,别举其文,释上下品唯是常没,非宿习大乘人。

文中有其四义:

一、无惭愧故;

二、唯一称故;

三、现量事故;

四、邪定聚故(至文当辨)。

“但不作五逆谤法”者,经但举不谤(“虽不诽谤方等经典”),不言不造逆,今加不造逆者,为简下下品耳。自余诸恶悉具造者,经说“多造众恶”者是。

言“无有惭愧乃至一念”者,有解(此“举无惭愧”,明唯是常没,非宿习大乘人,如前既具对辨)。无惭愧但约意业过,故言“无一念”,不言“无一言”。

今谓:惭愧共通意口,且如《涅槃经》说“‘惭’者内自羞耻(意业),‘愧’者发露向人”(愧配口业,其实惭愧共通意口)。

“为说大乘”,经言“为赞大乘十二部经首题名字”是。

言“教令称佛一声”者,经言“智者复教合掌叉手,称南无阿弥陀佛”是(共举唯一称,明唯是常没,非宿习大乘善趣退堕人)。经文不说称名遍数,今取《大经》下辈一念(“乃至一念,念于彼佛”)。此人除一称外,更无毫末自善(上言“无一善,唯知作恶”是),宁同善趣位退堕之人耶?其由一称灭罪得生,唯是弥陀别愿威力,何谓宿习大乘功耶?

“来迎此人”者,按当品来迎,示前六品密意,皆为念佛来迎。

此义及来迎不来迎之论,至“二乘门”当具评决。

 

但如此恶人,触目皆是。若遇善缘,即得往生;若不遇善,定入三涂,未可出也。

此释经文,明返对义。

“但如此恶人,触目皆是”者(此举现量事,明唯是常没,非宿习大乘善趣退堕人),“但”者,简别之辞,简别善趣位人遇缘退堕,造作众恶,犹怀惭愧具善根,分明一向无惭无善常没也。

“触目皆是”者,今日现对目见世上恶人,皆无惭无善,与经说符,故云“皆是”(解“是”字为“是非”之“是”者非)。若谓下三品人,是善趣退堕者,今日行恶辈,皆亦应同尔。若许然者,违现量事,不可比量论善趣耳。

言“善缘”者,指知识教,“缘”言对因。弘愿念佛是称“善因”;知识教授,入善之缘,故名“善缘”,善之缘故,依主立称。

“定入三途未可出”者(此举邪定聚,明唯是常没,非宿习大乘善趣退堕人),下中品说“以恶业故应堕地狱”,《疏》科云“明定入地狱,乃是常没邪定聚人,岂同善趣退堕不定聚”(如前对辨)。

问:既言“若遇善缘,即得往生,不遇则堕”,岂非善趣不定聚耶?

答:善趣中退堕恶者,具道根故,终遇善缘者,则进入正道,非一向邪定。今经下辈一向邪定,通方善缘所不能转,但遇别愿善缘,转邪定入正定,不可雷同彼善趣不定耳。

 

下中者,此人先受佛戒,受已不持,即便毁破;又偷常住僧物、现前僧物;不净说法,乃至无有一念惭愧之心。命欲终时,地狱猛火一时俱至,现在其前。当见火时,即遇善知识,为说彼佛国土功德,劝令往生。此人闻已,即便见佛,随化往生(意)

自下对破下中品解。

先受佛戒,便毁破者,经说“毁犯五戒八戒及具足戒”者是。经举破戒,不言先受,不受何破?故加先佛受戒之句。

“常住僧物”者,经言“僧祇物”,不言“常住”,今对经中“现前僧物”以言“常住”(常住、现前,恒相对故)。“常住僧物”者,谓有施主人,为令众僧资道躯故,以诸资具(厨舍、浴室、田园、财谷、衣服等物)寄附精舍,其物永定属其一寺,不得分将去,名“常住僧物”。

“现前僧物”者,谓以财食等施现在众僧,名“现前僧物”。

常住、现前,各有二种(常住常住、十方常住;现前现前、十方现前),如《依文记》第六所辨。

名利说法。名“不净说”(如《依文记》)。

“无有一念惭愧心”者,拣非善趣位,恨者怀惭也。

“地狱猛火”等者,拣善趣不定也。

“为说彼佛国土德”者——

问:经文明说正报德(为说弥陀十力威德、光明神力,戒、定、慧、解脱、解脱知见是),今何但举说依报耶?

答:今文中“彼佛”二字摄正报德,故下句云劝令往生言“说彼佛国土功德”,以明依正并说,劝归正愿依耳。

言“闻已”者,《疏》释云“闻弥陀名号”,经言“说十力威德光明”等,不言“说名号”,释言“闻名”者,十力威德皆是弥陀名义功德。说名义之本意,为令闻信名号,故约本意云“闻名耳”。按说闻已,即往生者,显他力宗极,破自力疑情。

其就破自有三重:

一对圣道教破自力疑情。北本《涅槃》二十五(四)云“譬如病人,虽闻医教及药名字,不能愈病;以服食故,能得瘥病。虽闻十二因缘法,不能得断一切烦恼;要以系念、善思惟故,能得断除”(文)。“闻”者,闻信,非但耳闻。虽能闻信,而不达观自心实相,不能得道。故《除盖障菩萨所闻经》十一(初)说“闻信佛法,非讒得闻,便入法性;如说修行,方得悟入”。北本《涅槃》三十六(十八)云“若人信心,无有智慧,是人则能,增长无明”。欲破自力情,准彼疑净教,故说闻名即得往生,以显他力难思议之益。

二对中下品破自力疑情。中下品云“知识为其广说弥陀国土乐事、法藏比丘四十八愿,闻已命终,即生极乐”(以上),恐自力情疑谓“彼善人(孝养仁慈)不造罪,故唯闻位得往生益”。欲破此疑,故说闻已灭罪得生,以示佛愿难思之益。

三对下上品破自力疑情。下上品明具三业行(文云“合掌叉手,称南无阿弥陀佛”,意业愿心,理在不言)。恐犹疑谓“彼虽恶人,而由自己三业功力,灭罪得生”。欲破此疑,故说闻位灭罪得生,示唯佛力,唯由佛力灭罪得生。何谓由宿习大乘之力耶?对破之意正在兹矣。

 

初不遇善,狱火来迎;后逢善故,化佛来迎:斯乃皆是弥陀愿力故也。

此结佛力灭罪得生,决非宿习大乘之力。

“斯乃皆是”者,指狱火去,化佛来迎。初不遇善,狱火来迎;后逢善故,火去佛来,去来皆是佛愿力也。又,《楷》解曰“言‘皆是’者,通指下三品无善人得益(此三品人无善,唯知作恶)。又,非唯指下三品益,亦通指前六品及定善门行人得生之益皆由佛力。‘序题门’云‘一切善恶凡夫得生者,莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘’”(文)。

更有二解,如《楷》所载,恐非文旨,见者择焉。

 

下下者,此等众生,作不善业,五逆十恶,具诸不善。此人以恶业故,定堕地狱,多劫无穷。命欲终时,遇善知识,教称阿弥陀佛,劝令往生。此人依教称佛,乘念即生。

对破下下,“此”先举文,逆中摄谤,如《依文记》(《弹惮改》及《二门记》)言“称佛者,经说十念,今不言‘十’者,示一念亦生。《大经》下辈说一念彼佛,是言‘乘念’者,‘念’谓称念,即是称名念佛信心。余处多言‘乘佛愿力’,今言‘乘念’者,‘念’即佛愿力故。二河譬中以一个白道合念佛信心言‘愿往生心’,合如来本愿言‘愿力之道’”。

 

此人若不遇善,必定下沉,由终遇善,七宝来迎。

此显义破,准前可知。

言“七宝”者,谓“七宝华”,经说“金莲”。今准诸文,说“七宝地、七宝树林、七宝宫殿、七宝池水、七宝莲华”,其实一宝百千无量数宝,一多七宝互融,随应而现,随说无违。

问:当品人至心十念即是弘愿他力念佛(《论注》“无上信心”之难,今家“愿行具足”之释,起乎“至心十念”之句)。报佛应来迎,何但遣化耶?

答:有深由,如《依文记》。

 

又,看此《观经》定善,及三辈上下文意,总是佛去世后,五浊凡夫,但以遇缘有异,致令九品差别。何者?上品三人,是遇大凡夫。中品三人,是遇小凡夫。下品三人,是遇恶凡夫。以恶业故,临终藉善,乘佛愿力,乃得往生,到彼华开,方始发心;何得言是始学大乘人也?

自下总举一经文义,对破诸师判九品位。

“上下文”者,定善为“上”,散善(九品)为“下”。又,定散文各有上下,序分为“上”(散善显行缘、定善示观缘),正说为“下”,其文皆见出文章焉。

“以恶业”下,巧举四义,结破他解谓宿习大乘人:

一、见狱火方回心故。谓“以恶业故”,临终见狱火方始回心,定是常没;若善趣位,遇善退者,内具道根故,藉少缘而忏,岂待狱火来逼缘耶?例如大《庄严经论》第六(四纸)云“若人学问,虽复毁行,以学问力,能寻得回”(文)。

二、临终时始回心故。文言“临终”,明其平生一念无惭,定是常没;若具道根者,岂如是无惭?

三、但由佛力乃得往生故(文言“乘佛愿力,乃得往生”)。何谓由宿习之力得生?

四、到彼国始发心故。下辈三人到彼华开,闻二大士为说大乘,始发无上菩提之心;若具道根者,此土应发心,何得言始学大乘之人耶?

问:今总结九品对破,就中何但对下辈耶?

答:上来九品对破之实义,至下三品方极成故。何者?上中六品对破,只在贤圣、凡夫异论,然至论其得生之因,且随显说要门之义,明各回其己业得生,犹未出自力因果分齐耳。然《大经》三辈同一向专念,今经九品亦同专念。唯由佛力得往生益,对破之实义,其唯在此矣。至判下辈得益,其实义方极成,故就下辈结对破耳。

 

若作此见,自失误他,为害兹甚。

此总结示所破损害。

言“此见”者,正指下辈宿修之解,兼指上中贤圣之判。

“自失”等者,今经所说九品利益固为末俗;推之宿修以上贤圣,自不进求,故云“自失”。令他绝望,故云“误他”。

但误一人,其害尚重,况误无量?况复障碍诸佛悲化?损害不可胜计,故云“为害兹甚”。

 

今以一一出文显证,欲使今时善恶凡夫,同沾九品,生信无疑,乘佛愿力,悉得生也。

此总结示能破利益。

“以一一出文显证”者,此指上来解九品义。一一品下,出其经文,显浊世凡夫得生之明证(《楷》云“有解科‘生起后门,出文显证’者,非也”)。

“沾”(他兼切),濡也,九品教法犹如甘雨,众生受教得其益者,如枯渴沾甘雨,故云“同沾九品”。

余文可见。

 

第四出文显证者

此牒章名,出十句文,显为凡证,故名“出、显”。

有曰“显明之证据”者,非也。

问:前作两破(道理返对),其义既极成,更立今破有何要耶?

答:前两破似未尽疑。且如诸师判上上品以谓现生四五六地,以果推因(准到彼即证七地无生果,则现生当四五六地),似有其理。今家乃就现生修因,判定凡夫(慈心不杀、具戒、读诵皆是凡夫所修浅行),亦有其理。恐人疑谓“两家俱依九品之文,各立其义,文随执见隐,义逐机根现,不可偏执为凡之说”,欲遮斯疑,故出十文,显为凡证,以决立破。

问:他以果,判因贤圣,今虽出文,显为凡证,不会彼土得果之由,似未尽遮诸师返难(应返难曰“若定常没,何缘到彼速证圣果?”)。故照疏一(二十二)评两家云“准下‘九品生彼土已方论地位’,可如诸师;又据经文此土求生,并是凡夫”,须依玄义,此似无党,当云何会?

答:此义古来以为一极难。《楷》出四解,初三旧解违宗实义,后一自解颇应文旨。须者择焉。

今谓:今疏节节拣判彼土得果唯由佛力,偈明佛愿横超益云“共发金刚志,横超断四流”,又示回心念佛益云“定散等回向,速证无生身,“序题门”云“一切善恶凡夫得生者(乃至)为增上缘”,释名门云“令乘愿往生,证彼无为之法乐”。返对破中,明九品唯由佛迎接,到彼得圣果,“二乘门”明使五乘人由佛愿力齐入报国,此乃判彼土得果由佛力,以破彼以果推因谓圣贤。若返难若评,生乎自力执,何谓今势未会难耶?

 

问曰:上来返对之义,云何得知世尊定为凡夫,不为圣人者?未审直以人情准义,为当亦有圣教来证

“上来”下至“人者”,牒前返对破说。

“未审”下,“审”,问其臆谈诚说。

“直”者,不藉圣教证也。言“人情”者,凡情识也。“义”,经义也。“准”者,拟也。意谓定为凡不为圣人者,未审此义不藉教证,而直以人情准经义为言。

“为当有圣教可来证”者,“为当”者,审问的当事之辞(右点之意,左点可知)。

 

答曰:众生垢重,智慧浅近,圣意弘深,岂宁自辄

《正观记》中(五纸)引今文云“圣意弘深,岂容自辄”(文)。

“宁”字作“容”,有异本乎。潭明《导剳》毁今文云“此段文句,恍如躃马驶沙碛际。重云‘岂宁’,为有何据(此作“宁”者,胡也,之口以毁之乎)?”《折冲篇》云“若本朝人,用之犹可破,中华人岂作不可解之语乎”(文)。今解:“岂”者,反读之辞(译奈耳志耳)。“宁”者,“训胡训愿”并非今文之意。“宁”,安宁也(安则归伏,“宁”字亦译“于登志痛俱留”),凡于两个事物,去一归一之辞。如《论语》云“与其奢也,宁俭欤”。上一问中,自有两般,一以人情准义,二有圣教来证。今于彼二,去一就一,意谓众生惑业垢重,智慧浅近,圣意弘深,岂(奈耳志耳)宁(于登志痛计天)自以人情辄准义耶?反显取圣教以为明证也。

 

今者一一悉取佛说以为明证。就此证中,即有其十句。

“取佛说为证”者,反显他人情失。

言“十句”者,《观门》《传通》同云“或本言‘十八句’,于第十文中开九品文故”(文)。下合九品之文为一,故云“十句”。《楷定记》云“若欲广出,无其文,且依满数,出“十句”耳”。

 

何者?第一如《观经》云“佛告韦提,我今为汝广说众譬,亦令未来世一切凡夫欲修净业者,得生西方极乐国土”者,是其一证也。

言“何者”者,征起十句。

言“众譬”者,若依诸师,则指经中“如执明镜,状如悬鼓,如天璎珞,如日轮”。今释定散,法名为譬。“譬”者,谕也,又教谕也。以定散语,谕示念佛得生之法,故名为“譬”。此有三义,如《经记》辨。

问:“为汝说”者,此正为韦提,何充为凡之文证耶?

答:经既说“汝是凡夫”,明闻未来说方得往益者,并示韦提全同末凡(至得益门,当具辨之),所以引之为其证耳。

“亦令”之言,如前既辨。

今取未来凡夫为证,正为灭后,故云“未来”,特为下机,故云“凡夫”。

言“净业”者,指三福善。开此三福,为九品行。福品无别,自他共许。经文既明“为未来世一切凡夫说三福业”,三福既尔,九品亦然,故取此文,证明九品唯凡之义,反显诸师为九品贤圣者,直以人情准义之失。

 

二言“如来今者,为未来世一切众生,为烦恼贼之所害者,说清净业”者,是其二证也。

“烦恼贼害”者,夺功德法财,害法身慧命,故名为“贼害”。

“清净业”者,《疏》有二释:初约忏悔(定善),后约念佛。

上所引文,但言“凡夫”,“凡夫”名犹通大小内外凡,今取“贼害”,证其常没。上举散善所被,今举定善所被。定善所被尚贼害机,况散善机?故取二文以证“但为常没”之义,反显他解人情之失。

 

三言“如来今者,教韦提希及未来世一切众生,观于西方极乐世界”者,是其三证也。

《楷定记》云“正取未来众生为证。‘众生’名宽,今取‘常没’,如前文证”(文)。

“观于极乐”者,若依显文,则指定善,示观文故。若约隐彰时义,则指念佛信心。

 

四言“韦提白佛:我今因佛力故,见彼国土;若佛灭后,诸众生等,浊恶不善,五苦所逼,云何当见彼佛国土”者,是其四证也。

此明韦提偏为灭后常没苦机致请今经,故取之证,偏为常没,反显诸师人情失。

“浊恶不善,五苦”者,如依文释。

“见彼佛国土”者,“见”有二种:曰眼,曰心,如前所辨。

问:上云“一一取佛说为证”,今何引用韦提语耶?

答:第二文佛语既示“偏为常没”,今此请言全同佛语,况印可韦提请问称佛意以言“善哉,快问此事”,所以取之属佛语耳。

 

五如日观初云“佛告韦提:汝及众生专念”以下,乃至“一切众生,自非生盲,有目之徒见日”以来者,是其五证也。

前四证文,并是序分,自下六证,是正宗文。

今此文中,有其二证:

初取“汝及众生”为证(“众生”者,指灭后常没)。此文答次上“若佛灭后”请,故取之证十六观法,但为常没苦机之义。“专念”等者,经文可见。

次取“自非生盲”为证。佛自简机,唯除生盲(生而无目,曰之“生盲”)。其余凡流,皆为所被。故取此文,证为凡义,反显他解人情之失(偏指贤圣为所被机)。

问:生盲者,永除之否?

答:依显说,则为所除,以未曾见日,无由观日故;若依密意,还正所被。盖教观日即有三意:一为令知弥陀方处,二为令知业障轻重(定中见三色云障日,知罪轻重),三为令知依正光明。虽无肉眼,而有心眼,闻信弥陀身土在西(识知方处),深信自机(识知业障),信佛光摄(识知光明),是为真个日观所被。定散门云“念佛机所受观”者,意在兹矣。

问:若尔者,何言“除”耶?

答:按经释,生盲有二:

一约肉眼,显说所除;

二约心眼,谤法无信名为“生盲”。

《目莲所问经》云“我说无量寿佛国易往易取,而人不能修行,还奉九十五种邪道,我说是人名无眼人”。《事赞》下云“殷勤付嘱弥陀名,五浊增时多疑谤(乃至)如此生盲阐提辈,毁灭顿教永沉沦。《赞》云“毁灭本愿之辈,名生盲阐提焉”(文)。隐彰所除,乃此人耳。

 

六如地观中说言“佛告阿难:汝持佛语,为未来世一切众生欲脱苦者,说是观地法”者,是其六证也。

正取未来一切众生苦者为证,前言“灭后、苦所逼”是。

 

七如华座观中说言“韦提白佛:我因佛力,得见阿弥陀佛及二菩萨,未来众生云何得见”者,是其七证也。

正取未来众生为证。此亦韦提请言,而属佛说,同前。

 

八次下答请中说言“佛告韦提:汝及众生,欲观彼佛者,当起想念”者,是其八证也。

次上“未来众生云何当见”请问,故云“次下答请中”也。

正取“汝及众生”为证,经无此句,而答次上请言(未来众生)之文,故依其义,以加此句,上言“次下”,标此由耳。

 

九如像观中说言“佛告韦提:诸佛如来,入一切众生心想中,是故汝等心想佛时”者,是其九证也。

“诸佛如来”者,正指弥陀佛(如前既辨),今略“是法界身”句者,“入一切众生心想中”之句含法界身之义故也。谓佛心身遍入法界众生心中,名法界身。法界是所入(众生心想),佛身是能入,“一切众生心想”即是所入法界。“入”字即是能入佛身,既含其义,故省略耳。今取“一切众生”为证。

问:佛遍入九界心中,“众生”之言宁限常限?

答:“众生”名虽通九界,今指常没,如前文证。

 

十如九品之中一一说言“为诸众生”者,是其十证也。

经无“为诸众生”之文,然前第一句,散义缘文云“令未来世一切凡夫”,此乃三福九品偏为常没之义。又复,定善尚为贼害,何况散善?偏为常没,文理分明,故加此句。

 

上来虽有十句不同,证明如来说此十六观法,但为常没众生,不干大小圣也。以斯文证,岂是谬哉!

结成自义。

“十六观”者,“观”通定散,故成十六。克体论之,念佛信心不同他教静虑观行,故云“但为常没,不干大小圣”也。

正结成自义,故云“岂是谬”。若破他解,应如上言“以斯文证,诸师所说岂非错也”。

 

观经玄义分讲录卷五终

 

 

观经玄义分讲录卷六

 

第五别时意门,文义幽深难解,今试科文,见者纠焉。

 

┌一牒章名┈“第五会通别时意者”

│    ┌一总标┈“即有其二”

│    │        ┌一举论文┈“一论云如”乃至“退堕者”

│    │        │    ┌一解别时义┈“凡言菩提”乃至“有是处”

│    │   ┌一解成佛│    │        ┌初立义┈“虽言未证”乃至“其一行”

│    │   │  别时┤二释其义┤二立念佛是一行义┤

│    │   │   │   三│       二└次引证┈“何以得知”乃至“一行也”

│二释别时┤   │    │    └三释不退对破偏解┈“虽是一行”乃至“名不堕”

│   二│   │    │    ┌初问┈“问曰若尔”乃至“何差别”

│    │   │    └三释疑问

│    │   │        次答┈“答曰论中”乃至“言已竟”

│    │   │    ┌一举论文┈“二论中说”乃至“乐土者”

│    │   │    │         ┌初正举他解┈“久来通论”乃至“时意者”

┤    │   │二会往生│    ┌一破他解┤      ┌一举文对破┈“何故阿弥”乃至“之名也”

│    │   │  别时┤    │   二└次引证对破三二结证责破┈“今既有斯”乃至“忍之言”

│    └二别释┤   │    │           └三劝诫同学┈“虽然仰愿”乃至“误他也”

│       三│    │    │                  ┌初问┈“问曰云何”乃至“得往生”

│        │    │    │         ┌一明无行故名不生

│        │    └二解其义┤         │       二└次答┈“答曰若欲”乃至“论有行”

│        │        │         │        ┌初问┈“问曰何故不论”

│        │         │         │二明不论有行之由

│        │         │    ┌一会论意┤       次答┈“答曰乃至”乃至“故不论”

│        │         │    │   │        ┌初问┈“问曰愿行”乃至“何差别”

│        │         │    │    │三明不论唯行不生

│        │         └二立自义┤    │       └次┈“答曰如经”乃至“义实也”

│        │             │    │        ┌初问┈“问曰愿意”乃至“言不生”

│        │              │    └四明唯愿不生之由

│        │              │            次答┈“答曰闻他”乃至“名愿也”

│        │              │    ┌初略示┈“今此《观经》”乃至“行具足”

│        │              └二成经宗

│        │                  └次广释┈“云何具足”乃至“得往生”

│        │      ┌一对辨依正,责破他滥解┈“又来论中”乃至“得相似”

│        └三结显立破义┤二对辨难易,明二种别时┈“然正报难中”乃至“心未入”

│              三举往生易,明其非别时┈“虽然譬如”乃至“非易也”

│               └四举佛愿力,明易生之由┈“但能上尽”乃至“名易也”

三总结成┈“斯乃不可”乃至“能遣惑”

 

 

 

 

第五会通别时意

此牒章名。

先辨来意。

上来广破诸师谬解,而显今经为凡了矣。然而久来弘《摄论》者,错作念佛别时意解,若不会此义,则所立无功。所以当章次而来焉。

次解章名。

言“别时”者,拣非“即时”(如响应声,名为“即时”。久近隔时,皆名“别时”)。

“意”者,如来之密意也。谓如世尊对懒堕机说“若诵持多宝佛名,即入不退(十住等觉),即得作佛,非由唯诵持即时得此益,要须长时万劫圆修,方乃克成。彼若闻之,则生退屈,自弃而造罪,永沉没苦海。故佛为说斯方便语,令诵持佛名,植成佛远因,语似即时,意在异时,故名“别时意”,“别时即”意也。

言“会通”者(和融经论之违曰“会”,令义无所妨塞曰“通”),拣非破责。人师谬解直须破责,论是圣言,不可破责。今正和会经(《观经》“即得”)论(《摄论》“别时”)违文。令无所妨,故云“会通”。

然今章中,亦兼破责,故开章云“第六和会经论相违(今言“会通”者是),广施问答释去疑情(是破责也,如下所示)”。

 

即有其二。

自下释论别时意中,此先总标有其二种。

一言成佛别时意者,万行一行相对论之:万行圆修,方得作佛,是究竟真实之说(对进修机);持名一行即得作佛,为别时意方便之说(对懒堕机)。

二言往生别时意者,唯愿、愿行具足相对:唯愿往生,是别时意(对懈怠人);愿行具足往生,是真实说(对信行机)。

有此差别,故云“有二”。

 

一论云“如人念多宝佛。即于无上菩提得不退堕”者。

别释二种别时意中,“从此”下至“故言已竟”,释成佛别时。

此先举论文。

所言“论”者,《摄大乘论》,本论无著菩萨所造。无著、天亲各造论释,此论本末有四代译(如《传》所载)。今文所引,是真谛译,译本《论》为三卷。翻译天亲《释论》为十有五卷,世号梁《摄论》。智恺制疏,门人承受弘通《摄论》,贬抑念佛为“别时意”(智恺又称慧恺,是真谛译师的弟子,为《摄论》师的第二代)。《群疑论》二云“自《摄论》至此,百有余年,诸德咸见此论文,不修西方净业”(文)。

“一论云”者,先举二中成佛别时,故标云“一”。梁《摄大乘论》中卷(八纸)正文云“别时意,譬如有说‘若人诵持多宝佛,决定于无上菩提不更退堕’”(文)。论云“诵持”,今引言“念”,其诵持者,必念故也。论云“决定”,今引言“即”,“即”谓即时(诵持佛名,即时于佛果不退转),拣非别时。问:《论》“决定”今改之言“即”,“决定”与“即”,其义是异,何者?“决定”之言,广通即时、别时,“即”言狭,不通别时。“决定”之言通即时者,若根熟人,诵持佛名,即时决定得不退转。故《智度论》三十四(二十三纸)云“复有众生,福德淳熟,结使心薄,应当得道,若闻佛名,即时得道(“决定”之言,通于即时)。若凡下流(懈怠懒堕),诵功不虚,久经别时,已决定得不退(“决定”之言,通于别时)。迟速虽异,得益决定,故“决定”之言通二(即时、别时)成实语。如《华严经》说“一得闻佛名,决定成菩提”,此言“决定”,通摄二时。今论“决定”之言亦尔。今言“即”者,不通别时,故望根熟,则成实语(即时决定得不退故);若对下流,则为妄语(不能即时得不退故)。

问:如来金言,岂有此失,今何辄改以言“即”耶?

答:梁《摄论》七(藏本第十七卷)云“即不退堕”,魏《摄论》上(二十四纸)云“即定于阿耨菩提”,何谓今文辄改之耶?

问:若尔者,“即得”之言对懒堕下流,果为妄语耶?

答:《楷》解云“凡方便说,多似妄语,但为利益,非妄语摄”(文)。

议曰:如末利妄语以救人,虽为利益,所言是妄,如来诚言,岂彼类乎?

今谓:对懒堕人说“即得不退”者,此约所行法德,故实语,非妄语。谓余微善随缘退灭,念佛不尔,一诵佛名,所行法德金刚坚固,虽在生死,永不退灭,名为不退。一诵即时得不退法,故名“即得”。《大论》八十四(十四纸)云“但一称南无佛,是人毕苦,其福不尽”。今释文云“虽是一行,于生死之中乃至成佛不退没,故名不堕”(文)。如此分别,终无妄耳,《涅槃经》中,有似妄说,如《弹惮》三一一辨释。

问:今所要,在会后文(往生别时),而会初文(成佛别时)有何由耶?

答:欲破滥解,显示论旨,故谓“通论家以谓佛说诵多宝名,即于佛果得不退转,而论判之为别时意。《观经》十念即得往生,亦应别时意,实不即得生”。此则错乱二种别时,以成佛别时例《观经》念佛,以谓别时,实不即生。欲破此滥解,显示论正旨,故具会释其二种耳。

 

凡言菩提,乃是佛果之名,亦是正报。道理成佛之法,要须万行圆备,方乃克成。岂将念佛一行即望成者?无有是处。

从此下至“故名不堕”,解释论文。

就中此文,解别时义。

“菩提”名义,如前既辨。

言“正报”者,拣异依报。佛是果人,故名“正报”,愿生净土是依报果(依正名义,如前既辨)。

言“之意”者,正报难成,依报易得,他混为一,俱为别时。欲破斯义,故预辨之(具如下示)。

言“道理”者,拣于非理。一行成佛,非正道理;万行成佛,为正道理。

“法”,法式也。

言“要须万行圆备,方乃克成”者,“要”,简要也,“圆备”,具足无阙之义,“克”,择究也。又憬兴(《大经》疏)云“‘克’者,遂也,‘成’,成就也”。《法华经》云“佛道悬旷,径无量劫勤苦积行,具修诸度,然后乃成”。《大般若》三百九十四(十一)云“从初发心,乃至安坐菩提座,于其中间,无有善法不应圆满。要具圆满一切善法,方得无上正等菩提,若一善法未能圆满,而得无上正等菩提,无有是处”(文)。

“岂”下,举非理结别时之义。“岂”,(译南耳志耳)反读之辞,《印本》“无”字傍或著计无声,或著志声者,并不应“岂”字著罗无也声?则虽应“岂”字,反成有将一行即望成佛之处,未见古记议此事耳。今著助声,读之如上,意谓“岂将念佛一行即望成者,一行成佛决无是处,但是成佛远因缘”,故论判别时意也。

问:《摄论》意,念佛一行望不退果(《群疑》二云,不退位在十住初住),为别时意(谓佛说言以念多宝佛名一行,即时得入不退位者,是别时意)。今何为成佛别时意耶?

答:梁《摄论》兼含二意(不退别时、成佛别时),故《释论》云“不由唯诵佛名即不退堕,决定得无上菩提(“即不退堕”者,明不退别时;“定得菩提”者,明成佛别时)。更出成佛别时明文。魏论上(二十四纸)云“若称多宝如来名者,即定于阿耨菩提”,隋《释论》五云“非唯称佛名决定得阿耨菩提”。又天台《十疑》引《杂集论》云“若闻无垢佛名,即得阿耨菩提,是别时意之因”(文)。《杂集》虽非今家所览,而说成佛别时之证。

问:既有二种,何措其不退,但论成佛别时意耶?

答:“成佛别时”,其事决定故,对往生别时故,特举论之耳。“不退别时”,随机不定,懒堕诵名,是别时因;若根熟者,即得不退,如前所引《大论》等文,此所以不论“不退别时”也。

 

虽言“未证”,万行之中,是其一行。

从此下至“非一行也”,成立念佛是一行义。

就中此文,先立其义。

“言”之意者,通论家徒,偏执六度万善是行(有进趣之功故),不知念佛亦其一行,乃抑《观经》十声念佛,以为唯愿,非进趣行,未得即生,是别时意。欲破斯谬,故先论之。

言“未证”者,是对已证,古有二解:

一曰“‘证’谓证悟之义。上文万行、一行相对,以明已证、未证之义。言‘万行圆备,克成佛果’者,是其已证也;‘念佛一行即望成者,无有是处’者,是其未证也。今就未证,立一行义,故云“虽言未证,万行中其一行’”。

二曰“‘证’谓证诚之义。弥陀念佛,是已证诚(诸佛已舌证故);多宝等念佛,皆是未证诚(诸佛未舌证故)。就未证念佛,立一行之义,故云‘虽言未证,万行中其一行’”。

言“之意”者,未证念佛尚是万行中之一行,何况弥陀已证念佛?愿行具足即得往生,故下引《弥陀经》成立已证念佛即得往生非别时耳。

 

何以得知?如《华严经》说“功德云比丘语善财言:我于佛法三昧海中,唯知一行,所谓念佛三昧”。以此文证,岂非一行也?此引一行证。

初一句征起,“如华”下引证,“以此”下结成,文出《华严心·入法界品》。善财童子初谒文殊,文殊为教发菩提心,告善财童子言:“从此南方,有一国土,名曰可乐,其国有山,名曰和合,于彼山中,有一比丘,名功德云,汝可往彼,问菩萨行。”善财往彼见功德云,乃问菩萨行。今文是答。

佛法行门,广大无边,故喻曰“海”,余文可见。

问:功德云已是大圣,所修念佛甚深三昧,故经说言“皆破无明入深境界”。《摄论》念佛凡夫浅行,何引《华严》为例证耶?

答:为立念佛有进趣功故(有渐进趣道位之功,是名为行)。谓功德云说“我惟知念佛一行”者,示其从凡乃至圣,唯修念佛三昧一行。其初发心凡夫位时,所修念佛定是浅行,因之进趣,得入圣位,此则念佛有进趣功,故结成云“岂非一行”,以之对破通论徒谓念佛唯愿非进趣行。

 

虽是一行,于生死中乃至成佛,永不退没,故名不堕。

此释不退义,对破他偏解。

佛经说言念多宝名即得不退者,兼含其二意:

一约初住不退位果。若懒堕人念多宝名,未能即时得不退果,故论判之为别时意。

二约念佛行力不退。余微善随缘退灭,念佛一行功力坚固,虽处生死,永不退灭,故名不退。从初一念,得不退益,故名“即得”,此事真实,非别时耳。

通论家偏执约不退果边,以谓念佛未免退堕,故虽念多宝名,实不即得不退。不退尚尔,何况佛果?是故“即得不退”之言,但引懒堕之方便耳。

如斯偏解,则以佛经为一向虚设,无义无益语。欲破此失,故有今释。意谓念佛虽是一行(受上文言“万行之中是其一行”),未能即时得不退果,而其行力金刚坚固,于生死中乃至成佛,永不退没(“退”谓退失,“没”谓灭没),故名“不堕”(谓不退堕)。从初一念时,得不退堕益,故佛经说言“即得不退堕”,“即得”之言岂虚设耶(是其一重对破)?何以得知?行力不退,其证还如上引德云,以从初发心修念佛一行,由其念佛,行力进趣,永不退没,故遂得登圣位。“不退”之言,岂虚设耶(是其二重对破)?对破义势,盖若斯乎。

 

问曰:若尔者,《法华经》云“一称南无佛,皆已成佛道”亦应成佛竟也。此之二文有何差别

从此下经,故言“已、竟”。解释疑问,就中自二,初问,次答。今是初。

言“若尔”者,受上来文。既言念佛一行乃是成佛远因、别时意趣,若尔,何故《法华经》说“一称南无佛,皆已成佛道”(似即成非别时)?

“亦应”等者,准释经文。“亦”字对上万行圆备。

“竟”字对经“已成”之“已”,意谓经既说一称已成佛,然则此人亦如万行圆备菩萨,应成佛竟。

言“此二文”者,指《摄论》《法华》(言指《华严》《法华》亦通)有何差别者,谓于一念佛有何差别。

一说已成,一说未成,问意如斯。

 

答曰:论中称佛,唯欲自成佛果。

自下答释中,先释未成文。

论判称佛为未成者,此人唯将念佛一行欲自作佛,是远因别时,故判云未成。

 

经中称佛,为简异九十五种外道,然外道之中都无称佛之人,但使称佛一口,即在佛道中摄,故言“已竟”。

次释《法华》“已成”之文,今为创学预辨文旨。

经文似言一称佛者,即时已成佛,而义实不然。正拣外道人云已成佛道,谓外道人中都无称佛者,若翻邪归正,一称佛名者,即时入佛道中,已得成佛远因,故云“已成佛道”,非谓已成佛竟。此与论同,别时义耳。

“九十五种”,如常所说,余文可见。

“即在”等者,释已成言。称名即时已在佛道行人中摄,故经言“已成佛道竟”(“竟”字释“成”,已成之义)。

 

问:《法华》一乘以开会为宗,故经文明五佛开显(释迦佛、三世佛,总诸佛为五佛)。今所引偈,过去诸佛开权因即一实之文,今偈意谓一声称佛即实相妙行,是成佛定因,故过去世一称佛者,过去已成佛竟,是名“已成佛道”。今言拣外道名已佛道为别时义者,非违经旨耶?

答:开会义约法本然,今家约机为别时意,今试辨之。经具文云“若人散乱心,入于塔庙中,一称南无佛,皆已成佛道”(文)。既说散心一称,岂即时得成佛?其远因也炳焉。又经结人天善(或供舍利,或起塔庙,或造金木泥画佛像,乃至童子戏,指爪画佛像),皆能成佛,因云“如是诸人等,渐渐积功德,具足大悲心,皆已成佛道”(文)。既说渐渐积德成佛,当知散心一称亦别时也必矣。又如经说“须臾闻之,即得究竟阿耨菩提”。《妙乐记》八之一云“此中容用别时意趣”(文)。经说“即时”,尚释别时,况言“已成”,不言“即成”?何难今释为别时耶?又,一声称佛,约法体本然,则虽实相圆融妙行,不以妙观照之,以菩提愿导之,徒口开会者,何能得成佛?故《妙乐记》四之三(五纸)云“以一实观,一大弘愿体之导之,悉成佛道(悉成佛道,疏所加)。若不然者,徒云说开,若不观者,则应善体自至菩提,何须更修菩萨行愿?”(文)。今说散心一称,不明其修行愿,则别时意其义必矣。《折冲篇》云“不知开会者见此文,似一声称佛直成佛果。为之作此会通,谓翻邪义示成佛远因”(文)。

问:此问答有何所由?

答:为遮取经谤论之失故。恐世人谓“《法华》了义,一称成佛为其宗极,《论》言‘未成’者,是不了义说”,此乃取经谤论之失。故作今释(明《法华》文亦同别时),以遮其失。《楷》更作二解,见者思择焉。

 

二《论》中说云,如人唯由发愿生安乐土者。

从此下至“必得往生”,释往生别时。

此先举论文,对上成佛,故标云“二”,立破骨目,在“唯”一字。道理往生净土之法,要须愿行具足方得,但以如来怜懒堕人闻说愿行具足得生,生退屈心,绝其企望,乃方便说“唯愿得生”,其实远生因,故名别时意。

问:唯愿往生,一向虚说耶?

答:亦实非虚,至下当决之。

 

久来通论之家不会论意,错引下品下生十声称佛与此相似,未即得生。如一金钱得成千者,多日乃得,非一日即得成千。十声称佛亦复如是,但与远生作因,是故未即得生。道佛直为当来凡夫,欲令舍恶称佛,诳言道生,实未得生,名作“别时意”者。

自下解论文义,就中大分有二:一破他解,二立自义。

初中此文先举他解。

初二句标“不会论意,错引”以下,正举他解。

言“久来”者,《群疑》二云“百有余年”(文)。

“通论家”者,智恺制疏弘通《摄论》,门人禀受增加邪解,总斥之“云通论家”也。

“不会论意”,“会”谓解会也。论以唯愿为别时意,与《观经》愿行具足念佛异,不解此异,故云“不会”。

“错”谓错乱而失理也(其错多端,临文当论)。

“与此相似”者,谓与此《摄论》唯愿令相似,“相似”犹言混同而己。

问:《论》云唯愿,《经》称佛具行,其异自分明,何谓相似耶?

答:彼以谓念佛浅行,无进趣功,故同唯愿。故《群疑》二(十二)举彼计云“论师虽举愿言,意亦取其念佛”(文)。

“如一”下,举譬。

言“得成千”者,初由一钱,多日营业,觅利成千,余文可解。

“十声”下,合法。法譬文稍略,若具言之,初由一钱,多日营觅,渐得九百九十八钱。至最后日,方成千钱。初一钱与后千钱作远因。今世称佛,如初一钱,因之多生所修诸善,总如九百九十八钱。最后满足净业得生,如成千金。今世称佛,但与远世往生作因(文云“但与远生作因”),非由称佛即得往生(文云“是故未即得生”)。

问:本论之“但于成佛别时意”下,说金钱譬,今何举之“往生”下耶?

答:《释论》以往生别时例“成佛”下,金钱譬云“如前应知”(文)。况无性《释论》举二别时已,乃于其下引金钱譬(文如《传》引)。

“噵”者,言也(“噵”正作“道”)。

“直”者,但说一边,不及曲之义也(训译,“直”与“但”通)。

“诳”者,欺也,惑也,诈也,文皆可见。

问:通论家解别时意,以为慈悲方便诱引。

今谓:“诳言”者,岂非诬耶?

答:佛言“即生”,彼谓实未生,岂非以佛说为诳言者耶?欲惩错会甚,故质名“诳言”耳。

苟言未生,则犯四过:

一谤释迦劝赞为诳言之过。如北本《涅槃》十(二十六)说“如此大地可令反复,如来之言终无漏失”。《小经》所谓“我见是利,故说此言。闻是说者,应当发愿,生彼国土”,岂诳言耶?(今所举是)。

二谤诸佛舌证为妄言之过。

三谤诸佛护念为无益之过(护念是但为即生故。以上二过,如下所责)。

四谤弥陀本愿为虚设之过。

如《大集经》第十一(二十六)说“大地可坏,大海可燋,须弥山王可碎如尘,众生诸心可合一,虚空可尽,四大可转,诸佛誓愿不可变易”。“当念我名,若不生者”之超世愿,岂虚说耶?(如前后数所举)。

 

何故《阿弥陀经》云“佛告舍利弗,若有善男子、善女人,闻说阿弥陀佛,即应执持名号,一日乃至七日,一心愿生;命欲终时,阿弥陀佛与诸圣众迎接往生”?次下“十方各如恒河沙等诸佛,各出广长舌相,遍覆三千大千世界,说诚实言:汝等众生,皆应信是《一切诸佛所护念经》”。言“护念”者,即是上文一日乃至七日称佛之名也。

从此下至“自失误他”,引证对破。

就中此先举文对破。

“何故”二字,标对破意。

“阿弥陀”下,正举文证。按此引证,应有深由。何者?梁《释论》六明成佛别时中,判念多宝以名浅行,通论家准彼谓弥陀念佛亦同浅行,非即生因。然则下论《观经》念佛愿行具足即生之义,彼应不许即生之义。是故先引诸佛证诚,以立其即生不虚之义耳。

“佛告”二字,增句之法也。

“闻”谓闻信。

言“即应”者,此亦增句。

既言“闻说阿弥陀佛”,未审闻信后为修何等行?决曰:闻后更无别道,即应执持弥陀名号,所以增句云“即应”。

言“执持”者,此有二义:

一约起行。心执受佛名,忆持不忘失,是名为执持。由心执持,故口常称名。西山《尧惠钞》云“‘执持’者,称名也。此与下文‘一心不乱’(安心)相对,则成安心起行”。

二约安心。信心坚牢,不为杂缘之所移转,名之为“执”;在惑业中,不散不失,名之为“持”。《化身土》云“‘执’言彰心坚牢,而不移转,‘持’言名不散不失”(文)。

问:与下句“一心不乱”有何义别耶?

答:此执持,约信心体;“一心不乱”,约信心用。体用不二,他力一心,故《文类》云“执持即一心,一心即信心”(文)。

“一日”等者,示起行时。黑谷释云“文虽但举一日七日,意兼一生,乃至三声一声等”(文)。此中称名及一心言,义有隐显,如常所说。

言“愿生”者,经言“不乱”,不乱之言,犹滥定心(如今家文引《文殊般若》云“独处空闲,舍诸乱意,系心一佛,专称名字”)。为拣之故,易以“愿生”。意谓一向愿生彼国,更无余念,此愿生心,即名“不乱”。勿谓三昧静虑义焉。

“次下”等者,下证诚章举六方佛,今依《大经》言“十方”耳(如偈记辨)。

问:《观》《小》两经说相,相颇有异。《小经》善男女乃一日等行,《观经》逆恶机乃临终十念,引《小经》以证《观经》非别时者,有何理也?

答:虽机异,行、时亦别,而所归法,全是一故。又,《小经》证劝,本为恶机,故经云“我于五浊恶世行此难事,得阿耨菩提,为诸众生说此难信之法”。《散善义》(七纸)云“十方诸佛同赞释迦,能于五浊恶时、恶世界、恶众生、恶见、恶烦恼、恶邪,无信盛时,指赞弥陀名号,劝励众生称念必得往生”(文)。两经一致,故引证耳(具如《楷定记》辨)。

言“护念”下,释护念言,以明即生,非别时意。诸佛大悲,覆护行者,不令魔娆,记念行者,令不退失,名为护念。

“称佛之名”者,举所护念人。谓诸佛能护念称念佛名之人。《事赞》下云“六方诸佛,护念信心”,诸佛证诚,令信佛名,还护念其信佛名人。

 

今既有斯圣教以为明证,未审今时一切行者不知何意,凡小之论乃加信受,诸佛诚言反将妄语。苦哉奈剧,能出如此不忍之言!

此结上证责破例执(执菩萨论返谤佛语)。

上二句结证,“未审”下破执。

因论,明《导剳》毁今引证曰“《瑜伽》《摄论》等以三经所证皆为别时意,则对《摄论》家引《弥陀经》证,因明道理是为他不极成之过。为证不成,况六方诸佛非自来证诚,但是释迦方便权说”。此论本出日莲徒书(《系珠录》等),彼徒夸言“《法华》会上,教主释迦尊舒舌至梵天,会上诸佛亦各舌证。令众面见,信《法华》实。是称究竟显了真证,《弥陀经》所说诸佛不来证,但是释迦方便传说,则有名无实,会众都无睹”。纵诸佛不来证,若释迦现舌证,犹可为念佛不虚之一证。其不现舌证而言舌证者,还为念佛别时之证。怀感详疑苦之乃言“睹相听言,除疑生信,是大妄诞,毫无其据。我宗一出此论以来,净徒悉伏无敢动舌”(云云)。如《弹惮改》四广辨斥此论。

承上明证,将纠他人犹惑于此,故云“未审”。总斥持世通论家徒以云“今时一切行者”,深怪他人倒执之甚,是故疏主自言不知。何意者,指他倒执(有读文云“未审今时一切者,不知者何意”,其义亦通耳)。

“凡小”下四句,正举其倒执。

问:论主无著是初地大圣,释家天亲向满大士,何贬抑言凡小论耶?

答:凡有二义。

一指论者解。智恺始解《摄论》,门人加种种论,今斥彼议论以名“凡小论”(犹言“凡夫小智议论”),上标“通论家不会论意”者是。《折冲篇》意同之,文云“谓为凡小,贬之极也。疑净土者,岂非凡小?不知诸佛境界故也”(文)。

二指菩萨论(下言“不可执菩萨论以为指南”者是)。解有其二义:

一约情所取,贬名“凡小论”。谓本论、释论,实非凡小论,但以通论徒,凡情取论文,且作臆解,终失论旨。约其情所取,贬名“凡小论”(《楷》云“一曰无著初地、天亲向满,虽非凡小,且与论家凡情所取”)。例如“二乘门”引《大品经》明四圣因果变化无实,此就情执,为变化无实。《大般若》四百六十七(十一)说“一切有漏无漏诸法,皆是虚妄”、《胜天王般若经》三云“若著真实,即是虚妄”、《妙玄》三之一(六十二纸)言“著此真实,实语是虚语”(文)(以上三文,《弹》三引之)可为例。

二望佛大圣,以名“凡小论”。《传通记》云“天亲内凡,故名为“凡”,望佛大人,故亦名小”(文)。无著虽大圣,望佛犹名小。《散善义》云“除佛以还,智所未漏,纵使测量诸佛教意,未能决了。若佛所说,即是了教;菩萨等说,尽名不了教”(文)。今下文“劝唯信佛语,诫执菩萨论为指南”者是。《大经》以离声闻、菩萨望佛智,以贬之譬生盲,何怪言凡小耶?

“苦哉”以下,深伤倒执,文皆可见。

 

虽然,仰愿一切欲往生知识等,善自思量:宁伤今世,错信佛语,不可执菩萨论以为指南;若依此执者,即是自失误他也。

自下劝诫有缘同学。

言“虽然”者,承上而别发论之辞。承上所举颠倒确执,不可敢谏,故云“然”也。别发劝诫,故云“虽”也。

谦敬劝诫,故云“仰愿”。

“一切”等者,举有缘众。

升沉大事,在今信谤,故惊觉云“善自思量”。

“宁伤今世,错信佛语”者,此句劝信。《楷定记》云“宁犹愿也,伤犹破也”(文)。不可以下诫惑。

“指南”,如古记述。

北本《涅槃经》第六(三纸)云“佛言‘善男子,于我所说,若有疑者,尚不应受’”(文)。况菩萨论,况复凡夫不了论哉!

 

问曰:云何(伊加无楚,伊加无可)(须越世波)行,而言不得往生

从此以下,成立自义。

就中先会论意,即有四番问答。初后为要。中间二番随问随答。文言巧略,义趣难解。《行观记》云“别时意门之雾霞者,以难解会”(文)。

明无行故,名为“不得”。

初问,次答,今是其问。《观记》《了钞》以今此问为一难解,乃自作解,其意难通。今立二科,辨别文义:

一乘执者不许自行之义,起问(转读之如右点)云何(训“伊加无楚”,译“那尔志耳”),犹如何,问难之辞也。言“起行”者,犹具行也。意谓向来已引教证以明具行得生之义,执者犹不许。而发难问曰:若其实具行可得往生者,论主云何(那尔,志尔)以其起行而言不得往生耶?其不具也明矣。

二假约执者许具行发问(转读之如左)。言“云何”者(训“伊加无可”,译“土能样耳”),审问之辞(如经言“当云何受持”,下释文言“云何具足”)。意谓执者闻上证明乃许具行,而审问曰:若尔,念佛云何(土能样耳)起行。而论主犹言不得往生耶?

 

答曰:若欲往生者,要须行愿具足,方可得生。今此论中,但言发愿,不论有行。

“若等”三句,标宗实义(“须”者用也,文义不见)。

“今此”以下,会论正意。谓此《摄论》但言发愿,不论有行,则是无行,故云“不生”,勿漫难谓起行而论名不生焉。

 

问曰:何故不论

二明“不论”有行之由。

初问,次答。

问有二义:

一曰“何故不论有行,为其人(发愿之人)一向无行,故不论。为当虽有而称名行无进趣故,不论有行”。

二曰“何故论文但论无行不生,不论有行不生之义,为有行不生决无其理故,为当虽应论,而论之略故不论有行不生义耶?”

 

答曰:乃至一念(尔毛毛)曾未措(于加太末波)心,是故不论。

答释不论有行之由。

此亦有二义:

一约发愿人(右助声)言“乃至一念”者,指下至一念行。“措”(仓故切),处置也,着也。谓此发愿人固是不至心,曾未置心于一声行。一向无其行,故不论有行,非无进趣故不论也。

二曰“论主(左助声)谓发愿人若有行(称名念佛)不生,决无其道理。论主“一念曾未措心”无理戏论,是故不论有行不生,非论文略故不论也”。

 

问曰:愿行之义,有何差别

三明不论唯行不生。

先问愿行差别分齐。

然愿在意,行通三业,若斯差别,不足论耳。然今此问,别有其由。

向答中言“欲往生者,要须愿行具足可生”。此明愿行相扶得生,其相扶功,均等无差,故发问云“其功既等”。唯愿若不生,唯行亦应尔,愿行之义,有何差别?今论但明唯愿不生,不论唯行不生义耶?(向答中言“今此论中,但言发愿,不论有行”,此乃但明唯愿不生,不论唯行不生之义)。人谓直问愿行差别作异议者,皆未可耳。

 

答曰:如经中说“但有其行,行即孤,亦无所至;但有其愿,愿即虚,亦无所至”。

答中先明唯愿唯行但不生义。

“经说”者,《重笠》云“不局一经,总指诸经”(文)。

《诸经要集》十引《大论》云“唯解无行,解则便虚;唯行无解,行则便虚。要具解行,方到彼岸”(文)。余如《楷定》《传通记》所议。

初三句明唯行不生,次三句明唯愿不生。

“孤”,单独也。愿能导行,行能持愿,愿行相扶,方得往生。若随阙一,则不得生。犹如单轮,无所至运。

 

要须愿行相扶,所为皆克,是故今此论中,直言发愿,不论有行。

初二句明得生实义。

“为”者,作也。“克”,克成也。

“是故”下,正答释不论唯行不生。

“是故”之辞,承上起下。谓上既言“但有其愿,愿虚无至”,此乃唯愿不生之义。是故此论判不生中,直言发愿,不论有行。

问:此但答唯愿不生,何不答唯行不生之义耶?

答:唯行不生出在经文故(上言“但有其行,行孤无至”者是)。又,无愿之行,必不相续故。故论属之唯愿不生,不别开说唯行不生。

 

是故未即得生,与远生作因者,其义实也。

此结《摄论》别时之义。

“是故”之辞,承上而结。上言“此论直言发愿,不论有行”,此乃唯愿无行之者,是故论言“未即得生”。虽言未生,而为远因,故《论》云“与远生作因”。

未生及远因,其义不虚,故云“其义实”。

 

问曰:愿意云何,乃言“不生”?

四明唯愿不生之由。

向来既会论就唯愿名不生竟故,发“问曰愿意”分齐,云何乃论言不生耶。

设此问答,特有深由,何者?三经中颇有似唯愿。且如今经“发三种心,即便往生”,中下下上闻已即生。《大经》所说“闻名欲生,皆到彼国”,小本“发愿得生彼国”,并似唯愿别时意说。况魏《摄论》上(二十四)判别时文云“如《无量寿经》说,若有众生愿取无量寿世界即生尔”。恐世人等应疑难曰“既指经名云‘无量寿’,则发愿即生皆别时意说”。今欲开示经论正意,以破彼疑难,故设此问答(至下当决论之)。

 

答曰:闻他说言西方快乐不可思议,即作愿言“我亦愿生”,道此语已,更不相续,故名“愿”也。

答释“唯愿不生”之由。

憎苦爱乐,是血气常,既闻说乐,其谁不好?故云“闻乐”。

“即作愿言”,虽发愿言,而不至心,乃不复念求,故云“道已更不相续”。不相续故,论判名“愿”(谓“名唯愿”)。以唯愿故,判云“不生”。此释反显愿相续者必即得生。

此有二义:

一曰“愿生心相续者,必起行故,即得往生”(以上)

议曰:此意初一念犹是唯愿,至第二念已去起行,愿行具足,方得生耳。若尔,愿行各别前后,虽说经文发愿即生,而意实在后生起行,发愿即生未显实义,犹堕方便别时语耳。

二曰“相续愿,其愿即是行,愿行具足,故即得生,如《论》作愿名‘如实修行’。又如《华严探玄》四(六十四纸)云‘心起愿称行’,亦可为例矣”。

问:短命人发愿归佛,寻即命终,不至后念相续分者,亦得生耶?

答:得生。何以故?以他力愿、行、体相即不二(如波即水),所归佛体,即其行故,下言“阿弥陀佛即是其行”者是(如上所引三经发愿即生之文)。

问:魏《摄论》既指经名曰“无量寿”,则以三经发愿即生为别时意,当云何会?

答:旧会之凡有二解:

一可西天别有一经名“无量寿”,《不可思议功德诸佛所护念经》说五个阿弥陀,准之魏论所指可他《无量寿经》,何言定指三经(推议之说,非他所许)?

二魏论此文可译人所加,若彼梵本有此文,梁唐二本何无此文?故知此是译人所加。例如《大品》本唯三品(序品、魔事品、嘱累品),罗什开立九十品名(如梁《摄论》明别时言“由唯发愿,于安乐佛土得往彼受生”,此虽不指经名,而当三经所说,何谓魏论文译人所加耶?)

今谓:魏论指三经说,发愿即生正被他力发愿实义。弥陀愿之,释迦赞之,诸佛证之,岂别时耶?但与懒堕机为别时远因。如说过去已曾修习此法,今得重闻,即生欢喜,念佛本行尚与自力不至心机为别时因,况于发愿?别时在机,不关法体。懒堕不至心,机滥沾别时益者,还是一实之余泽耳。例如《华严》八难顿超、涅槃毒鼓,教虽一实,非不了义,而对下劣机,则为别时意。又如《法华》须臾闻之即得究竟阿耨菩提,妙乐释云“此中容用别时意趣”,亦可为例,作此会释,则彼魏论指寿经名,无所妨耳。

 

今此《观经》中,十声称佛,即有十愿十行具足。

“今此”下至“必得往生”,正立今经念佛宗义。

初三句总释,“云何”下别释。创学须会释义大纲。

总释三句,就能归机边,显示愿行具足之义。

“言南无”下,约所归法体,显示愿行具足之义。

置三个“即”字(“即有愿行、即是归命、即是其行”,是其三“即”),以示机法一体之义。

“即”者,当体全是之义(如波即水),由所归法体,本具愿行故,能归众生得具愿行,机法之愿行,其体是无二。如食梅子,醡味本是其物所具,不从舌出(《了音钞》说此譬)。欲示此义,故置“即”字。

言“今此”者,简指之辞,简他经论所说念佛,乃指《观经》,故置“今”字。就今经中别指下辈十声念佛,故置“此”字。

所以别指下辈文者,释迦解说第十八愿之宗要故。

愿文虽言“十方众生”,未示何机为其正机。今经举“至心”,以摄“信乐、欲生”二心。

愿文言“十念”,未分念何法,又未指意念、口称之分齐。今经解说“令声不绝,具足十念,称南无阿弥陀佛”,以示口音十称六字果名。

愿文未示信解浅深强弱分齐。今经文说“此人苦逼,不遑念佛”,以示最极下劣苦机。虽不能解佛愿深由,唯怖苦仰归佛愿,佛力能令灭罪得生。超世愿功,他力宗要,易行极致,于此尽矣,故别指下辈念佛金文耳。《决定钞》云“下品下生失念称念愿行具足者,更非机愿行。法藏菩萨五劫兆载愿行成凡夫愿行故也”(文)。

“十声称佛”者,此就能归机边,以示愿行具足之义。

言“即有十愿十行具足”者,旧读文有三种:

一从具足归有(简不信称名,无具足愿行)。

二即有十愿而十行具足(《决定钞》上转读如此。此显有愿则必具行,如《疏》四言“三心既具,无行不成”,即此义也)。

三即有十愿十行而具足(此转读特应义)。“有十愿十行”者,明法体具愿行(“有”者,具足之义,下就六字法体明愿行具足是)。言“具足”者,明能归机,能得具足十愿十行,由所归法体,本具愿行故,能归众生得具愿行,欲示机法所具愿行,其体不二,故言“即”也。

问:十声称佛具十愿十行,则一声称佛应具一愿行。一愿一行业未满耶?

答:一称处即圆满具足无量行愿,故《大经》云“闻彼佛名,欢喜踊跃,乃至一念,为得大利,则是具足无上功德(《论》言“令速满足功德大宝海”是)。初念所得无量行愿,一发口业(一声称佛),名一愿行,乃至十声,名十愿行。若一若十,还旧愿行,一不是少,十不是多,唯约偏数,立一、十名。譬如有人服一香丸(百千种香合成一丸),初服即时香气满腹,后随气息,香气发口,一发名一香,十发名十香,十香还旧香气,一不是少,十不是多。

问:今释就口称明愿行具足义,若短命人,发愿归佛,不及一称而命终者,其为不能具愿行耶?

答:若自力不至心者,虽称佛名,不具愿行。他力归愿,不称而具,由所归佛体即是其行故。故《如来会》(下卷)云“闻彼佛名,能生一念喜爱之心,当获如上所说功德”。《礼赞》云“称念弥陀七日一日,下至十声,乃至一声一念等,必得往生”(文)。一念得生者,愿则具行义。三经中说发愿得生,皆此意耳。

 

云何具足?言“南无”者,即是归命,亦是发愿回向之义;言“阿弥陀佛”者,即是其行:以斯义故,必得往生。

别释愿行具足之义。

初句征取,“言南无”下释,“以斯”下结。

此是今家楷定骨目,莲师《劝章》十之六七,以此释文为秘决焉。

言云“何者”,征起之辞(训“伊加无可”,译“上能样耳”)。承上而征起其具足之相。

有解“‘云何具足’句,以为难问之辞。乃分作二个难问(见《宗要门》)尔。应读之曰‘如何具足耶?’以‘云何’为‘如何’(训“伊加无曾”,译“南尔志耳”),不可作同看耳。‘言南无’下,显示法体具足愿行。经说‘具足十念,称南无阿弥陀佛’,‘称’字标能行机,六字是所行法。上就能行机,明愿行具足(十声称佛,即有十愿十行具足);今就所行法,示愿行具足。‘言南无者,即是归命’者,即是言显示机法一体义。谓法体南无即是机归命,欲示此义故云即是。二河譬中,以一白道初合行者归命愿心云众生贪瞋烦恼中能生清净愿往生心。后合佛愿法体云彼愿力之道,以明机法一体之义。有解,梵语南无即是汉语归命,语异义同,故云即是(以上)释名既明梵汉对译(文云“南者是归,无者是命”)。今有何要复论耶?又若是对译,下何不亦云‘言阿弥陀佛者即是无量寿觉’?”

又有解“‘南无是行’者,口业;‘归命、是其行’者,意业。意归命故,口称南无;口业南无,即是意业归命之相,故云‘即是’。若尔,宜言‘称南无者,即是归命’。今不言‘称’,乃云‘言’者,是牒释法体‘南无’之辞耳”。

言“亦是发愿回向之义”者,他流异解,其文可见。依当家典,解有二义:

一约众生发愿回向。“亦是”二字,冠“愿”及“回”(亦是发愿,亦是回向)。言“发愿”者,愿生心也,众生归命佛,唯为愿往生(不发愿心者,谁归命弥陀?),故转释“归命”云“亦是发愿”。《执持钞》云“归命之意,为往生故,亦是发愿也(山科《劝章》全模此文)。言回向者,能令万行趣向净土,名为‘回向’。虽名号法体本具足万行,若不归命发愿,则不成己净业。今既归命发愿,故彼法体万行,自然趣向己往生果,故转释‘归命’云‘亦是回向’”。《执持钞》云“此意(指归命发愿心)普令万行万善为净土业因,亦是回向之义也”(文)。若是自力回向,则应但言回向,今也归命佛力,不用自力回向,而法德任运趣向己净业,义当回向,故云“之义”。

二约弥陀发愿回向。《行卷》释云“言发愿回向者,如来已发愿回施众生行之心也。《劝章》云“回施一念赖弥陀之众生,于无上大利功德,谓发愿回向也”(文)。此则今文(“亦是发愿回向之义”)成上起下。云何成上(归命)?众生归命弥陀佛者,非自力所发,本由彼弥陀发愿回向故。云何起下(阿弥陀佛即是其行)?阿弥陀佛与能归众生即作其行者,亦是彼如来发愿回向故。弥陀发愿回向是体,众生发愿回向是用。若不就众生论发愿回向,机具愿行,其义难示;若不约弥陀论发愿回向,如《劝章》云“南无归命一念处”,当有发愿回向之意(此就机论发愿回向)是即弥陀如来回向凡夫意也(此约佛论发愿回向)。此摄用归体,示唯一他力。

问:有解此回向句曰“行人自回称名功德,趣向净土,故名为回向”,此义如何?

答:若如所解,则自力回向凡有四难。

一违本经。谓此《观经》下辈念佛,是释迦解说第十八愿文(义如前辨)本愿文中无回向言(愿成就文有回向言,而成上起下非自力回向)。故今经文不说回向,谓自力回向,岂非违本经?

二违当机。谓此下辈为剧苦逼,不遑念佛(无遑领解,念持佛德),岂有回向称名之遑?

三违释义。今释开示南无法体具回向德,何谓机边自力回向?

四违句法。若此回向自力所修,应但言“回向”,今言“回向之义”,示非直行回向,何谓自力所修回向?

有如此难故,当家典是为他力回向之义。如《往生论》言“本愿力回向”,若依显文义,则行者回向,然《论注》下推功于本,以为佛愿回向之义。今文纵说自力回向,尚宜就其本作他力之解,况就法体明回向哉。

“阿弥陀佛者,即是其行”者,此二句示具行义。阿弥陀佛是所归法,“其”字是指能归众生,“即”字表示机法一体,意谓众生归命弥陀,所归法体所具功德,即是为其能归众生往生行体,故云“弥陀即是其行”。故《大经》云“以大庄严,具足众行(此明所归佛体具德,即今所谓阿弥陀佛),令诸众生功德成就(此明所归佛体功德即为能归众生德行,即今所谓即是其行)”。《执持钞》云“彼佛因位万行,果地功德,委摄在名号之中,作十方众生往生行体,故释‘阿弥陀佛即是其行’”(文)。

问:上言称佛有愿行具足,当取众生口称为行,何谓佛体即是行耶?

答:若取口称,宜言“称南无阿弥陀佛者,即是其行”,六字皆是口称行故,而不言“称”,又指法体四字为行,岂非佛体即行之义(《蹄涔》二云“若取众生称念行者,宜言‘南无阿弥陀佛者即是其行’”)。又,取口称为其行者,如下中品人应无其行故(唯闻而生,未曾一称),不堪口称者(如极短命及舌噤者),应不得生,故三经所说发愿即生皆应方便别时意,故当家及西山谈佛体即行耳。

问:若尔者,我祖诸文何取口称为往生行(如《文类》云“言大行者,称无碍光如来名”是)?

答:发佛体即行于口,称亦即其行也,故称名名行,此行报恩成,亦名报谢行。应知佛体即行,称名往生因行,称名报恩行,其法体无二。一句南无阿弥陀佛,一家末学不会之者,或谓“初一称是往生因行,二念已去是报谢行”,或执即行来废称名,并是偏见,不当祖意。《宗要私记》霖师跋云“所谓愿行具足者,一句南无阿弥陀佛,归命一心愿行横布,命延多时,行行绵出,如流流相注、珠珠相贯。然今之人,唯知其之为具,而不知行之著具。独傲一念具德,相续之废”(文)。是言宗要也,读者注思焉。

问:今释示佛体愿行,即为众生往生愿行,敢闻命矣。未审此义根据三经何金文耶?

答:此本于第十八愿,以自他愿行誓之同一体,言“不生者不取正觉”。是名机法一体本愿;此愿行既成即取正觉果,是名机法一体正觉。以一体故,佛体愿行即是众生往生愿行。今师文中,往往示之,且出一文,《法事赞》(下卷)云“同因同行至菩提,见闻欢喜证无为”(文)。例如《华严·普贤行愿品》说“诸佛如来因于众生而起大悲,因于大悲生菩提心,因菩提心成等正觉,(乃至)一切众生为树根,诸佛菩提而为华果,(乃至)是故菩提属于众生”(文)。此文密意,亦归弥陀大悲机法一体愿果,即同品中普贤偈说“自归弥陀,愿生极乐,劝众归愿”者,示密意耳。

“以斯义”下,承上结成。承上愿行具足之义,言“斯义故”,以必得往生结成非别时。《行卷》云“言必得往生者,彰获至不退位也,必言金刚心成就貌也”(文)。此为平生业成益也。

 

又,来论中“称多宝佛,为求佛果”,即是正报;下“唯发愿求生净土”,即是依报。一正一依,岂得相似?

“又来论”下至“名易也”,结显向来立破之义。

于中有四,此一节文,对辨依正,破他滥解。滥解何者?《论》判别时自有二种:一成佛别时。谓念多宝名,以此一行求成佛者,是别时意;万行成佛是真实说(万行、一行相对,判别时非别时)。二往生别时。谓以唯愿心求往生者,是别时意;愿行具足得生,是真实,非别时(唯顾具行相对,判别时非别时)。论主所判,其意如斯。

然通论家不辨此异,以成佛别时例往生别时,谓如念多宝名求作佛是别时,念弥陀愿生亦同是别时,是其滥解。

今文破之。《传通记》云“言‘来论’者,上来所引《摄论》,故云‘来论’。文中所言‘下’者,对上,成佛别时在上,往生别时在下。余文易解”。

 

然正报难期,一行虽精未克;依报易求,所以一愿之心未入。

此对辨难易,明二种别时。

“然”字承上,“一正一依”对辨难易之分齐也。

“期”,期得也。“精”,精进也。“克”,克成也。

“一愿心”者,谓唯愿也。意谓往生易求得故,判唯愿心未入净土;若具一行(念佛),则得生也。

 

虽然,譬如边方,投化即易,为主即难。今时愿往生者,并是一切投化众生,岂非易也

此举往生易,明其非别时。

“虽然”二字,不易消释(《传通》亦云“此实难了”),准下句云“岂非易也”,则此言标暗释伏难。难曰“既言依报易求,故唯愿心未入净土。若能具行,则易得生。然凡下人具足其行,亦还为难。何云易求?”这个疑难,一往似理,故与云“然”;再往不是,故夺云“虽”。

言“边方”者,边国民也。

“投”,归投也,“化”,德化也(以德教人,谓之“德化”)。意谓边国夷狄众民,归投中国圣主德化,入其王国为民是易,自得升进为王是难。

“今时”下合“并”字通标善恶众机,意谓今时末世众生,归顺弥陀本愿勅命,愿往生者,并投化之人,佛力能令具足愿行,易得往生,故返破云“岂非易也”。

 

但能上尽一形,下至十念,以佛愿力,莫不皆往,故名易也。

此举佛愿力,明易生之由。

不用自力策励愿行,仰投佛愿,故云“但能”。

“上自一形,下至十声”,皆同乘佛大愿大行。则佛愿令易得生,故云“以佛愿力莫不往,故名易”,“一切善恶凡夫得生者,莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”是也。

 

斯乃不可以言定义,取信之者怀疑;要引圣教来明,欲使闻之者方能遣惑。

此总结成上来释义。

“斯”者,总指上来立破。

“不可”下二句,责破他臆论。

“言”,凡言也。“义”,教义也。意谓圣教义趣幽深,不可辄以凡人臆言定其深义。若以凡言定义,则无志者而已,苟欲取信者,应回顾怀疑,故云“不可以言定义,取信之者怀疑”。或可“言”者指论文言,《论》以金钱譬,明成佛别时,乃复以其譬,例往生别时,云“如前应知”,此似言《观经》念佛亦别时。其言虽似,其义是殊(论别时意,是指唯愿;《观经》念佛,愿行具足)。通论家徒不会论意,错定《观经》念佛亦别时意之义,故今斥之。

云不可以言定义?前言“久来通论之家,不会论意,错引下品下生十声称佛与此相似”等是。

“要引”以下,正结自意。“要”,要求也。

言“圣教”者,通指前引《华严》《法华》,别指《小经》《观经》《大经》(上尽一形等文)。意谓今要引圣教证,来明念佛即生义者,欲使闻之者除遣疑惑故。

问:今对辨依正难易,以示往生成佛不同,此则似不谈往生即成佛。净宗经论释,多明生彼已,经劫修行(二利万行)方证佛果,然我高祖,谈初生起证极果者,似违诸文,是以一家称讲者中,或口超证,心迷暗诧;或其甚者,动言“高祖实义,在于初生分证,故《和赞》叹往生果云‘至一子地’(别初地圆初住),《真佛土》引十住菩萨少分见佛性文,明净土真证是;超证极果者,是诱引说耳”。宜哉,他宗徒,毁我祖训也!请举明证,审决之焉。

答:今辨之,分为三节:一明教门超异常理,二述祖释,三会违文。

一明教门异常理者,许具见思人生界外土者,圣道诸经永无是理(如棋算譬)。故他诸贤判弥陀国,以为界内同居净土,良由净经许凡夫生、说有人天声闻等。故《往生论》虽“判胜过三界道”,他师解谓凡夫生者,断惑以后,所见净境非初入处,此乃三世佛教常理,永无异辙,唯有弥陀超世愿力,能令具缚凡夫得入界外净土,《大经》云“必得超绝去,往生安养国,横截五恶趣,恶趣自然闭,升道无穷极”(文)。初二句,明具缚凡夫直入界外土,故云“超截去”。“横截五恶趣”者,明离三界苦果。“横截”之言,拣非竖出。自力教道,先断见惑,离三途果,次破思惑,离人天果,渐次出离,是名“竖出”。而今一毫不假修断,顿离苦果,故云“横截”。“恶趣自然闭”者,明离三界惑因。“自然”之言,拣非有作,自能修习无漏定慧,除见思惑,是名“自作”,不假修习,而佛愿力能令来生一切众生,自然除见思,故云“自然闭”。“升道无穷极”者,明速疾至佛果。既能得至界外净土,速疾升进,成无上道,不拘品位阶次,故云“升道无穷极”。

譬如下寻水底顽石,牵之上舟,难可速作;上已疾速,万里是易。令具缚人横出三界,到无漏域者,常理外是难,故先举其最难云“横截五恶趣”;令已到妙域人,速作佛者是易,故次举其至易云“升道无穷极”。“横超三界”既是一呼百诺金言,不可不信。此义一成,则净教益永异常理,其旨自立,他师局判(同居净土)不攻自破。当知今偈言“横超断四流”,先标格外教门,以为楷定柱基。人间横出三界谓易,欲以超证佛果谓难,岂非颠倒之僻执耶?如昔人叹言,造罪堕恶趣,念佛生净土,俱是如来金口所说,实则俱实,若虚俱虚,智者信俱实,愚者疑俱虚。其信造罪堕狱,疑念佛往生者,为智乎,为愚乎?其实不信耳。今信出界、疑成佛者,亦其实几于不信耳。

二述祖释者,盖高祖诸文,正据三经一论金言,显示超证佛果之义。《大经》愿文(第十一愿)说二种益:一定聚益,二灭度益。文云“设我得佛,国中人天,不住定聚必至灭度者,不取正觉”(文)。言“定聚”者,是等觉位,故《如来会》(上卷)说此定聚云“等正觉,证大涅槃者,不取菩提”(文)。“等正觉”者,即是“等觉”(旧译经论,佛十号一名“等正觉”,如《大经》等,故人谬谓等正觉者是佛果名,乃生彼已,所得利益。新译经论,多拣此滥,说等觉名,名等正觉,佛十号一名正等,《如来觉会》上、《华严经》上、《称赞经》等,说十号一云“正等觉”)。既说定聚,名为等觉,定聚、等觉,名异位一,故《末灯钞》会二名云“《大经》名‘正定聚’,《如来会》说‘等正觉’。名虽乃异,一意一位也”(文)。《十住毗婆沙》判此正定聚为现生益,彼论五云“阿弥陀佛本愿如是,若人念我,称名自归,即入必定”,又云“人能念是佛,无量力威德,即时入必定”。现既入定聚,定聚即等觉,现入等觉位,故次生直至佛果。故《如来会》(下卷)说当益云“若当生者,皆悉究竟无上菩提,致涅槃处”(文)。

高祖正依上件三文,显示现生入等觉位,次生直至佛果法门。《赞》云“由念佛往生愿,至于等正觉者(此叹现生入定聚益,《劝章》亦叹此现益言,住等正觉位等者也),即便同于弥勒,当证大般涅槃(此难与弥勒同,次生直至佛果)”。略述祖释,文义如斯。具二门偈,如讲义第三辨。又如必至补处愿言“超出常伦诸地之行,现前修习普贤之德”(文),此亦超证极果文证。文标所被人云“诸菩萨众”,《庄严经》说之言“所有众生”,以示通被一切众生。言“普贤”者,果后普贤,非指等觉因分普贤。《华严疏钞》一之下(十四)云“果无不穷曰‘普’,不舍因门曰‘贤’”(文)。考之《大经》,序分先举来会大士八相德云“皆遵普贤大士之德”,次说“入佛法藏,究竟彼岸(此明究果。“普”之名义,正宗叹真土眷属实德云“究竟一乘,至于彼岸”,《论》判主伴入一法句“真实智慧无为法身”,并此义也),于无量世界,现成等觉(此明果后为物,永现因门行相。“贤”之名义,正宗叹从果向因度众生云“专乐求法,心无厌足”等,《论》从一法句开菩萨四德是),以示果后普贤神德。言“超出常伦诸地之行”者,此明不经常方地位修行,超证佛果。高祖所谓“不云品位阶次,一念须臾顷,速证超证无上正真道”,即此义也。《论注》下卷曾明此义,先引《十地经》说历劫修功,渐进十地,乃决之言“释迦于阎浮一应化道耳”。后引当愿文(“超出常伦诸地之行,现前修习普贤之德”),是为宗实义,乃判断其超证由云“五种不思议中,佛法最不思议。若言必从一地至一地,无超越之理,未敢详也。有人闻释迦证罗汉于一朝,制无生于终朝,谓是接诱之言,非称实之说。闻此论事,亦当不信,夫非常之言,不入常人耳,谓之不然,亦其宜也”(文)。故知超证者,是究竟实义,但以本愿一乘根机犹未熟者,不宜闻之,故说历位修功作佛,乃是方便诱引门耳。谓宗实义,为诱引说。谓诱引说为实义者,其不但守自力倒执,抑蔑超世愿功,复诬佛祖本怀,自成谤罪,急须忏谢,若犹不能解,宜仰信可矣。

三会违文者,

问:《如来会》说“国中有情成等正觉”,祖文取之,为此土益,立现至等觉故。此生直成佛者,似违彼经显文如何?

答:念佛人现蒙光摄,既是摄取光中众生,故名“弥陀国中有情”。《十住论》五(《易行品》弥陀章)云“彼国人命终,设应受诸苦,不堕恶地狱”(文)。命终受苦,在此土人,而指此人称彼国人,“释名门”摄眷属众数,《般舟赞》云“欣则净土常居”,皆斯义也。具如前辨。

问:《论注》云“得涅槃分”,祖文言“至一子地”,此与超证极果,其义相违如何?

答:解有二义。

一约真假土。所谓分证约假土人,如《观经》说,上品生人得欢喜地,是其分证,所谓极果约真土人,各有一途,非相违耳。

二约真土广略相入。若约自利略门,主伴入一法句,同一弥陀光寿极果:若约利他广门,则示现因分相,与佛作伴,以利群生,极果叹略门果,分证明广门相;若约广略相入,则即极果而因,全分证因而是极果,广略相即,因果不二,如全波而水,即水而是波。《论》判之云“即见彼佛,未证净心菩萨(初地以上七地以还)(乃至)与净心菩萨(第八地)与地上菩萨(九地以上)毕竟同得寂灭平等”(文)。其存十地因分相者,乃是利他广门之相;同证寂灭平等法者,乃是自利略门之义。广略相入,常因(略即广故,如水即波)常果(广即略故,如波即水)。《蹄涔》二云“净土真证,约二十五种门,尽未来际菩萨(全果而常因,因外无果故)。约一法句,初生刹那即佛,此二无二,谓之广略相入”(文)。此乃真宗之确论矣。《华严》圆谈,亦向此义。《探玄》四(七十九纸)云“得彼普贤法界行德,具摄因果,圆融无碍,若以因门取,则常是菩萨;若果门以取,则恒是佛”(文)。

问:今玄文判成佛是正报,难期如为主,往生是依报,易求如投化,不许往生即成之义,则与生即超证佛果,其义相违,当云何会?

答:今欲破他人滥解二种别时,障碍净门,故约二门,分其难易。此土修行成佛为难,念佛往生为易而已。然而其实义,在生即成佛。何以言之?判所生土以言“报法高妙”,称“无为涅槃界”,若不生而已,生者即成佛,故序题云“舍此秽身,即证彼法性之常乐”(文)。大涅槃四德,名法性常乐。舍证同时,故云“即”也。又偈叹往生果言“速证无生身”,“速”谓速疾。《事赞》下云“临终圣众持花现,坐时即得无生忍”(文)。“无生身”者,果极法身,《法事赞》上云“净土无生亦无别,究竟解脱金刚身”。初生一念,速疾超证极果无生身,故云“速证无生身”。脉祖实义,毫无违矣。按镇西家《十八通》云,《玄义分》言“‘为主投化,正报难期,依报易求’等者,且立二门,遣凡夫疑,是解义分之方便也。其实往生外无成佛,经说‘速证无上菩提’,论判‘速得成就菩提’。又云‘但以欣求心,直得往生’,往生即是成佛也”(文)。

问:若尔者,净宗经释说经劫者,皆假说耶?

答:实非假。此有二种:

一约化土人。且如《观经》上品生人,历事供养,经劫得忍,后坐道场。

二约报土人。为物现经劫,如新《华严》五十三(四纸)云“虽能一念即成菩提,为众生故,于无量劫行菩萨行,无有休息”(文)。念、劫本融即,无长短定相。见定相者,是凡夫情。真土诸大士,达念劫本融,故泯久近长短定相。《寂照神通三摩地经》(六纸)云“促不可说,不可说劫,以为一劫,能延一劫为不可说不可说劫(此明延促无碍)”。新《华严经》五十九(十九)云“无量劫一念,一念无量劫(此明念劫融即)”,同四十九(十一)云“不可说诸劫,即是须臾顷,莫见修与短,究竟刹那法(此泯久近定相)”,《般舟赞》云“大小僧祇恒沙劫,亦如弹指须臾间”。

不可以凡情议彼真证矣。诸余违文,皆可准知。

 

第六会通二乘种不生义者,

此牒章名。

先辨来由。上来既明能入机法,故当门次辨所入身土也。

次解章名。《论》云“大乘善根界,等无机嫌名,女人及根缺,二乘种不生”。经许往生,弘愿誓取女人往生,诸根具足,声闻无数,是其本也。《论》云“不生”,是似相违,今章会之。然“不生”义,虽通三种,今取《论》文(“二乘种不生”句),别就二乘,会其生不生,故名“二乘种不生”。影、台约回心不回心会之。“种”谓种性之义(执小之心,不改名“种”),“不生”谓“不往生”(训“二乘种不生”),二乘种性,自有二类:一决定性(小执不改,名“决定性”),此不回心,故不得生彼大乘土,《论》云“二乘种不生”是。二不定性(小执未决,名“不定性”),此人临终,回心向大,故得往生,经说小机得往生是。各指一类非相违也。

今家约彼土会不生义。所言“不生”者,谓“不发生”也(训“二乘种不生”)小机此土不堪回心向大,但闻彼国易成小果,为小果故,愿生彼国。如来愿力,牵令得生。经说“小机得生”者是。至彼闻大乘,即转发大心;一发大心以后,小心不复发生,《论》云“二乘种不生”是。《经》约此土愿者得生,《论》约生后小心不发。各说一边,不相违矣。诸师会谓“回心者生,不回心者不得生”者,犹是圣道教理,未了超世愿功。《文殊师利净律经》(八纸)云“四众闻文殊赞东方世界宝央佛国声闻众德,发心白佛‘世尊,我等愿生于彼宝央佛土,得为声闻’。文殊告曰‘不可以怀声闻之心生彼佛土,汝等当发大道之心,乃至彼土’”(文)。他师所会,其此分耳。

今家会言:小机此土未回小向大,佛力令生者,是示超世愿偏为凡鄙人。今日愿生人,谁实发大心(上求下化)?有信者可不一感于此乎?

略解章名毕,余至下当辨。

问:“不生”义通于三种(女人、根缺、二乘),何但言“二乘”,不言三种耶?

答:女人、根缺,彼国无此物,经文自分明,故诸师亦许无故,故不别会其不生义,下文言“‘女人及根缺’义者,彼无故可知”者是。

二乘不生有其异解,今所以特论此义耳。

 

问曰:弥陀净国,为当是报是化也

从此下至“现是报也”,问答定判身土分齐,是其问也。

问:先身土后和会者,有何意也?

答:旧异解,见者择焉。今按文意,承上成下。

云何承上?谓上既明众生念佛,愿行具足,乘佛愿力,得至彼国,未判所至报化何土。若如他解,应化净土,则佛愿功不足嘉赏,故今承上,定判唯报,以显佛愿利物神德。

云何成下?谓既定报,报土则所谓“大乘善根界”,二乘小心何由得发?此成下文“种不生”义。

“弥陀净国”者,身土并问也(读云“弥陀之净国”者,非也)。

“报”,酬报也,酬报无漏愿行实因,名“报身土”。

“化”,应化也,出现界内八相成道,名为“化身”。其暂变(如《维摩》中所说足指按地净土)、长时变(同居净土),共称为化净土。

 

答曰:是报非化。

此先判定唯报之义。谓唯报身报土,非化身化土也。

问:何但言报身报土,不论法身法性土耶?

答:《要钞》五及《楷定记》,有其异释,见者择焉。

今谓:法报体一互融,但是随德,异其名耳。愿心庄严故,报身报土也。入一法句故,法身佛土也。《论注》云“相好庄严即法身”,今释文言“报法高妙”,并是法报不二之义。但以报化义,是自他异论,是故今文判定此义。法佛身土,非所论限,故不言耳。

因问:绰、导二祖,竭力成立唯报非化之义,禀其绪者,无有异辞。吾祖就报中,更分报化者,宁得无违二祖释乎?

答:分报化,有其两重:一约净秽分别报化,二约真假分别报化。

一约净秽,分别报化者,出秽土中,八相作佛,名为“化身”;同居净土,名为“化土”。于界外净土成佛,名“报身”,其所居土,名为“报土”。二祖判报化,其义在此重。下引《同性经》,以证明弥陀是净土中成佛,“唯报非化”者是。

二约真假,分报化者,界外报身土中,有真实,有权假:真实身土,名“报身土”;权假身土,名“化身土”。吾祖判报化,其义在此重。二祖总判,吾祖别分,总别虽异,其义无违。

问:二祖文,何以真假同名“报”耶?

答:真身土酬真实愿(第十八愿),权假身土报方便愿(十九、二十)。因愿之义同故,真假同名报,真佛土文示斯义云“真假皆是酬报大悲愿海,故知报佛土也”(文)。

问:就报中分真假者,似我祖私创,将有据然耶?

答:二祖文曾示斯义。《安乐集》引《授记经》云“阿弥陀佛入涅槃后,彼国众生一切无有睹见佛者,唯有一向专念弥陀得往生者,常见现在不灭”。诸行往生者,见弥陀入灭,现入灭者,是化身土;念佛往生者,见常在不灭,常住不灭者,是真报身土。此乃就报中分真假之证。

今章下文引《授记经》竟云“弥陀定是报,纵令后入涅槃,其义无妨”者,是示相承《乐集》释义。今章文云“报身兼化共来授手”(文),所谓“报身”者是报中之真,“化”者即是报中之假。又如《疏》四明往生因,杂行为疏,正行为亲。疏行所生,报中之假;亲因所生,报中之真。义既如斯,何怪我祖?

 

云何得知?如大乘《同性经》说,西方安乐阿弥陀佛是报佛报土。

初句征起,“如”下引证。证文有三,须知大旨。

诸师判弥陀为应化身土,今欲破彼,成立自义,故先援引《同性经》文,证明唯报非化之义。诸师于此应疑难曰“《同性经》说真报固然,是登地人所能感见,凡小三贤安得往觐?”欲遮此难,故引《大经》以证明别愿所成报身土,下谈“五乘托佛愿故齐入报”者,始于此耳。

诸师应复作疑难曰“诸佛各有报化身土,报摄登地,化引凡小。诸佛既尔,弥陀亦然。《同性经》所说是,其报身土。《大经》所说,酬因身土,是其应化,摄凡小故,两经义异。何得牵合证成唯报非化义耶?”欲遮此难,故引《观经》报身兼化,来摄凡小,证明其利物异通总报身。大旨如斯,余临文辨。

《同性经》文,如诸记解。取要言之,释迦世尊,因智通菩萨请,现佛自果报土(经言“佛自刹”,则是真报土),告菩萨言“阿弥陀佛、龙主王佛、宝德佛等,皆在如是清净刹中成正觉者,悉是报身;出秽土中,八相作佛,诸如来悉是应化”(以上)。今意此文证唯报义。虽言净土,若在化土(同居净土)现作佛者,犹是应化。今说弥陀在真报土中成佛,故云“弥陀报佛报土”。

问:如应身先有秽土,出现其中,八相作佛,今说阿弥陀等净土中成佛者,为先有净土往而成佛否?若有,则应前佛所成,非是弥陀自成净土。岂有寓他佛土,自得作佛之理?若先无,则何说净土中成佛耶?

答:经文似言土先成而佛后,然其理实成佛同时,自然所成,自果报土。何者?法界本来净土,唯由无明见秽土相,无明穷尽自得作佛,同时自感成本法界净土,如《维摩》说“随其心净,则佛土净”,《中阴经》说“一佛成道,观见法界,草木国土,悉皆成佛”,亦此义也。但对应身秽中成佛,说报身“如佛净土中成佛”,非先有净土,往而得作佛,何谓寓他土自得成佛耶?试问众会,如今日人,愿生安乐得成佛者,为寓他土得作佛耶?若尔,成佛无自成土,永为弥陀国里一民,如是成佛有何益?

又,《无量寿经》云“法藏比丘在世饶王佛所行菩萨道时,发四十八愿,一一愿言:若我得佛,十方众生,称我名号,愿生我国,下至十念,若不生者,不取正觉”。

上引《同性经》证唯报之义,今引《大经》以证别愿所成之报。

所证义别,故置“又”字。引证次第,如上既辨。

“行菩萨道”者,“道”,能通之义,所修愿行,能通菩提,故名为“道”。

问:先发愿,后修其行,宜言“发愿行菩萨道”,今何倒言“行时发愿”?

答:《六要》云“行菩萨道,约总愿行(诸佛道总四弘六度);四十八愿,约别愿文”(文)。此为修总愿行后,发别意弘愿,此解契当经说次第。文云国王闻佛所说,寻发无上正真道意,行作沙门,号曰法藏(此先发修通总愿行)见闻世自在王,说二百十亿刹,应其心愿,悉现与之,超发无上殊胜之愿(此乃后发超世弘愿)发四十八愿。

“一一愿言”者,西山传曰“昔月轮禅阁,招请元祖吉水上人,毗沙门堂明禅法印、三井公胤僧正、安居院圣觉师,乃自问言‘今此所引,别是第十八愿之耳。然言四十八愿一一愿言何也?’胤师对曰‘此应言发四十八愿云一愿言,恐是写误云字作一(此一义者,《观经》所传)。或应言发四十八愿一愿言,恐是后人误加一字’(此一义者,《了钞》所传)。禅公对曰‘始(“若我得佛”)末(“不取正觉”)二句,通摄六八,故云一一’(镇义同此,《传通记》云“四十八愿各有‘设我得佛,不取正觉’之言,故云‘一一愿言’”)。元祖对曰‘四十七愿,其功都会第十八愿,且如初愿无三恶趣,为令欣慕无恶趣刹,归第十八愿念佛往生,故自余诸愿亦皆如是。然则第十八,统摄四十七,故云六八一一愿言’。觉师叹言‘愚意无他,依吉水义’。禅阁大悦,会众一揆”(以上)今此玄文,密示第十八愿念佛,涉入四十七愿中(犹如水脉,潜通地下)。《定善义》云“四十八愿中,唯明专念名号得生”。《法事赞》上云“弘誓多闻四十八,偏标念佛最为亲”(文)。此亦示第十八入四十七愿中。《散善义》云“四十八愿,摄取众生,无疑无虑(三信)乘彼愿力,定得往生(“若不生者”)”。标言“四十八愿”,结益第十八愿。

言“乘彼愿力,定得往生”者,此亦示第十八入四十七愿中,乃可以为隐显义据。入十九愿故,《观经》有隐显(《观经》开说第十九愿故)。入二十愿故,《小经》有隐显(《小经》开说二十愿故)。

“称我名”者,明“至心信乐”。

除“若、愿”二字,余本愿全文。

问:愿文云“至心信乐”(是信),今言“称名”(是行),以信换行,其意云何?

答:是宗要,解有二义:

一为示他力信行不离故。谓“至心信乐”非是信余法,唯仰闻信“称我名号,若不生者”之誓愿耳。此信发口业,则为称名行。信行相即,其体不二(犹如波水)。何以故?以本是所称名号中所具信行故(具足愿行,“具足章”辨)。《末灯钞》云“无离行之信,亦应知无离信之行”(此就机边,示不离义)。行及信者,谓尊誓也”(此就法体,示不离义)。为此义故,以信换行。

二为示易行极致宗致故。谓称名一法者,济凡易行极致。诸佛度生,本愿无量,不以称名为往生行;唯有弥陀本愿,称名为往生行。《唯信钞》文意,释“汝若不能念者,应称无量寿佛”文云“劝不意念弥陀者,应但口称南无阿弥陀佛之法也,此为显誓口称本愿也”(文)。为此义故,以信换行。

然如《礼赞》序言“亦非称念诸佛不能除障灭罪,诸佛亦施称名利益”,与弥陀对辨,凡有其六异。如《二门偈记》三(四十二纸)所辨。

 

今既成佛,即是酬因之身也。

此文释成报身土义。

因愿既满克果,故云“今既成佛”。

酬报念佛往生因愿,即是报身报土,故云“酬因之身”。具足应言“酬因身土”,不言“土”者,是文略耳。

或可依正不二故也。

问:酬因故是报身者,义似未了,且如释迦酬五百愿,亦报佛耶?

答:今先引《同性经》者,为遮此难。何者?彼经约净秽土,分报化身,然则虽酬因愿,于秽成佛者化(如释迦等),弥陀净土成佛是报,何可例难?

又复,彼经虽明弥陀在真报土成报佛果,未说其因。今引《大经》证明其因,即是念佛往生本愿,此是机法一体本愿。是故众生乘此愿者,次生直入彼真报土,与佛同证光寿果德。故《如来会》说此益云“若当生者,皆悉究竟无上菩提(慧光利益)到涅槃处(寿命无量)”。《论》判之云“三种成就愿心庄严(以机法一体本愿力庄严),入一法句,真实智慧无为法身”。下玄文云“法报高妙,正由托佛愿以作强缘,致使五乘齐入”(文)。

讲者须知引证次第。若但引《同性经》,则他人应疑谓“其真报身土,非凡小所阶”。若但引《大经》,亦应疑谓“酬摄凡之愿,则是化身土”。欲遮此情谓,故先引《同性》证明弥陀是报身土,次引《大经》摄凡愿文,证明此愿是其真报身土因,非方便愿。二文相成,别意愿因愿果,义显如斯,应知。

因论弥陀身土自受用、他受用,古来学者,异论纷纭。一个关节不可不解(创学先须晓自他报名义。如来内证究竟身土,唯佛独受用,故名“自受用”;别圆初地、初住以上,乃至等觉,所见身土,为他所受用,名故“他受用”)。

异论凡有四:

一曰“自受用”。言“设我得佛”,又称“我国”者,此辞指弥陀自证身土故。圣觉法印愿释、西山西谷上人、镇西白旗寂慧,相传自受用义(云云)。

二曰“他受用”。以弥陀身土,令来生者得受用故。如东大寺凝然大德,决为他受,足可依循(云云)。

三曰“通自他”。谓弥陀本愿,悲智双行,感报身土,智故自受,悲故他受,偏执则有妨,通取则无失(云云)。

四云未决论。以净祖诸文绝无自受、他受判故,其或言自受,或言他受用,或言通自他者,皆末学私论耳(云云)。

今依祖文而试论之。真报身土,义当自受。祖赞云“愿力成就报土,自力心行不到,大小圣人皆共,乘如来弘誓也”(文)。十地等觉,名为“大圣”。然若通途他报身土,可以自力能得往觐。如玄文云“初地以上,神通自在,转变无方,身居报土,闻报佛说”。而今言不到,岂非当自报?祖赞又曰“安养净土庄严,唯佛与佛知见”。此与《佛地论》一说自受身土云“诸大菩萨亦不能见”,其文义相同,岂非当自受?又如《观经》说上辈人到彼以后,到欢喜地,登地以后所见身土,定当通方他受用报,而我祖判之,犹属化土摄,拣他受化所取,真报当自受也,其义炳然。更有之理,不可此尽。

问:祖典有其判二报文耶?

答:暗者守文,明者贵理。苟会其理,何必责文?然今出文,试解其义。

《愚秃钞》云“就法身有二种,一法性法身,二方便法身。就报身有三种,一弥陀,二释迦,三十方”(文)。方便法身者,是第十八愿所成真实报身,一乘真宗本尊(《铭》曰“方便法身尊形”)。次所列报身者,如《观经》上辈人,其登地以后所见弥陀,是便当诸佛通总他报,故云“报身有三”:弥陀、释迦、十方。若不约自受他受报分之,文为曾出(何以故?二身并同报身故),岂其然耶?

问:若尔者,何不直言就报身有二种,一自受,二他受?

答:循宗祖故,谓旧译经论,但言报身,未分二受。宗祖虽存自受报义,依旧译故,未判二受。吾祖循之,故不言耳。

问:若真土,定是自受。居其土者,皆极果人,经论何说有菩萨耶?

答:此疑难,生于执菩萨名,以谓实是因人而已。一法句故,无上果人;二十九种故,常是菩萨众;广略相入故,因果不二矣。今就一法句究竟内证果,论自受用报土义,如前引证此义也。

 

又,《观经》中,上辈三人临命终时皆言“阿弥陀佛及与化佛来迎此人”。

此引《观经》,证唯报义。

引证来由,如前既辨。

言“及与”者,上三品中,初二言“与”,无“及”之言,今依上下加“及”之字。“及、与”二字,各有所标。“与”字示报兼化之义,谓如经说“阿弥陀佛与千化佛,来迎此人”,弥陀兼化佛来迎,故名“与”。所兼既化佛,其能兼定报。欲示此义,故说名“与”。次下释云“报佛兼化共来授手”,故名“与”。是“及”字示来迎有傍正之义。《字书》“‘及’者,傍及也”(如诗文言“月及爱花”,“及”字表其所爱傍正)。报佛来迎是正,化佛来迎是傍,欲示此义,故加“及”字。如吉水师“十问答”云“念佛往生人,被报佛来迎;杂行人往生,必化佛来迎”。傍正可见,具如下辨。如佛观说“光明相好及与化佛”,“及与”二字与今相同。

一字一句,存没有由,学者勿谓之凿论焉。

 

然报身兼化共来授手,故名为“与”,以此文证,故知是报。

此释经文,显唯报义。

“然”字有二义:

一承上“及与”(训“志加礼波”,译“左阿礼波”),意谓经说“阿弥陀佛,及与化佛,共来迎接,此明弥陀兼化佛来,然则所兼既是化佛,能兼弥陀定是唯报,故承上云‘然报身兼化,共来授手,故名为与’”。

二暗释伏难(训“志加礼登毛”)。难曰“报身常住报土,无去来相,故影疏云‘真身(合法报共称真)寂静,无迎接相’,今说弥陀来至秽国迎接凡夫,岂是报身?今暗释之。且纵云然,意谓通报,实如所难(无来迎相)。然而弥陀酬报别愿,故其报身兼化共来,不可例通总报身作难。上引《大经》证别报者,为遮这个疑难之备。

问:应身佛亦兼化佛,如释迦本身现众多化佛,亦谓所兼化,能兼是报乎?

答:上引《同性经》,证弥陀唯报者,为防这个妄难之备,唯报义既决,何例应身耶?

问:今文云报兼化来,前文何言“报非化”耶?

答:前拣非八相应化,今明报身所具化耳。

问:《法事赞》上云“一座无移亦不动(乃至)十方凡圣专心向,分身遣化往相迎”,《般舟赞》云“一座华台未曾动”,此等诸文,并示报身无去来相,其来迎者,唯是化身,今说报身来迎,相违当云何会?

答:一解曰“约所证理,以言“元来不动、无来”,约能证身,说报佛来。各举一边,非相违耳”(不来迎问答二云“实西方示现佛,而约其所证妙理,周遍法界,以论不动来去耳”)。虽有此义,恐犹未了。既言坐华台“无移亦不动”,此约能证身,何谓约理耶?况为能所,事理隔别,似失一体之圆旨哉。

今谓:“不动”者,约佛自果报,如《礼赞》言“弥陀身心遍法界”。依正不二,共遍法界,虽说名周遍,而偏无能所(不同灯光,能遍室中)。何以故?法界即佛身土故(国土身、虚空身、众生身,如偈记),岂有去彼别来此处?约此自果报,名“不动、不来”。又,所谓“一坐华台不动”者,岂如木画像坐不动之谓,如北本《涅槃经》四说“如来出于无量烦恼,入于涅槃安乐之处,游诸觉华,欢娱受乐”。法界所游处,即佛觉华座,岂有动座更到别处?故云“一坐华台,无移亦不动”耳。佛身虽本周遍法界,而众生障重,未曾得感见,但约临终障尽,方见周遍佛身,显现其前。以说报佛来迎行人,不动约佛自果报,来迎约众生感见。例如《华严》说“尔时世尊,不起树下(人土道树),升须弥顶(忉利天上)。佛身本在树下忉利中,约人众所见,说佛坐树下;就天见遍彼佛,说佛升须弥顶。舍那报身,本遍此彼,无去来相,故云“不起”。《探玄》记五作八义释,其第二云“此坐树王下之佛身,本来遍在彼忉利等。故不待起,今欲用此忉利门中之佛,故曰升也”(文)。

问:唯报佛独来可足,兼化来者,有何由也?

答:示来迎仪相严重(报兼化及诸菩萨等,乃是主伴庄严仪相)。例如《赞》言“无碍光佛之光(报佛)有无数阿弥陀。化佛各皆共,护真实信心”。

问:吉水师“十问答”云“念佛往生人,被报佛来迎;杂行人往生,必化佛来迎;虽念佛,或杂余行,或杂疑心者,见化佛来迎,隐覆报佛也”,然上三品,是余行人,应但得见化佛来迎,何云报身兼化来耶?

答:有解云“是单杂行众生所见,其实化佛,然酬方便愿故,但名报身真佛土,言‘真假皆是酬报大悲愿海,故报佛土’者是。然则化身,兼化来耳。虽能所兼,同是化身,而其能兼,恒有体用,故名为报;所兼随缘,无而忽有,故名为化”(见不来迎第三)。

议云:上引《大经》证别愿酬报身,今引《观经》证其真报摄凡妙用,何谓“其实是化身”耶?

今解:此示今经密意。谓依显文,则上三品是单杂行人,应但感化佛;然依密意,是念佛人,故《大经》上辈说“一向专念”(品辈但是,开合异耳)。故《疏》四作机法二释,以示九品行人皆同以念佛信心为往生正因,既是弘愿念佛行人。为示此密意故,论报佛来迎耳。

问:今此玄文,以报佛来迎为念佛益,吉水相承,以为念佛超证之功,我祖判来迎,以为诸行益;就念佛人,论不来迎(吉水所破,语似当我祖判)。师资相违,当云何会。

答:来迎利益,通诸行念佛,各示其一边,何谓必相违?

先辨吉水为念佛益,凡有九义:

一为今时众舍权归实故。谓师始开念佛真门,然时众久来习方便诸行,未曾知闻念佛实道。若为说来迎是诸行益者,恐仍执方便行,不归念佛实道。欲令彼闻来迎唯是念佛利益,生欣慕心,舍权归实,故以来迎为念佛益。

二回向归佛心。即念佛故,诸杂善非佛本愿,岂直为之故来迎耶?但以彼回所修杂善归命弥陀,赖来迎力,此归佛心即是念佛,佛为之来迎,即念佛来迎,所以判之为念佛益。西山所谓“念佛一类,来迎往生”,即此义也。

三为显弥陀念佛胜益故。且如中中品,一日夜持戒行人,临终佛来赞言“如汝善人,随顺三世诸佛教故,我来迎汝”。既是善人,能顺佛教,诸佛亦犹可来迎接。如下品生极恶罪人,一切诸善所不能治,三世一切诸佛所不能迎接,唯有弥陀超世念佛能灭其罪,能来迎接,此乃弥陀念佛胜益。为显此义故,为念佛益焉。

四为明九品来迎意故。谓如显文,上中六品单诸行人,为之来迎,似诸行益,非念佛益;论其密意,则念佛益(以《大经》说三辈回一向专念故)。欲明此密意,故为念佛益。

五为令未熟机起决定信心故。吉水在世,有人疑曰“若我临终时,不值善知识,若病重心乱,恐难得往生”,吉水谕言“依善导意,愿诣极乐,若多若少,称念佛人,命终之时,阿弥陀佛及与圣众,当来迎接;平生时有念佛,临终无善知识,佛当迎接者也”(吉水师净土用心)。

六为令已熟人信喜近缘益故。谓来迎者,近缘异名,唯是念佛益,通平生临终。吉水《观经释》云“近缘就此有二,一平生,二临终。一平生者,若念佛者,阿弥陀佛无数化佛,化观世音,化大势至,常来至此行人所,念佛草庵虽隘,恒沙圣众云如集。(乃至)二临终者,念佛行人,命欲终时,阿弥陀佛与诸圣众应声现在其前,明知念佛众生与佛甚近也”(文)。此则平生所得近缘,临终显现,名为来迎,唯是念佛所得利益。欲令行人信喜此益,故以来迎为念佛益。

七为拣诸行化身来迎故。“十问答”云“念佛往生人,被报佛来迎;杂行人往生,必化佛来迎。欲拣诸行化身来迎,明报佛来迎,唯在念佛益,故以来迎为念佛益。

八为示念佛法尔利益故。吉水《念佛问答集》云“有法尔道理,炎上高,水流下,子有酸有甘,此等法尔道理。阿弥陀佛本愿,誓以名号导罪恶众生,故唯一向称念佛者,佛来迎也,法尔道理当备矣”(文)。欲示法尔益,故为念佛益。

九为显现生见佛妙益故。谓凡夫人不修观行,现生见佛,余行绝分,唯有念佛,现生见佛(临终见佛,犹现生位,故经说“今世见无量寿佛”)。欲显斯妙益,故为念佛益(向来粗辨吉水义毕)。

次辨我祖为诸行益,此依三经显说为判。谓第十九愿说“修诸功德”,依此显文,是单诸行,为之来迎,则诸行益。《观经》开说第十九愿,前六品显说,皆是单诸行为之来迎,则诸行益。《吉水师十问答》言“杂行人往生,必化佛来迎”,此亦依显说以为诸行益。与我祖判,其义同耳。

问:下三品及《弥陀经》所说来迎,是念佛益,何一混言诸行益耶?

答:自力念佛犹属诸行摄,下辈显说念佛自力(隐示他力,非今所论),说坐余罪,华笼经劫,岂是他力念益耶?如《十问答》言“虽念佛,或杂余行,或杂疑心者,见化佛来迎”。“隐”,隐覆报佛者,亦以自力疑心念佛,犹以诸行摄云“同感化佛”。《小经》显说念佛亦尔。故我高祖依显说义,乃判自力念佛来迎,以属诸行所得益耳。

问:化佛来迎,可谓诸行益;报佛来迎,唯念佛益。光明、吉水其说殷勤,我祖何论不来迎耶?

答:念佛人平生业成,是故不待临终迎接;虽不待而来,及是自然益,开池不求月,池成月自来,感应道交间然耶?故我祖文,言不来迎,不言无来迎。何轻我祖言?

“不来迎”名,解有五义:

一、率经释显说文故。谓第十八愿及愿成就文,不说临终来迎之事。光明大师《玄义》《礼赞》释因愿文,又彼《礼赞》《观念法门》释成就文,其释义言虽有加减,不置临终来迎之辞,故我祖率显文而立“不来迎”名。《真要钞》云“《玄义》《礼赞》《观念法门》言‘称我名号’,言‘乘我愿力’,虽加其言辞,未加来迎言”(文)。若难我祖不言来迎,何不先难宗师释耶?

二、为破偏执假益之情故。言假益者,以对实益,念佛信心,往生正因,乃是佛愿回向实益。故第十八愿唯誓其实益,来迎是助缘,乃方便假益,故第十九愿言“假令、现前”。《化身土》(六木)云“佛心光明,不照摄余杂业行者,‘假令’之誓,良有由哉”。《要钞》六云“来迎假益,故云‘假令’”(文)。欲破世人偏执假益,终疑往生得不之情,故言“不来迎”,例如言“不回向”。吉水师《净土用心》云“临终纵不遇善知识,可由平日念佛遂往生耶?答:纵不遇善知识,纵临终不如本志,而称念佛应往生”。又云“临终纵不向佛,而遂往生也”(文)。此破偏执临终正念来迎之情,劝念佛信,与“不来迎”言异意同。教门随机,或说来迎,或说不来,其意无他,俱为令众生同得念佛信。勿妄取言,失其教意。例如大乘诸经论文,或说空破有执,或说有破空执,令入非空非有中道。

三、为示平生业成实益故。谓修杂业者,不蒙佛光摄,其平生时,净业未成,至临终时,见佛来迎,方离障碍,得生化土,故《悲华经·大施品》云“我与大众,现其人前,以见我故,离诸障碍,即便舍身,来生我界”(文)。念佛行人蒙佛光摄,其平生时,净业已成,不待临终来迎,故说“名不来迎”。《末灯钞》云“真实信心行人,摄取不舍故,住正定聚位,故无待临终,无赖来迎”(文)。镇西流中亦得此义,《白簱流》(相州寂慧)云“虽无来迎,而可往生”。又,镇西《宗要》云“十八正因,决定之上,无可感果,定可有也。例如余生无来迎受生”(文)。镇徒动难我祖所说,何不先难自家义耶?

四、为明平生常来迎利益故。谓念佛行人平生蒙来迎。故《观经》云“无量寿佛化身无数,与观世音大势至,常来至此行人之所”。《法事赞》云“净土庄严诸圣众,笼笼常在行人前”(文),是名平生近缘利益。故《定善义》云“众生愿见佛,佛即应念现在目前,故名近缘”(文)。佛虽平生常来在前,而为惑覆,未能面见,临终障尽时,见近缘相现,非从外初来,故名“不来迎”(此义出《要钞》六)。此与吉水《观经释》说平生近缘临终显现,其义全同,何怪我祖?《要钞》六云“近缘之相,临终显现,非从外来,谓之‘不来’;但以显现,是名‘来迎’”(文)。显现来迎,是自然益,与吉水言法尔来迎,其义全同,亦何怪乎?

五、为明报身不动之义故。《事赞》《舟赞》明真报身一座华台不动不来(如前引文,具辨其义),为此义故,云“不来迎”(此义出《要钞》六)。

又,不来迎问答,开六义解祖文,与今同异,取舍任情。

 

然报应二身者,眼目之异名。

“然报”下至“现是报也”,遮净影解。

就中此文,先明报应一体异名。

净影依准《金光明经》三身名义,谬判弥陀以为秽土八相应身。《金光明》云“一真身佛,二应身佛,三化身佛”。净影《义章》十九(二十四)解云“法与报合,名真身佛。八相成佛,名应身佛。此应身佛,随时出现无量化佛,名化身佛”(文)。法报真身,无迎接相;现迎接者,定是应身。然则《观经》说弥陀佛与诸比丘来迎接者,是应身弥陀,与化佛共来(净影疏曰“真身寂静,无迎接相”,今此《观经,上辈三人,同皆见佛应化二身而来迎接)。此则应身兼化共来,与今文言“报身兼化共来授手”,其义相违,故今遮之。

“然”字承上(可训“志加礼波”)。

言“报应二身”者,报身、应身二名(《楷定记》云“二身之言,且取其名”),谓上既明弥陀佛者,净土成佛,定是报身,非八相应,然则报应二名,就弥陀佛解之,唯是报身一体异名,犹如眼目名异体一,故云“然报应二身者”等也。

 

前翻报作应,后翻应作报。

引报应一体异名之文证。

“前翻、后翻”者,古来有二义:

一魏《摄论》为前翻,梁《摄论》为后翻。前翻列三身,第二名报身。后翻列三身,第二名应身。言“前翻报作应”者,谓前翻名报身,后翻名为应身。言“后翻应作报”者,谓后翻名应身,前翻是名报身。前后二翻,相望论之,岂非报应一体异名?

二梁《摄论》为前翻,隋《摄论》为后翻。前翻列三身,第二名应身。后翻列三身,第二名共享身(报身如来名“共享身”,见隋译《论》文,如《楷》引),应读文云“前者翻报作应,后者翻应作报”。言“前者翻报作应”者,谓前代梁论,翻报身名应身。言“后者翻报作应”者,谓后代隋论,翻应身名报身(共享身)。前后二翻,相望论之,岂非报应一体异名?

问:今破净影,其义似不尽,何者?如彼《金光明经》,法与报合,名真身佛;八相现成,名应身佛。此则报、应二身自异,净影依之,分报应异。今偏依《摄论》,证一体异名,以破净影者,岂非不尽耶?

答:净影解虽有多失,而依今文,且出二失:

一、违《同性经》。经既说弥陀是净土中成佛报身,彼准《金光》,漫判弥陀为秽土八相佛,岂非违《同性经》?况《金光明》应身,名体文义多含,诸师异解,天台、嘉祥共许报身,慈恩许通他受变化,何净影为定量,今释为不尽耶?

二、失别愿酬因之义。谓真报身而来迎者,良由别愿酬因之身;彼以来迎谓应身者,失此别愿酬因义耳。

此二失为本,余过可思察。

 

凡言“报”者,因行不虚,定招来果,以果应因,故名为“报”。

自下解报应同体异名义。

就中此先释报名义。

创学须知“报、应”字义,“报”但约果,“应”通因果。“报”,酬报义(训“无俱不”),果酬实因,故名为“报”(此但约果)。“应”,应当义(《字汇》“‘应者’,当也”。“应”字训“阿多留”)。报身因行,招报身果。因果相当,如种与谷,相当不差,故名为“应”(此通因果)。

言“因行不虚,定招来果”者,明报身实因,必招其实果。

言“以果应因,故名为报”者,明报身实果,酬报其实因。

问:今此文释报名义,然则应言“以果酬因,故名为报”,何不言“酬”,言“应因”耶?

答:为示报、应名异义同故。谓果应当因,即酬因之义。“报、应”名异,其义是同。

上言“报应眼目异名”,《摄论》翻名,“报、应”义同,欲示此义,故云“应因”。

 

又,三大僧祇所修万行,必定应得菩提,今既道成,即是应身。

此文解释应身名义。

就中初三句,约因释“应”名。今既下二句,约果解“应”名。应因成就,今既成佛,果当其因,故名“应身”。《从义大部补注》九(三十五)云“新《金光明》,自受用报,谓之‘应身’。‘应’字平生,‘应,于京切音英,当也’(平声)”,可以为例。

 

斯乃过现诸佛辨立三身,除斯以外,更无别体。

自下结报应同体异名义,破净影谓“应兼化来”。

就中此文,先明离报无三身体。

言“斯乃”者,指上报应同体异名。

“过现”等者,过现诸佛,三身既成,故举之也。未来诸佛,三身未成,故不论耳。

“辨”者,辨成也。“立”者,建立也。

言“三身”者,法、报、应也(三中第三,指八相应佛,勿混上所论报身异名应)。

“斯’者,指辞,即有二义:

一者通指诸佛真报。谓一切佛,由报智故,法身理显,应身悲成。若无报智者,法应何由成(一切众生未具理智,无报智故,法应不显)?斯乃离报无法应体,故云“除斯外更无别体”也。

二者别指弥陀真报。谓十方佛,悲门三身,皆从阿弥陀光寿真报出。除此弥陀真报身外,更无佛佛别体三身,故云“除斯外无别体”。魏唐两译《楞伽》偈说“十方诸佛三身,皆从弥陀界出”(文如《偈记》及《弹惮》引,《家书》引《楞伽》证弥陀本佛)。《观念法门》引《般舟经》云“三世诸佛,皆依念弥陀三昧成正觉”者,皆此义也。

 

纵使无穷八相、名号尘沙,克体而论,众归化摄。

此破应身兼化之义。

“无穷八相”者,谓于尽十方同居净秽刹之中,示现八相。数无量故,身相大小,寿命长短,差无量故,故云“无穷”。

“名号尘沙”者,如旧《华严》四(三十一)《名号品》说“此四天下,佛号不同,或称悉达,或称满月,或称释迦,或称神仙,或称卢舍那,或称大沙门,或称瞿昙,或称能度,如是等名,其数一万”(文)。

言“克体”者,“克”克定也,“体”谓八相,应身体也。

“归化摄”者,“化”有二义:

一指诸佛三身中应身。谓“克八相佛体而论”,都归三身中第三应化摄。而今弥陀非八相佛,何谓应身兼化来耶?

二指弥陀所兼化身。诸佛无穷八相应身,皆从弥陀真报体出,众归弥陀化身摄也。

 

今彼弥陀,现是报也。

结成唯报非化之义。

《传》云“‘现’者,圣教量理显然名‘现’”(文)。

或可拣异当来报佛,云现是报。

 

观经玄义分讲录卷六终

 

 

观经玄义分讲录卷七

 

问曰:既言报者,报身常住,永无生灭,何故《观音授记经》说阿弥陀佛亦有入涅槃时?此之一义,若为通释

向来引证,立唯报义。

其义已决,故云“既言”。若犹未决者,应言“若言”耳。

依吾祖意,通释此义:其常住者,是真报身;其现入灭者,是方便化身。何以得知?彼经文说,阿弥陀佛入涅槃后,彼国众生无睹见佛,唯有一向专念弥陀得往生者,常见弥陀现在不灭(《乐集》引经,其文如斯)。其专念者,生报土故,见佛常在,即真报佛;修余行者,生化土,故见佛入灭,即化身佛(《安乐集》下,诸行、念佛相对,以示见灭、见在,其文明镜)。

故《真佛土》具引今此入不入灭,问答文竟乃自解曰“夫按报者,由如来愿海酬报果成土,故曰‘报’也。尔就愿海,有真有假,是以又就佛土,有真有假”(文)。

此以常住为真报佛,以入灭者为化身耳。

 

答曰:入不入义者,唯是诸佛境界,尚非三乘浅智所窥,岂况小凡,辄能知也

答释之中,先推佛境。

“入不入义”者,“入”谓入灭也,“不入”谓佛身常存不灭也,余文皆可解。

问:常不灭者,可谓佛境界;为物现灭者,其当机所见,何言“唯佛境界,非三乘所窥”耶?

答:《乐集》上释曰“报身示现隐没相,非灭度。尔众但见现灭之相,不知如来境界实义”(文言义,不言相)。其实义者,谓所现灭,是法性灭,即灭而常,非情所执生灭之灭(《妙宗》上曰“一生一灭,无非中道,唯生唯住,唯异唯灭”)。此法性灭,诸佛境界,十地菩萨能分证知,非三乘人(二乘及三贤位菩萨)所能测量。《十住断结经》六(三十六)云“法生法灭,性不移转,其是菩萨大士之道,非诸凡俗之所及也”(《弹》三国)。今此释义,以之可解。

 

虽然,必欲知者,敢引佛经以为明证。何者?如《大品经·涅槃非化品》中说

依教通中,初三句标会通轨则。谓上件深义,实非凡所知。虽尔,求法志切,必欲知者,须引佛经为证决义,以余人平章,未了难信故。

“何者”二字征起,“如大”下,引其证。

“非化品”者,经题如化。《要钞》五曰“当品之中,说涅槃理,初说非化(不空之义)后说如化(皆空之义)。《经》从后题,《释》就初标,经释两题,始终不违”(《楷》全同之)。

问:二名之中,今释特取非化为题,有何由耶?

答:古来解“如化”名,不顺报身入灭之义。谓涅槃理是空如化,报身智体又空如化(下经文说“一切种智”即是化是)。二物俱同,一空如化,则无能入所入可分,故“如化”名,不顺报身入涅槃(入灭)义。谓涅槃理,本有非化,报智缘生,是空如化,尔如化报身,应归非化涅槃(入灭之义)。今欲明报身有入灭之义,是故特取非化为题(《传通记》云“若约非化,报身应灭,他受用亦如化,应归非化理故;若约如化,则不可论入灭之义,曰俱一空,无能所故”,《楷定记》云“今释特取非化名者,顺佛身无常涅槃常义故”,《六要钞》云“若约非化,入灭不离;若约如化,无入灭义”,其意同耳)。

议曰:报身入灭之义,非今所要,至下当决。然则谓为之取“非化”名者,恐非无旨乎。

今谓:“如化”顺入灭义,“非化”之名顺常住义。今欲明常住义,故取“非化”名,先辨“如化”名,顺入灭义者。“化”谓变化无实义,初心菩萨或闻涅槃四德名相,心取其相,分别计度,心中所现涅槃名相唯是影像,无其实体。如绳上蛇,佛欲破其涅槃影像著情,故说涅槃空如化。《大论》九十六(十纸)云“有新发意菩萨,著是涅槃,因是著,起诸烦恼,为断是著故,说涅槃如化”(文)。彼化土众生未证实相理,但认化身相好光明,爱著分别,心中所现佛身相好尚是影像,无实如化,故化身佛示现入灭,岂非“如化”名顺入灭义耶?

次辨“非化”名顺常住义者,说涅槃非化,即有其二意:

一为对破空执情,故曰新学人闻说涅槃亦空如化,心则惊怖,迷解脱津,或堕空见,废修行道。欲破彼空执情,故说涅槃非化。故下文曰“新发意菩萨闻是一切法,乃至涅槃亦皆如化,心则惊怖。为是人故,分别生灭者如化、不生不灭者(涅槃)不如化”(文)。

二示涅槃性德。谓大涅槃,性具四德,常住不变,非变化法。为根熟者,示此性德,是故说言涅槃非化。《大论》九十六(十纸)曰“若无著心,是时则说涅槃非如化”(文)。“非化”即是常住之义。《法事赞》曰“弥陀妙果号,曰无上涅槃”(文)。此明佛体即涅槃法,以涅槃法体,常住非化,故彼真报身亦常非化。岂非“非化”名顺报身常住不灭之义耶?今欲证明此义故,特取“非化”名。一章肝心,在此名耳。

 

佛告须菩提:“于汝意云何?若有化人作化人,是化颇有实事不空者否?”须菩提言:“否也世尊。

问答十界漏无漏法如化非化义。

大科有其六:

一、标诸法皆如化宗(“佛告须菩提:于汝意”下至“一切种智,即是化”是)。就中有二:初譬,次法。今是其初。

“若有化人”者,谓无而忽有,无其实体,名为“化人”。

“作化人”者,现出化人,是名为“作化人”(初化能化,后化所作)。

言“此化”者,通指能所。

言“实事”者,其实体质,实作业也。问文可见。

答言“否”者,能作化人尚无实事,况所作化,何有不空?故云“否也”。

 

佛告须菩提:“色即是化,受、想、行、识即是化,乃至一切种智即是化。”

此举其法。

“色”等五阴,正举世间有漏法也。

“乃至”之言,通摄出世无漏三乘法,如下文所说。

言“一切种智”者,举佛无漏法也。

今为创学众,略解色等名。

次辨“化”之义。

略解其名者,“色”,质碍义,五根尘等质碍物类,总名为“色”(更有异释)。“受”,领纳义,《幽赞》下曰“能领纳境,起苦乐舍名‘受’”(文)。“想”,取像义,能取所缘境相分齐,是名为“想”。“行”,造作义,《幽赞》又曰“思造善恶无记名‘行’”(更有异释)。“识”,了别义,且如听讲,眼识照书,耳识闻声,意识解义,了别自境,故名为“识”。

次辨“化”义者,空无实名“化”。说空如化,有其二种:

一示因缘所生法空。且如色身,真如随缘生为色身,此缘生色相,无定实自体(《中观论》曰“诸法从因缘生,故无自性,无定相是”),故说“空如化”,非断无名空。譬如一个麻苎,随纺绩缘为线,随机织缘为布,随绠纠缘为绳,皆是缘生,无定实自性。受想行识一切诸法皆又如是。《论注》所谓“诸法因缘生故,无所有如虚空”,即此义也。

二示妄情所执法空(是名遍计所执妄法)。谓五阴法,缘生无性,妄情执之,谓实有法,当情所现,似实法者,唯是影像,虚妄无实,譬如绳上蛇,故说空如化。非止五阴,乃至出世无漏诸法,为情所执,皆悉影像,虚妄无实,今文说言“一切种智亦即是化”。《大般若》四百六十七(十一)说“一切有漏无漏诸法,皆是虚妄”。《胜天王般若经》三(六纸)云“若著真实,即是虚妄”,并斯义也。今举化人作化人譬,以示五阴皆即化者,为破我执、法执情执也。五阴假合能众生,阴是能作,众生所作,计能作阴,实有体性,名为“法执”。计著实有所作众生(主宰之人),名为“我执”(《刊定记》云“于五蕴总相计有主宰,名为“我执”;若见五蕴法实有体性,名为“法执”)。能作五蕴,缘生无性;所作众生,亦即无实。如化人作化人,能所作俱无实,欲令众生,观能作阴缘生无性,离其法执;观所作众生即空无实,断其我执。故说“色即是化,受想行识即化”,世出世间诸法皆是真如缘起、本来实相,平等常住,但由妄情见差别相,若情融来,诸法复本(《般若心经显正记》曰“本唯圆成,由随缘故成依他,由执实故名遍计,若了所执非有,随缘性空,则依计廓然,圆成体现是)。染碍者在情,非关诸法。《大论》九十六(五纸)曰“一切法不可坏,但离邪忆想,一切法自离,如神通人坏色想故,石壁无碍”(文)。

当知,今此所引经说“世间五阴,乃至如来一切种智如空化”者,为破情也。其说涅槃法非化者,标示法体本然德也。说弥陀入灭,或说常住者,其义相同,所以引合为证明耳。

 

须菩提白佛言:“世尊,若世间法是化,出世间法亦是化,所谓四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉分、八圣道分、三解脱门、佛十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法,并诸法果,及贤圣人,所谓须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉、辟支佛、菩萨摩诃萨、诸佛世尊,是法亦是化否?”

  • 问答出世间诸法皆又如化。

初问,次答。今是其初。

若世间法是化,出世间法又是化者,由上所说而为审问:上说五阴即化者,世间法化。上说一切种智化者,出世间法化。世间阴法,应化无实(以有漏妄情故);出世种智,应实非化(以无漏真法故)。尔说世法出世俱化,故审问曰“若世间法是化无实,出世种智又是化者,四圣人法亦皆化耶?

念处、正勤、四如意足、根、力、觉、道,此七科者,声闻道谛;三解脱门者,三乘共道;谛、力、无畏、无碍智、不共法者,佛所得道。

言“诸法果”者,举三乘灭谛(灭谛理是涅槃果故)。

“贤圣人”等者,举其能证人。

“是法亦”下,其正所问。

此中所举法数名目,如《六要钞》及《传》所引。

 

佛告须菩提:“一切法皆是化。于是法中,有声闻法变化,有辟支佛法变化,有菩萨法变化,有诸佛法变化,有烦恼法变化,有业因缘法变化。以是因缘故,须菩提,一切法皆是化。”

次佛答中,言“一切法皆是化”者,是总答也。

“于此法”下,通释伏疑。

疑曰:已说诸法皆化,尔则可谓无十界差别耶?

释曰:诸法虽化无实,于是化法中有四圣法化,有六凡法化。随因缘有异,不可偏执无差别相。《论》九十六(六纸)释此义曰“人见梦中好恶事,有生喜者,有生怖者,诸法亦如是,虽空而各各有因缘”(文)。

“声闻法变化”者,上文所谓念处、正勤、四如意足、根、力、觉道、四谛乃至三解脱门(以上论说)。

“辟支佛法变化”者,观十二因缘等诸法。

“菩萨法变化”者,六度神通等法。

“诸佛法变化”者,四八相、八十好、十力、一切种智等法(以上论说)。

“烦恼变化”者,烦恼变起种种善、恶、无记等业(论说)。

“业因缘法变化”者,因缘有善恶,其恶业因缘,生三途果法;其善业因缘,生三善道果(以上论说,《六要钞》曰“业因缘者,十恶等欤”,此《要钞》解,未知何意)。

“以是”下,结答。

言“是因缘”者,指上声闻法变化等。文恐稍略,若具应言“以是因缘所生法故”。

言“一切法皆是化”者,因缘生法故,无定实自性,无自性故,空如变化,故云“一切法皆是化”。《论》九十六(九纸)曰“佛意一切从因缘生法皆无自性,无自性故毕竟空,毕竟空故皆如化”(文)。

问:缘生虽同,而漏无漏异,世间诸法,有漏缘生,应空如化;佛所得法,究竟无漏因缘所生,皆应真实,何说如化无实事耶?

答:世出世法,皆真如缘起,本来同一平等实相,实佛虚世法,即法执隔情,情所执佛犹影像(如绳上蛇)。欲破其隔执情,故说佛亦如化。若隔情融来,则诸法实相,已无如化,岂有非化?如化非化,空有亡处即真空妙有,涅槃常住法,弥陀报身常住不灭,其义在此,学者应知。

 

须菩提白佛言:“世尊,是诸烦恼断,所谓须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果、辟支佛道,断诸烦恼习,皆是变化否?”

三、问答无为法又如变化。

初问,次答。今是其初。

由上已说无漏法中一道谛(三十七科道,合则戒定慧)尚有为法(三业造作所成法故),应空如化。惑染所显灭谛真理是无为法(非是造作法故),应实非化,而说无漏诸法皆化,未审灭谛理亦化不实耶?

“诸烦恼断”者,是举上所说烦恼变化句,兼业变化句。“断”谓断灭,所显空理为灭谛果。

言“须陀洹果”者,见道所证灭果。次三乘者,断思惑所证灭果。

“辟支佛断烦恼”者,分断见思习所显灭果也。

 

佛告须菩提:“若有法生灭相者,皆是变化。

次举佛答。

言“有生灭相’者,虽通诸法,而今此中别就灭理示生灭义。谓二乘执烦恼灭已灭理方生,从此执情以说灭理又有生灭。已生灭法则空无实,故云“变化”。

 

须菩提言:“世尊,何等法非变化?”佛言:“若法无生无灭,是非变化。

  • 问答非变化法。

初须菩提问,“佛言”下佛答。

《论》九十六(九纸)释问意云“须菩提求诸法实相,心尚未息,故问佛“何等法不如化”,有一决定实法不如化,可依是法而精进”(文)。

答文可见。

 

须菩提言:“何等是不生不灭非变化?”佛言:“无诳相涅槃,是法非变化。

  • 问答其无生灭法。

初善吉问,其文可见。“佛言”下答。

“无诳相”者,“诳”曰虚诳,生灭诸法皆是虚诳。大涅槃法,本无法故,今又无灭无生,无灭是真实法,故云“无诳相涅槃是非化”。

 

世尊,如佛自说,诸法平等,非声闻作,非辟支佛作,非诸菩萨摩诃萨作,非诸佛作。有佛无佛,诸法性常空,性空即是涅槃,云何涅槃一法非如化

六、问答佛随宜异说(或说“涅槃亦空如化”,或说“涅槃一法非化”,是其异说)。

初问,次答。今是其初。

言“佛自说”者,举前品所说。

言“平等”者,诸法皆是真如缘起,同一法界,无情所执生灭、染净、空有差别,故名“平等”。此平等性,是法本然,不关四圣修证所作,故云“声闻非作”乃至“非诸佛作”。

言“有佛”者,有佛出世。

言“无佛”者,佛不出世。《大般若》三百九十三(十四)云“如来出世,若不出世,诸法法界法尔常住”(文)。

“诸法性常空”者,诸法实相本来空,非用观破有令空,故云“性常空”也。

“性空即是涅槃”者,此一句含二义,一者表德,二者遮情。

若约表德,则说性空即是涅槃,与说涅槃一法非化。如是二说,其义一致。若约遮情,其义各别。先辨表德义一致者,平等之义,常住之义,是名为空,非无实义,云何平等?谓一切法同一实相,无染净差,平等无差,说名为空(上说“诸法平等”者是)。云何常住(有作妄法,生灭无常,无作实法,常住不灭)?诸法实相平等理性是无作法,常住不灭,是名为空(上说非声闻、支佛等所作,前说“若法无生无灭非变化”是)。此常住法,即名涅槃(文言“性空即涅槃”是)。佛为众生无著情者,表涅槃实德(平等常住实德)以名非变化,《论》明之云“若无著心,是时则说涅槃非如化”(文)。

二说其义一致,应知。

次辨遮情义各别者,说涅槃亦空,如化无实者,为遮初心著涅槃情。

说涅槃一法实非如化者,为遮初心谬堕空见,或初心怖空法之情。此则遮情二说,其义自别耳(如前非化品题下辨)。此遮情之二说,非关涅槃法体,善吉不了遮情异说,以谓“说性空即是涅槃”者是。示涅槃法,体空如化无实也。

说涅槃一法是非如化者,指性空外,别有涅槃,其体实有,非如化也。佛语有相违故,致此疑问。

《论》九十五(十九)云“须菩提从佛闻诸法平等相,解其旨趣,为诸新发意菩萨故问”。

 

佛告须菩提:“如是,如是!诸法平等,非声闻所作,乃至性空即是涅槃。若新发意菩萨,闻是一切法皆毕竟性空,乃至涅槃亦皆如化者,心则惊怖。为是新发意菩萨故,分别生灭者如化,不生不灭者不如化耶。”

次佛答中,“如是”下至“即是涅槃”,可所举语。“若斯”下,答遮情异说。

问:须菩提所举之语,佛意在表德实义,而彼谓遮情偏空义为难,何许可言“如是”耶?

答:但可其语,不可其所难,例如《七譬品》须菩提举佛所说真空语,以俗谛难之,言“若诸法性空平等,云何分别有六道”等,佛祖可其真空之语,言“如是如是”,不可其所难。《论》九十五(六纸)释此义云“问:须菩提以有难空,佛云何可其意?答:佛可其说诸法空常住,有佛无佛无异,不可其难云‘何分别有六道’等”(文)。

答遮情中,言“涅槃亦皆如化”者,此破有执,谓新学人,闻说涅槃法体常住,心取常相,其情所执涅槃常相尚是影像,如绳上蛇,向其影像分别计著,为破著情故,说涅槃如化。《论》九十六(十纸)判此义云“新发意菩萨著是涅槃,因是著起诸烦恼(种种分别计度)。为断此著故,说涅槃如化”(文)。

“心则惊怖”者,闻涅槃如化,或有惊怖者,或有堕空见,今举惊怖者。《论》九十六(十一)释惊怖由曰“闻性空法,如临深坑。何以故?未得道者,我心深著,故怖畏空法作此念,佛教人勤修善行,终归入无所有中”(文)。

“分别生灭者如化,不生不灭者不如化耶”者,经文无“耶”字。就无者解之,此且分二法(生灭不生),示如化非化。“生灭者如化”者,世间有漏诸法及出世间无漏道谛尚有为法,有为即是生灭之法,生灭诸法皆空无实,故云“生灭者如化”也。言“不生不灭者不如化”者,涅槃真理是无为法,无为者即不生不灭常住法,故分别云“不如化”也。

生不生法,事理既分,其生灭法化者,自化非关不生不灭涅槃非化法体。若取此义,合会通意,弥陀化身随机现灭,非关报身常住实体,故下结证曰“弥陀定是报,纵入涅槃,其义无妨”(文)。

今加“耶”字者,其义颇难解,祖所览本亦有“耶”字,况一字一句不可加减,不可辄谓笔者衍文。诸记未辨,今试解之:“耶”字随其文势意异,或为疑问之辞,如“汝不为我耶?”(非今取取)或为审问之辞,如佛问阿难言“诸天教汝来问佛耶?”(助语辞,“耶”有如对人说话而质之者)。今以“耶”字审质,反显情所执法,有为无为,皆悉影像,生灭变化。何者?生灭不生灭法,其体本来同一实相,无有点物是化非实。但以情执之,则影像皆化,生灭变化在情,非关诸法自体。如苏子言“客又知夫水与月乎,逝者如斯而未尝往也(说水)。盈虚者如彼,而卒莫消长也(说月)。盖将自其变者而观之,则天地曾不能以一瞬;自其不变者而观之,则物与我皆无尽也”(文)。

“分别生灭者如化”(句读)者,此就情所执,显有为无为诸法皆悉生灭变化。《经》示二乘断惑,所显无为灭理尚生灭法。《论》判著大涅槃则涅槃亦化,其义摄此一句耳,“不生不灭者(著毛助声)不如化耶”者是。以“耶”字审问,反显情所执法不生不灭大涅槃理亦如化。若取此义,会合通意,其于不生不灭涅槃执为生灭如化者,但在人情,非关法体。见弥陀灭亦复如是,在佛内证真化一体(《首楞严三昧经》上曰“释迦现八万四千亿化佛,坐狮子座,告梵王:‘是诸化佛等无异,色受想行识如故。’”弥陀从如现报应化,内证真化一体可知)。

于此见灭者,在此化土人情,非关弥陀佛真报常住体(《论》判三种庄严体云“真实智慧无为法身”。《事赞》真报体云“果得涅槃常住世”,叹土曰“极乐无为涅槃界”)。故下结证云“弥陀定是报,纵使后入涅槃,其义无妨”(文)。

“纵使”之辞,明非实灭。

 

今既以斯圣教验知,弥陀定是报也,纵使后入涅槃,其义无妨。诸有智者,应知。

此文结证成会通义,结成之意如上已辨。

问:《授记经》说诸行往生人见化身入灭,念佛往生人见报佛常住,文义分明。故《安乐集》(下卷)直就彼经明其实义。今引《大品》会释报身灭不灭义,有何由也?

答:《楷定记》《了钞》异解,见者思焉。今作二解:

一为破诸师谬解彼经故。彼《授记经》说入灭及常住。净影以谓佛具三身,彼入灭者,八相应身(界内净土八相现成);彼常住者,是真报身。《观经》但观应非是彼真报。故彼疏(上卷)曰“尔佛寿命,有真有应。真如虚空,毕竟无尽;应身寿命,有长有短。今此所论,是应非真”。《授记经》曰“无量寿佛,命虽长久,又有终尽,故知是应”(文)。诸师同之。今欲破之,成唯报义,故引《大品》,意谓弥陀者,净土中成佛,定是报身,非八相应。彼现灭者,报所具化,就佛边论之,则真化一体,无上涅槃常住报佛(“释名门”明真化依正,其体同一。阿弥陀佛名义功德者,真化一体义)。其见入灭者,在化土人情,非关报身常住实体。此与《大品》说“一切法平等性空,即是涅槃不生灭法,而见差别生灭相者,但在物情,非关法体”,其义一般。故引《大品》,破他谬解,成自义耳。

二为显报土眷属真证故,《授记经》中虽说有得念佛三昧,见佛常住,未显其所得三昧浅深相,故引《大品》文,显深三昧相。意谓《大品》明得不共般若慧者,见一切法性空,即是涅槃常住法,故知所谓念佛三昧,即是不共般若异名。报土眷属证是妙慧,故见弥陀无为涅槃身体常住。《大经》说言“从如来生,解法如如(见一切法性空,即是涅槃常住法,名“解法如如”);慧眼见真,能度彼岸;佛眼具足,觉了法性”,即是不共般若,念佛三昧异称。到彼见佛,即时证之。故《论》判曰“即见彼佛,得证寂灭平等法身”,《舟赞》偈曰“礼佛一拜得无生”。又如《无上依经》下(十二)说“见佛即生大般若,解佛便得成种智”,并斯义耳。

“诸有智者”者,简愚执之人。诸师依入灭文谓弥陀应非报,今依《大品》义,决是报常住。是佛门公论,诸宗有智人,公心则应了知,故云“诸有智者”,此表不可与愚执者共论。有曰“信念佛人称有智者”,凿也。

 

问曰:彼佛及土,既言报者,报法高妙,小圣难阶,垢障凡夫云何得入

愿心庄严,故名为“报”;入一法句,故名为“法”(法性身土)。

唯佛与佛境,故叹云“高妙”。

“阶”,阶至也。

余文可见。

问:今但云“小圣难阶”,吾祖《和赞》此文意云“愿力成就报土,自力心行不至。大小圣人皆共,乘如来弘誓也”。有何所见,辄说大圣亦难阶耶?

答:当门和会“二乘种不生”,故从文便,且简小圣,而上句云“报法高妙”,明唯佛与佛境,乃大圣亦难阶。又,下云五乘托佛愿得入,若其大圣,自能阶者,何必待托佛愿力耶?祖赞之意,盖在此欤。已明大圣尚自难阶,当知弥陀内证真土(自受用报,《赞》曰“安养净土庄严,唯佛与佛知见”),不同通方他受报土。既说托佛愿齐入内证土,生即成佛,其理炳然。如前引证,具辨此义。

 

答曰:若论众生垢障,实难欣趣,正由托佛愿以作强缘,致使五乘齐入。

问就机分曰“云何得入”故,答又就机曰“实难欣趣”。

“欣”,欣求也,“趣”,趣入也。知实难趣,是信机也。

“正由”下,约法答得入之由。信托使入,是信法也。

五乘自善非入报因,唯以托愿为其正因,故云“正由”。“由”,犹因也。

“托佛愿”者,“托”,依投义,前曰“皆乘(今文托字)弥陀大愿业力(今文“佛愿”)”是也。《传通记》曰“言‘佛愿’者,指六八愿。于中凡夫(人天)所托愿者,初十一愿及十八、十九等之诸摄凡愿;二乘所托,第十四愿;菩萨所托,二十二等摄菩萨愿”(文)。

今谓:前举法身土因云“一一愿言,称我名号”等,以摄诸愿,归第十八愿。今明生因言“佛愿”者,指第十八,其义必矣。

“作强缘”者,前云“为增上缘”者是。

“使齐入”者,“齐”,齐等也。《六要钞》曰“‘齐’有齐下、齐上二义。言齐下者,谓净土教本被凡夫,仍以凡夫为其正机,是故三乘皆同凡夫入彼报土。言齐上者,所谓报土所入之机,本是十地菩萨等也。凡夫虽非所入之限,由佛愿故,同其上机齐得生也”(文)。

存公以谓弥陀真报固是常途他报身土,故《钞》前文释佛身云“此显常途三身中报,而酬别愿所成身也。今判土云十地所入,恐非祖意(上如所引《和赞》等文),末学思焉。

今谓:“齐”言示一因一果(拣异自力多因多界),谓五乘人齐托佛愿,同一念佛,即是一因,鸾公所谓“同一念佛无别道故”,即此义矣;齐入真报,同证智慧无为法身,即是一果。今家所谓“净土无生又无别,究竟解脱金刚身”,即此意矣。

得其齐者,佛愿所为,毫非己功,故曰“致使”。

 

问曰:若言凡夫小圣得生者,何故天亲《净土论》云“女人及根缺,二乘种不生”

此就上答(凡小齐入),发二疑难。未许前说,故著“若言”(异次上问许前所说以云“既言”)。

一若言“垢障凡夫得生”者,何故天亲《往生论》偈说女人根缺不生,此二垢障深重凡夫,例知余凡又应不生。

二若言“小圣得生”者,何故《论》云二乘不生?

 

今彼国中,现有二乘,如斯论教,若为消释

此就经论相违发问。

经(三经)说彼国现有二乘。《论》云“不生”,如斯论教(论能诠理示众曰教),与经相违,若为消释?“消”者,解也,“释”者,说也。三经但说声闻无数,不云缘觉。

今言“二乘”,如《楷定记》具辨。

 

答曰:子但诵其文,不窥理况,加以封拙怀迷,无由启悟。今引佛教以为明证,却汝疑情。

“其”者,指《论》。谓但诵《论》“不生”之文,以谓不得往生之义,不窥识小心不发生之理,故云“诵文不窥理”也。

自力确执,谓之“封拙”,“封”者缄也,“拙”者屈也,又不巧也。疑惑他力,谓之“怀迷”。以封拙怀迷,故无由启悟正理(他力教理)。

 

何者?即《观经》下辈三人是也。

欲示“二乘种不生”理故,先征起以言“何者”,次出其文云“即观”等。

略述引证,释义大旨。

下辈三人,唯知作恶,不习小行,故非小根;临终闻大,而熏习浅,未发大心,故非大根。已非大小,则不定人(《螂臂》上上全同此解)。但为免苦,念佛生彼,华开以后,犹不定机。而彼佛国若小乘界,应闻小法,发小乘心,但以“大乘善根界”故,但闻大法,发大乘心,二乘小心,无由发心。故《论》说之云“种不生”,非谓“二乘不往生”也。此乃会释经论相违。经就往生说云“得生”,《论》约不发叹云“不生”。各显一边,非相违也。

问:下所引中辈三人,的是“二乘种不生”义(彼习小行,回向愿生,至彼国已,回小向大,后不更发小心,名“二乘种不生”)。今何不先引彼文耶?

答:有解“若乍引中辈者,恐谓小行即入报因,故先举下辈念佛得入也”(云云)。

议曰:念佛入报之义,前已证成,非今所论。今按上问,有其二难:

一依女人、根缺(重障人故)不生,例难余凡又不可生,故举下辈(极重障机)尚得往生,以示女人根缺得生。

二小种生不生相违,此下辈文即会彼难(如上所解),此即下辈通会二难。中辈义狭,但会后难,故先下辈、后中辈乎。又,小种不生,唯由佛愿力,在下辈人,其义特显,故先举乎,如下所解。

 

何以得知?如下品上生云“或有众生,多造恶法,无有惭愧,如此愚人,命欲终时,遇善知识,为说大乘,教令称阿弥陀佛。当称佛时,化佛菩萨现在其前,金光华盖迎还彼土,华开以后,观音为说大乘,此人闻已,即发无上道心”。

依净影解下辈得生及其生后发大心由:一由宿习大乘之力。二由现生重悔之力(曾习大者,必生重悔,由悔心故,灭罪得生)。三由现生修观之力。重悔、修观,发乎宿修,故以宿习为生本因。四至彼闻大,发大乘之心,又由宿修大乘之力(文如前引)。

今欲破彼,以显得生及发大心、小种不生,皆由佛力,故引此文。“无有惭愧”句足破四义。谓若曾修大乘之人,临造恶法,应生悔心,而说“无惭”,岂曾习者?已无惭愧之心,何谓由重悔?尚无惭愧心,何谓由修观?已非宿习大乘之人,何谓发大心由曾习力也?“当称”者,正证得生及发大心皆由佛力。

 

问曰:种之与心,有何差别

经已言“发无上道心”,此但发大心,则小心不生,所谓“二乘种不生”之义。将谈此义故,先审问“种(论说)之与心(经言),有何差别”。

 

答曰:但以取便而言,义无差别。

经言“发心”,对发字时,言“心”为便。《论》云“不生”(“生”字训“波由留”)。对“生”字时,言“种”为便,故云“但以取便而言”。

欣求小果之情名“心”,心能生果,即名为“种”(“种”,能生义),心种意同,故云“无别”。

 

当华开之时,此人身器清净,正堪闻法,亦不简大小,但使得闻,即便生信,是以观音不为说小,先为说大。闻大欢喜,即发无上道心,即名大乘种生,亦名大乘心生。

言“身器”者,举身摄心,身能持法,故喻云“器”。

众罪已灭,故云“清净”。

简在此土心身罪垢,不堪闻法,故云“正堪”。

“不简”以下,明不定相,是以下明大乘界德。

 

,当华开时,观音先为说小乘者,闻小生信,即名二乘种生,亦名二乘心生。

假容二乘种生之义,以显生后(发心以前)尚不定根。

 

此品既尔,下二亦然。此三品人,俱在彼发心。正由闻大,即大乘种生;由不闻小故,所以二乘种不生。

言“此品”者,上下品也。

至彼国已,莲华方敷,闻观音说诸法实相,方发大菩提心,故云“在彼发心”。

闻法以前尚不定,机虽是不定,而闻大法,发大乘心,不生小种,此唯由“大乘善根界”德耳。

问:准大本下辈文云“应发无上菩提之心”,则今经下辈人又应在此发心,然说至彼发菩提心,相违如何?

答:大本发心,则兼其二种:一是自力菩提心行也,吉水所谓“所废之行”。二是他力闻名信心,谓闻名信具二利德(出《庄严经》,文如前引),故名“无上菩提之心”,是往生之因,故在此发。《论注》下曰“《无量寿经》三辈生中,虽有行优劣,莫不皆发无上菩提心。此无上菩提心,即是愿作佛心,愿作佛心,是度众生心”(文)。虽二利具,其德未显(在情则似但自利愿),至彼闻法,心开解时,菩提心德方乃显成。故今经说“在彼发心”,各显一边,非相违也。

问:若在此发菩提心(念佛信心),何故生后华笼久耶?

答:此且就抑止为言。其实九品同一念佛,速入愿心庄严报国,又何华笼经劫之有(如前已解)?末学疑下辈直入报土者,其非但暗三经宗途,亦不晓今家就下辈念佛显示愿行具足义。

 

凡言“种”者,即是其心也。

前举问答,明“种”即“心”,今复论之。

其由如何?按种之言,即有二义:

若约外相(女人根缺二乘体名),为种类义。故《论》释曰“体有三种,乃至名有三种”,即此义也。

若约内心,为种子义(《论注》取种子义)。欣求小法,名二乘心,心能生果,即种子义,云“种即是其(指二乘人)心”者是。

虽有二义,而今总括取种子义,故置“凡”言。

 

“女人及根缺”义者,彼无故可知。

“者”字,异本作也。如言“回也不愚”(《论语》),“也”与“者”字义近(文)。

又《楷定记》“也”字训“亦”,取义“非”也,训亦者,俗语而已(文)。

有转女成男之愿故,彼国无女人,有诸根具足愿故,彼国无根缺。《论》云,女人、根缺不生,其义易知(不同二乘,彼国现有,经论似违,必须和会),故云“可知”。

 

又,十方众生,修小乘戒行,愿往生者,一无妨碍,悉得往生。

自下约中辈会生不生违。

此先释今经小行得生也。

此经释文,似言小行能生弘愿酬报之土。而准大本中辈文曰“一向专念无量寿佛”,则今中辈亦由念佛得入弘愿所成报土。因(弘愿念佛)果(弘愿所成愿土)相应,其理必然。故《般舟赞》赞中上品往生竟云“实是弥陀愿力恩”(文)。

若谓小行能入报者,不应因果相当理耳。

不简小执,故云“无妨”。此有深由,次下辨之。

 

但到彼先证小果,证已即转向大;一转向大以去,更不退生二乘之心,故名“二乘种不生”。

此会论文小种不生。今释宗趣,幽远难晓,先述大旨,次会妨难。

先述大旨。今家意谓,中辈在此未曾回心(回小向大)。何者?此人固期小果,但闻此土(障缘多故)小果难成,得生彼国所期速克,为小果故,念佛愿生。虽不回心,由念佛故,为佛愿所牵,得到彼报土,随本期先证小果。但以“大乘善根界”故,令即转向大,不乐住小果。一转向大以后,更不退生小心,此乃彼国小心不发,故名“二乘种不生”耳,非谓二乘不往生也。说唯能念佛,不改其小执(二乘自调自度鄙情),即入报土成大心者,实示使诸鄙凡但为己愿生者,即其鄙情,入真报也(《鹈木》之意)。

上来先述文大旨竟,次会妨难。

问:依净影则约此土回心会生不生,《论》言生者,往生义也。二乘中若著小法不回心者,不得往生。《论》就此云二乘不生。今经中辈临命终时回小向大,故说得生。大本说中辈人发无上菩提心,此乃回小向大之证。故彼《疏》(末卷二十一)曰“唯修小行,不得往生,要由垂终发菩提心,种大乘种,方乃得生”。故《大经》中,宣说其人发菩提心,彼《往生论》据终(终于小行)为言,故说二乘种子不生,此经就始(就始习小立小行名)故,说中辈学小得生。台疏所解(释第十四观章),大同影疏,约此土回心者,顺大本发心文,今释不许回心(为彼土回心故),似违经文,如何?

答:诸师解凡有五失,如《二门记》第一具辨。

 

前解就不定之始,后解就小果之终也,应知。

“不定之始”者,谓下辈人华开以后,闻法以前,根机(大小)未决,故曰“不定”。约令不定机闻大发大心,不生二乘小心解“二乘种不生”,故曰“前解就不定始”。

“小果之终”者,谓中辈人回小向大以后名“终”。约回小向大后,更不退发小心,以解“二乘种不生”义,故云“后解就小果之终”。

二义并由大义门德,劝思他力,故云“应知”。

 

第七料简韦提闻佛正说得益分齐者

先辨来意。

次上门中,举弘愿益云“托佛愿,致使五乘齐入报土”,故今次明韦提希等闻佛正说,得弘愿益,是其来意,余如《楷》解。

次释章名。

言“料简”者,开章云“作七门料简”。而七门中,但于第五、第七二门置“料简”言。前门“置”者,如上所辨。今门“置”者,欲破他判韦提得忍为观佛益,开示弘愿念佛得益,为此义故,置斯言耳。

言“正说”者,正宗所说定散十六观门教也。

言“分齐”者,得益时分(见问答文),非论得益浅深分齐。得益文云“说是语时,韦提侍女闻佛所说,应时即见极乐世界,得见佛身及二菩萨,欢喜大悟得无生忍”。今依文标云“闻正说得益”,释义幽深,创学迷津。今豫辨大纲,入文令易晓。

问:韦提得益,应不假正说,何者?正宗十三观中,前七为见依,后六为见正。韦提光台已见依报,有何不及,更假前七?其观但为末俗请说,故彼请言“如我今者以佛力故,见彼国土,若佛灭后诸众生等,浊恶不善五苦所逼,云何当见极乐世界”(文)。佛因是请说前七观,坐观见正,何假后六?其观但为末俗请说,故彼请言“我今因佛力故,得见无量寿佛及二菩萨,未来众生当云何观”(文)。佛因是请说后六观。后三辈观,又非所假,何以故?彼来迎引接,皆是已所见三尊化相故,而经释说韦提闻正说十六观方得益者,有何由也?

答:试解之,凡有五义:

一示光台闻见密益。谓光台见有隐显义,显但见依,未闻正说,是名但见,不许得益;隐闻正说定散(定散门明一经定散出在光台,《序分义》判光台是非无时佛语者是),悉见弥陀依正(如定散门记,具引证辨之),信知别愿所成身土,能齐摄受念佛群机,是名为闻见。此时密得益,经夺彼但见属尚未见,云“当得见彼清净国土”(后闻说时当得见也),示彼闻见得益义云“有异方便,令汝得见”(文)。“异方便”者,指正说教(今章释“异方便”云“定门十三观”,《舟赞》通指定散云“如来异方便”)。闻见得益,是为真见,故许见之义言“令汝得见”耳。经末开光台闻见密意云“说是语时(“说是语”者,总指正说十六观法),韦提希与五百侍女闻佛所说,应时即见极乐世界,得见佛身及二菩萨,欢喜大悟,得无生忍”。闻说见依见正得益,皆明光台密益实义,今标闻说得益,又兼示斯义也。

二示见闻利益一同。若圣道门闻说开解,由解修观,观成见境(所观妙境),以闻为见之方便耳。今经见闻,利益同一。所以尔者,弥陀依正,是别愿所成,唯摄念佛人。若现若说,同示是利;若见若闻,同是利解。归入念佛,为其宗极。先明由见归念佛者,且如佛观,其观成者,见彼佛光摄念佛人,归入弘愿为其终益(即是从观入信之义,如前广引文证辨之)。同观又曰“以观佛身故,亦见佛心。佛心者,大慈悲是,以无缘慈摄诸众生”(文)。初一句明观成见佛,“亦见”下,明见弘愿益,终归念佛。宜哉,吾祖言“是观成就之益以获念佛三昧为观益”也!次明由闻归念佛者,付嘱文曰“好持是语,持是语者,即持佛名”,此示闻说者归念佛为要。释曰“上来虽说定散两门之益,望佛本愿,意在众生一向专称弥陀佛名”,又曰“此经定散文中,唯标专称名号得生”,皆此义耳。然则见闻同归念佛,其益无殊,不同他教以闻为见之前方便。为此义故,见闻并举云“闻佛所说,见依正得益”。

三明由闻成见之益。虽言见闻利益同一,而但眼见未能得益。闻别愿之说时,方成真见得益,故夺光台说“但见”,属未见云“当得见彼”,示彼隐彰闻见相云“有异方便,令汝得见”,经末文说“闻佛所说,应时见依见正得益”,以显示因闻成见益之义(西山上人咏歌于此),今标特举能成云“闻说得益”耳。

四示末俗为正所被。若如他教,在世利根为正所被,灭后凡俗为结缘机。今经正宗十六观法,但为灭后下机请说(如前具辨),故前文曰“如来说此《观经》十六观法,但为常没众生,不为大小圣人也”(文)。而说韦提闻为末俗所施教,方得益者,此令韦提却同末俗,以示末俗为正机耳。

五者明弘愿念佛得益。若诸师解为观佛益,今家简判为念佛益,此义特是立破至要。先辨念佛益,次论非观益。先念佛凡有五由:

一见弥陀彰别意愿得故。坐观初曰“佛告韦提,佛当为汝分别解说除苦恼法”(文)。“苦”者,所谓浊恶不善、五苦所逼是。“恼”者,所谓“为烦恼贼之所害”是。苦恼体虽广通二死三惑,而今就其最重,正指界内娑婆五苦八苦三途苦恼(见《序分义》,《散善义》释)。释迦告敕言“当为汝分别解说除苦恼法”,弥陀应声即现,立空示佛即是除苦恼法。序题释言“安乐能人,显彰别意弘愿”者是。“立空中”者,有其二义:一示即得往生之益。疏曰“明弥陀在空而立者,且使回心正念,愿生我国,立处即得生”(文)。二示急救临狱之机。疏曰“娑婆苦界,杂恶同居,八苦相烧,动成违返,诈亲含笑,六贼常随,三恶火坑,临临欲入,若不举足以救迷,业系之牢何由得免?为此义故,立撮即行,不及端坐以赴机也”(文)。韦提见此彰弘愿相,接足作礼即得无生,则是弘愿念佛益矣。

二见摄取光明得故。坐观文曰“光明炽盛,不可具见”,佛观中说此光德曰“念佛众生摄取不舍”(文),以摄取不舍为别愿光德(《大经》所谓“诸佛光明所不能及”,《觉经》所谓“诸佛光明中之王”者,叹斯摄取不共德耳)。韦提光台初见此相,乃别选曰“是诸佛土,虽复清净,皆有光明,我今乐生极乐世界阿弥陀佛所”。今见正报摄取光明,接足作礼,得无生忍,故《定善义》释见无量寿佛接足作礼云“序临净国喜叹,无以自胜,今乃正睹弥陀,更益心开悟忍”(文)。见摄取念佛之光明所得,则念佛益,断可信矣。

三礼弥陀一尊得故。三尊共同应声即现,经文自示隐显义,显示定善所观之境,至三尊为作所观境。各异主伴德相,不可不分。是以韦提请三尊观,乃分之曰“我今因佛力故,得见无量寿佛及二菩萨,未来众生当云何观无量寿佛及二菩萨”(文)。由此请故,说三尊观(以上显义),隐示别意弘愿之相。至彰别意弘愿,则唯一弥陀。《往生论》曰“三种成就愿心庄严,入一法句,真实智慧无为法身”(文),岂非光寿一弥陀耶?又,二大士重愿在专念弥陀故。又,二大士所作化益,即一弥陀悲智德,故《唯信钞》文意曰“无碍光佛现观音示势至”(文)。是以韦提见一弥陀,接足作礼,得无生忍。故经说曰“时韦提希见无量寿佛,接足作礼”,《疏》释之云“正见弥陀心开悟忍”(文)。礼一弥陀,即是一向专念之本法门,念佛益炳焉(下得益文说见三尊得无生者,言总意别。言总,故说见三得忍;意别,故见一尊得益。即如今文)。经但言礼,礼通三业,故得无生。至下当辨。

四于现身所得忍故。若约定门,则当生益,故佛观曰“舍身他世,生诸佛前,得无生忍”(文)。若约念佛,则现生益,佛本愿曰“设我得佛,十方世界众生之类,闻我名号不得菩萨无生法忍深总持者,不取正觉”。言“众生类”者,明不简诸机品,不言国中或寿终者,此示现生得忍为主。韦提现生得无生忍,是念佛益,文理炳焉。今经文说“见佛得忍”,本愿文言“闻名得忍”。名体不二,同念佛益。《十住毗婆沙论》三判之云“佛有本愿,若闻我名者,即入必定,如见佛闻亦如是”(文)。“无生忍”者,弥陀名体同是真如无生灭法,故名“无生”。信解弥陀无生功德,即能除我苦恼之法,决无疑退,是名为“忍”(具可下辨)。

五闻正说定散得故。今经定散,不必行门,正是指赞念佛之教,故《定善义》释云“此经定散文中,唯标专念名号得生”。定散门判云“念佛机所受定散,异常途行门故”。经说“名异方便”。韦提得闻能赞定散,信解所赞念佛往生,即名为“无生忍”,岂非念佛益耶?今门标云“料简韦提闻佛正说,得益分齐”,其意在此(上来略辨念佛益竟)。

次论其非观佛益者,略出三义:

一由佛力见依正故。若修观门见依正者,先观假依,后观真依。观真依中,又有二见:初思惟见(思想境相,粗见依报,如地观说“如此相者,名为粗见极乐国地”),后正受见(想虑都息,明见依报,如地观说“若得三昧,见彼国地了了分明”)。观见正报,次第又尔。然如韦提,光台以前,身心没苦,不毫习观,但由佛力见真依,坐观初又但由佛力直见真正,作礼得忍,不由自力渐次观见(先观假正,后观真正,先思惟见,后正受见)。既由佛力见佛得忍,非自力观行之益也炳焉。

二正宗依正观为未来请说故。韦提由佛力,直见真依正,正宗真假依正观法,但为未来众生请说,故于韦提非所假耳。诸师虽谓韦提闻说依正观法,随语观成,说讫得忍,而经中不说韦提自修观,宁为自力观行益耶?

三身口威仪非禅坐法故。若修观者,静坐寂默,无动身口,息虑凝心,乃能成观,不尔难得故。《大论》二十四(十纸)云“能起身业口业,若入禅定,无有是处”(文)。韦提见弥陀时,接足作礼身仪,当云何观口业?非修禅观之法,宁为自力观行益也?

问:当门标云“料简韦提问佛正说,得益分齐”,《释》曰“韦提得忍,出在第七观初”。坐未闻正说,十观(从第七坐观至第十六观)何云韦提闻正说耶?

答:此开示光台密意。谓光台时密闻正说,见国见佛(弥陀立空中,彰弘愿之相)。闻见具足,得无生忍。坐观为未来开说密益,故今明坐观初闻说见佛得益。经末文说“闻佛所说,应时即见极乐世界,得见佛身及二菩萨,心生欢喜得无生忍”,此叙光台闻见密益,非谓经末时初闻见得益。

问:若尔,何简分得益时非时云“韦提得忍在坐观初”,非是光台见国时得?

答:就光台时有前后,前见国时,犹未得忍,故云“非光台见国时得”也。后见佛时,得无生忍。虽有前后,同光台时,故以坐观得忍为光台益耳。

问:诸师解为经末益,此似顺文。何者?光台、经末两文,凡有四异,其事各别,光台韦提独见(文云令韦提希见是),经末侍女同见。既说与众同见时得,何谓光台独见时得(是其一异)?光台时通见十方、西方(文云“是诸佛土虽复清净,皆有光明,我今乐生极乐世界阿弥陀佛所”是),经末别见西方极乐。既说别见极乐时得,何谓光台通见时得(是其二异)?光台唯见依报,经末并见依正。既说并见依正时得,何谓唯见依报时得(是其三异)?光台未闻十六观法,故请“教我思惟、正受”,经末既闻说,故无所复请。既说闻说方得忍益,何谓光台未闻时得(是其四异)?诸师所解,岂非顺文?

答:此疑难似有其理,先会上下二文似异,次辨诸师所解违理。

先会异者,于光台时侍女同见,但以韦提是发起人,故特举之云“令韦提希见”。侍如若未见,何不为彼请(应为请“五百侍女云何当见阿弥陀佛极乐世界”),但为灭后众生请耶?同见也炳然。何谓文异耶(会第一异)?光台通见十方、西方,而别选云“乐生极乐”,经末牒举其所别选云“即见极乐”,何谓文异耶(会第二异)?光台显边,但见依报,隐见依正,故并举云“极乐世界阿弥陀佛所”,经末开说之云“见依正”,何谓上下两文异耶(会第三异)?光台显门,但见依报,未闻正说。但见未闻,非是真见,故夺但见属未见云“当得见彼清净国土”(谓闻说时当得见彼)。光台隐边,既闻正说,见依见正,其闻见者,称为真见,故举光台密闻见云“有异方便(十六观法为异方便),令汝得见”,韦提光台虽已闻见,欲为未来令佛开说己所闻见,故请“教我思惟、正受”,故知经末文说“闻佛所说,见国见佛”者,是开说光台密所闻见耳,何谓上下文相异耶(会第四异)?

次辨诸师解违理者,彼执显说为经末益,若依显文,光台见依,坐观见正,闻经讫时,见依见正,喜欢得忍,其见依正,各似两番,何故初番见依正时,不能得忍,待后番耶?净影疏释见彼国土应时即得无生忍云“由知彼国从心而现,达本无法,故得无生”(文)。若尔,光台见彼国时,应达唯心所现得忍,何故不尔,待经末耶?若谓光台未闻说法,已闻正宗依报观时,何不得忍期经末耶(违理之一)?又,坐观初弥陀应声即现,立空显彰别愿,释迦加力,令韦提见,韦提接足作礼得忍,是故后观但为物请(“我今因佛力故,得见无量寿佛,未来众生当云何观”)。诸师不许是时得忍,谓至经末方得益者,非以二尊化事为徒设无益耶(违理之二)?又,四明释见彼国土应时即得无生忍云“韦提闻说十六,随语观成,说讫即证此之妙位”(无生法忍即圆初住),若尔,闻说依报时,必随语观成得忍,何故踌躇期经末耶(违理之三)?若谓十六观不具足成满不能得无生,故期经末者,见国得忍为虚说耶?况十六观中,以佛观为主(如净影言“观佛为主”),闻佛观时,何不随语观成得忍,期经末耶(违理之四)?又如诸经中或经末结益,随机利钝,开悟早晚。或有利根,随闻经中种种法门,观成得益;或有钝根,经末得益。经家结益,总有经末,岂谓会众皆至经末得益可耶?今经亦然,韦提得益在坐观见佛时,本是光台密益,而有所由,结之经末(如前五义辨其所由),何偏执显文谓经末益耶(违理之五)?

 

问曰:韦提既言得忍,未审何时得忍?出在何文

自下施设二番问答。

初审问得忍时及其出文。

问:言“韦提既言得忍”,此以得忍为韦提语,若言“已既韦提得忍”,则“得忍”言为经家语(经末文是)。是经家语,非韦提言,何不言“既言韦提得忍”也?

答:今试议。韦提自言“我今因佛力故,得见无量寿佛”,又自身业接足作礼:此口业、身业以标已得忍。经家知之,说彼得忍,尔则经家言,本出彼所标,故以经家语属韦提言乎。言“未审何时得忍”者,虽言得忍,而犹未审何时得忍。

所疑三时:

一于光台中见国时得耶?若其时得者,经何不说之?若见国时不能得者,“示观”何说“见彼国土,应时即得无生法忍”?

二华座观初见佛时得耶?若其时得者,经何不说之?

三经末闻正说见依正时得耶?若其时得者,前见依见正皆为无记无益事耶?故审问云“何时得忍”,设何时得,其得时证出在经中何文?故云“出在何文”。

 

答曰:韦提得忍出在第七观初。经云“佛告韦提,佛当为汝分别解说除苦恼法。说是语时,无量寿佛住立空中,观音势至侍立左右。时韦提应时得见,接足作礼(以上经文。宜著登声)”。

初二句答得时。“经云”下,答出文。

义如疏所释。又如上略辨。

 

欢喜赞叹即得无生法忍。

次上经文,“见、礼”二字,含蓄欢喜赞叹得忍之义(至下可辨)。

今取其意,如此二句,以明坐观得忍之义。但恐世人谓之曲会,故次下征问云“何以得知”。古本印点,于“得”字傍著“登伊边里声”。以二句属经文,若属经文者,何置征问辞?

 

何以得知?如下利益分中说言“得见佛身及二菩萨,心生欢喜,叹未曾有,廓然大悟,得无生忍”。

初一句征问。“如”下引证。

此取经末利益分文,为坐观初得益之证,则释经末得忍疑也(旧谓“今不别释经末疑”者,非也)。

“心生欢喜”者,韦提见佛时,知佛愿摄益故,心欢喜也。

“叹未曾有”者,心生欢喜故,口业赞叹佛神德也。

“廓然大悟”者,“廓”,开通之义。“然”,助语之辞。“悟”,领解之义。谓疑除心开通,明领解佛智也。

“得无生忍”者,弥陀诸功德总名“无生忍”(以真如一实不生灭法故)。“忍”是胜解于所缘法,信许决断,是名为“忍”。《大论》十五曰“佛说种种无量法门,能一心信受不疑不悔,是名法忍”(文)。信受弥陀无生大法,不复疑退,名“无生忍”(勿滥诸师实相理忍),《序分义》云“因欢喜故,得无生忍,亦名喜忍,亦名悟忍,亦名信忍”。其体念佛一无生忍,而从相别立喜、悟、信三忍异名(《蹄涔记》曰“喜、悟、信三忍,同是无生忍,一体异名。但宜言“无生忍”而可,三并称者,由相之别”,斯解佳矣)。

问:坐观文但说见礼,与利益分喜叹悟忍,其义各别。今会两文,证成坐观得益义者,何由耶?

答:经释肝心,特在此一举,盖坐观说“见佛”,“见”字显则眼见,隐则心见,心见则是念佛信心。

略举三义,辨经释旨:

一见显彰弘愿身故。应声即现立空中者,即是所谓“安乐能人,显彰别意之弘愿”也(如前具辨)。韦提佛身见,即是其眼见;眼见佛身故,心知其所彰弘愿密意者,则是其心见。如佛观说“观佛身者(眼见),亦见佛心。佛心者,大慈悲是,以无缘慈,摄诸众生(亦见下明心见十八愿利益)”,岂非心见弘愿益耶?

二见佛光摄取益故。坐观文说“光明炽盛”,即是念佛众生摄取不舍之光,韦提光台见此光益,故别选云“乐生极乐”,今眼见佛故,心知其摄取益,故《定善义》云“今乃正睹弥陀,更益心开悟忍”(文),非心见摄取益耶?

三见弥陀一尊益故。三尊虽并现,而光明摄取念佛众生者,其唯一佛益;知心一佛益故,但礼弥陀一尊,说“韦提见无量寿佛,接足作礼”,即此义也,岂非心见一佛益耶?此则坐观所说“见”字,隐示心见之义,即是念佛信心,经末开说“见”一字云“欢喜大悟,得无生忍”,即是信见,信心相耳。坐观说作礼,此通三业行,礼以恭敬逊辞为本,意业归命,口业赞叹,身业礼拜,共是恭敬逊辞之相,则通名礼,故《十住毗婆沙》五云“我今身口意,合掌稽首礼”(文)。虽通三业,而今此中,以其意业属心见分,正举其身业说“接足作礼”(“接足”之言,在身业故)。以其口业,摄身意中,经末开口业说“叹未曾有”,以其身业摄口业中,身口二业互显互略,开合虽异,其义全同。是故今家引合两文,证坐观得益之义。经释旨趣,盖如是乎。

问:韦提得忍定是弘愿益,经末文理敢闻命矣。未审韦提称佛名否?

答:一经中无其明文,而试议之。理应称名,何以故?韦提已了解选择称名愿意故(如上三义),闻定散教故(释曰“此经定散文中,唯标念怫名号得生”),闻付嘱持名生大欢喜故(“皆大欢喜”,“大”字思之),宁不称名耶?若以经文议之,经说“叹未曾有”,玄义释之以言“赞叹”。赞叹弥陀,无如称名,十七愿誓赞名,故《论》示赞叹行云“口业赞叹,称彼如来名”,故韦提赞叹,何必余事?其应称赞如来名耳。若以无明文犹谓之不者,且如今经《大经》品辈,唯开合异,机类是同。今经上中六品,虽不说其称名,净祖依《大经》上中辈专念明今经六品亦称名念佛,岂谓是曲会无其文据耶?韦提称名,其理又尔,更出例证者,如《大经》会阿难及大众面见弥陀佛,经但说阿难西向礼弥陀见彼佛,不言称名;异译二本(《大阿弥》及《觉经》)同说阿难作礼称名(“南无阿弥陀三那三佛檀”),即见弥陀。此则《大经》举礼摄称,异译二经从礼开称。今经坐观文亦举礼摄称,利益分从礼开口业赞叹,何谓韦提不称名耶?

 

非是光台中见国时得也。

此释光台得时之疑。

光台显说,只依但见,未见正闻说,故云“非时得”,非遮光台闻见密益(如上引证以具辨之)。

 

问曰:上文中说言“见彼国土极妙乐事,心欢喜故,应时即得无生法忍”,此之一义,云何通释

从得益章指序分中示观缘文,故云“上文”。

“应时即得无生忍”者,若诸师解,则“得”字为“已得”之义。今家意为“当得”之义。今文所设问答义势,问从意得,答从当问意已言“非是光台见国时得”。若尔,上说“见彼国土,心欢喜故,应时即得无生忍”,与上相违,此义云何会通解释?

 

答曰:如此义者,但是世尊酬前别请,举劝利益方便之由序。

此略释上示观文义(见国心喜,应时得忍)。

“如斯义”者,指示观义。

言“但是”者,简别之词,简非光台见国时得。

言“前别请”者,韦提于光台见彼国时,别请去行以言“教我思惟、正受”,是名“别请”(光台未得忍,故致此别请)。

“利益方便”者,指酬彼别请所说正宗十三观门。“利益”之言,标弘愿之益,“方便”之言正指观门。观门是入弘愿之利益之方便,故名“利益方便”。利益之方便,依主立称。

“由”,缘由也。“序”,端绪也。

更辨文意,谓示观说见国心喜,应时得忍。如是义者,非说光台见国时得,但是世尊酬前别请(“教我思惟、正受”),举劝酬请所说利益方便观门之由序耳,勿谬谓光台益焉。

 

何以得知?次下文中说言“诸佛如来有异方便,令汝得见”。

初一句征问,“次下”下,引证。

征问意谓“已言上文见国心喜,应时得忍。但是举劝正宗观门,非光台时得忍”。斯义何以得知?引证文中言“诸佛”者,总指十方,别指释迦。

言“异方便”者,异略有二义:

一别意义。此复有二:一约弘愿。超世愿功,别异诸佛,通总誓愿,故名为“异”;言“方便”者,此指定散要门,定散能调众机,令入别异愿之善巧方便,故名“异方便”。则是依主释,上言“利益方便”者是。二约定散。今经定散是念佛机所受法门,别异他经定散当机各所受法门,故名“异方便”,异方便持业释也。

二异种义(异类众多名为“异种”)。谓以定散异类种种法,开示弘愿门,故名“异方便”。是亦持业释也。《舟赞》序曰“释迦如来慈悲父母,种种方便,发起我等无上信心”,便此义也。言“方便”者,《法华文句》(第三之三)有其三释。第一释云“‘方’者,法也;‘便’者,用也”。《妙乐记》曰:“此从字训”(文)。若以此训释今方便,为调众机,令入弘愿,用定散法,故名“方便”。第二释云“方便者,门也,门名能通”。《妙乐记》曰“此从义释,非关字训”(文)。若以此文释今方便,从定散教,通入弘愿,尔则定散是能通门,故名“方便”。彼第三释,非今文意,《楷》取会之,见者思之。

又此二句(“有异方便,令汝得见”),含隐显之义:隐则光台已见依正,闻异方便,得心见益,名“有异方便,令汝得见”(“令”字可著太里助声);约显说义,唯依但见,未闻异方便教,故不得心见益,是以告言“有异方便,令汝得见”(“令”字可著边之助声)。意谓“如来有异方便,当说之,令没得心见益也”。今约显说,下释可见。

 

次下日想、水想、冰想,乃至十三观以来,尽名异方便也。

此释异方便。

问:《般舟赞》云“定散异方便”,今何但云“十三观”耶?

答:十三观酬韦提请,散门自开,今就答请释异方便,故言“十三”,不言散门。若欲泛论,如《舟赞》文。

问:直言“次下十三观以来,尽名异方便”,而其义可见,今何烦别出日、水想耶?

答:方便义有其两重,以日、水、冰假想望真观为方便(是其一重),以宝地等真观望念佛为方便(是其二重)。诸师所解,但有初重(影疏可见);今家存两重,所以别出耳。

问:依《序分义》,佛光台现国,以令韦提了了得见,此神通力名“异方便”,而韦提谓“我自能见”,不知是如来异方便神力,佛欲破妄谓,令知由神力,故开示言“汝是凡夫,心想羸劣,未得天眼,不能远观,诸佛如来有异方便,令汝得见”(文)。韦提闻此开示,始知但由如来异方便神力,得见彼国土。《序分义》曰“韦提如上光台所见,谓是己能向见,世尊开示(“有异方便,令汝得见”),始知是佛方便(异方便力)之恩”(文)。今释异方便为下观门教,岂非前后相违过耶?

答:光台时现国说教,现说共名“异方便”,其光现国也。非令但眼见,复能令心见弘愿益,是名“神力”。其声说教也,非但令耳闻,复能令心解弘愿益,是名“教力”。尔则现说神力、教力化益一同,毫无所异。此一同化益,共名“异方便”以为“神力”者,是以说“同现”。今此玄文释异方便以教力者,是以现同说,现说一同故,无所相违耳。

 

欲使众生于此观门一一得成,见彼妙事,心欢喜故,即得无生。

此释上举劝后观门之意。

言“众生”者,指上示观说“未来世一切众生”。

言“此观门”者,指十三观也。

言“一一得成”者,十三观者皆成也。

“见彼妙事”者,经但举见依(说“见国土极妙乐事”故),今言十三一一得成(前七见依后六见正),则其见依正名“见彼妙事”,依正皆是“第一义谛妙境界相”,故名“妙事”。

“心欢喜故”下,义如上辨,更辨释意。

上“示观文”说见国心喜应时得忍者,非谓是光台见国时得忍,但是世尊欲使众生依后十三观门教法励己修观,一一得成见彼依正,欢喜得忍,所以举劝言尔而已。

问:今家果不许见国得忍义否?若不许者,则违经文,亦违自言“地下庄严七宝幢,无量无边无数亿,八方八面百宝成,见彼无生自然悟”(《定善义》赞)。

答:今家意纵但见国,心信解愿力义者,得无生益,经及赞文即此意矣。光台显说但眼见国,未得心见,故不许得益耳。

问:十三观但为末俗,而今日人,谁成一观?况十三一一皆成?得非机教不相应乎?

答:通此关者,唯隐彰实义,谓十三观成就至极,在归心见念佛利益。故佛观明其观成者,见彼佛光普照,唯摄念佛众生归念佛。《往生论》示“起观生信”,《序分义》云“依下观门,专心念佛”,我祖文言“定观成就之益,以获念佛三昧为观益”(文)。念佛是弥陀选择本愿故,释迦废观门专劝念佛故,诸佛唯证成念佛一益故。观门所归,可尊信哉!然则专心念佛是观门成就者,故云“于观门一一得成”也。

言“见彼妙事”者,心见别愿所成。《观念法门》云“一切凡夫,但使倾心,定有见义”。“释名门”释观云“常以净信心手,以持智慧之耀,照彼弥陀正依等事”(文),并是心见之义而已。心见别愿所成,则知彼事已,其心欢喜,信得往生,名“心喜即得无生”。经释隐显,其义如斯。

 

斯乃直是如来慈哀末代,举劝励修,欲令积学之者无遗圣力冥加现益故也。

按是结示,举劝本意正在末代念佛得益。

“斯”者,指上举劝意也。

“直”者,正也。举劝之意,正在念佛,故云“直”也。

“慈哀末代”者,《经》“举劝章”说“教韦提希及未来世一切众生,观于西方极乐世界”。今就其正所为云“慈哀末代”也。

“举劝励众”者,此正牒举劝,意谓举观门法,劝末代励修也。

从“欲令”下,示念佛益。

言“积学”者,旧解积累修观之功,名“积学者”。《楷定》曰“言积学者,由劝励故,积习修学”(文)。此依上句举劝励众以修观之人为积学者,是显说义,恐非今正意。又,《重笠》云“非是学功积,闻法之功也”(文),此通念佛,其义可取。

今谓:现生能念佛人,名“积学者”,以曾积修学此法之功故。如《疏》三云“过去已曾修习此法,今得重闻,即生欢喜”,便此义也。虽句云“举劝励修”,而其正意,劝修念佛。如付嘱文说“汝好持是语,持是语者,即持佛名”,虽劝持定散,其意劝持名。故《疏》释曰“虽说定散两门之益,望佛本愿(弥陀本愿),意(释迦本意)在众生一向专称弥陀佛名”(文)。今文亦然,正劝念佛,故知“积学者”指念佛人耳。

言“无遗”者,谓普摄也。

言“圣力”者,《楷定》云“义通二尊”(文)。

今谓:此中正指弥陀三念愿力(大誓愿力、三昧定力、本功德力,是名“弥陀三念愿力”)。《观念法门》引“举劝章”云“‘如来今者,教韦提希及未来世一切众生,观于西方极乐世界,以佛力故,见彼国土,如执明镜,自见面像’。以此经证,亦是弥陀三力外加,故得见佛”(文)。经说“佛力”者,是释迦神力,而约其密意,云弥陀三力。又,“示观”说“如我今者,以佛力故,见彼国土”。“座观文”说“我今因佛力故,得见无量寿佛”,两文并指释迦佛力,而《观念门》释云“弥陀三力外加故得见”,“见”者,心见也(如前引证)。言“冥加”者,简显加也。言“现益”者,现生所得无生法忍益,即念佛信心,简异观门生后得忍(义如前辨)。既哀末代所举劝者,若非念佛,则无其益。今拜此一节云“明举劝意,正在末代念佛益”者,其意在兹,学者许焉。

又,上标云“料简韦提闻佛正说得益”者,是以末代同韦提益(坐观初,见彰弘愿身所得无生忍者,即是念佛益故),韦提、未来利益全同。首尾相照,其义显也。

 

证曰:掌握机系,十有三结,条条顺理,以应玄门。讫此义周,三呈前证者矣。

自下总结玄义七门。

就中此文,先呈灵证。

“证”者,验也(《疏》文终云“灵验”)。疏主欲出今经要义,请求梦中得蒙灵验,呈其所得。故云“证曰”(“证”字著尔助声)。或可“证”者印定之义,以彼灵验,印定释义非自臆说,故云“证曰”(“证”字可著之天助声)。

“掌握机系”以下六句,无文可据,故其义难定论(《传通记》尚预云“此义未详”)。诸记试解,其说不同,今选其中应文势者。“掌握机系”者,“掌”譬净信慧(“释名门”云“净信心手”),“机系”喻经文。经文能持所诠法义,如机竖系能持横系,故喻经文以云“机系”(“释名门”云“经能持纬、经能持法”)。“握”者持也,持物掌内无失名“握”。以净信心慧,深持经旨,故喻云“掌握机系”也。

“十有(“有”者又也)三结”者,总科七大门及其第六和会门中别科六门,合为十二,更加偈颂,总成十三,此十三段释文,结持一经深旨,故云“结”也。

言“条条”者,十三章段。《传通记》云“言条条者,即是段段”。

言“顺理”者,简诸师解,彼违机教相应道理,今释异彼,故云“顺理”。

言“玄门”者,二尊密意,其趣深远,故名为“玄”;以彼密意,教令众生通入涅槃,故名为“门”。

“应”者,相应契当义也。

“讫此义周”者,《楷定记》牒文著训点如斯。今谓:应训读“讫于此义周”。“此义”者,即指玄义也。“周”,备也,遍也。“讫”(音骨)与“迄”同,至也,及也。

“三”谓三夜也,呈示也,现也。

言“前证”者,未造疏前,自请求言“某今欲出《观经》要义,楷定古今,若称三世诸佛如来、释迦、弥陀大悲愿意,愿梦得见依正净境”,于佛像前结此愿已,日别读诵《小经》三遍,称念弥陀名号三万遍,果于梦中得见净境。自此以后,每夜梦中常有一僧(本地化身)而来指授玄义科文(散善《楷》解云“依文三卷科释经文,故名‘科文’”),是为“前证”。至此玄义已周备了,复更请求见彼净境,三夜相续得见净境,故云“三呈前证”者矣。

问:梦境是虚,何足为证耶?

答:凡梦是虚,贤圣梦何虚?如唐《华严》第四十一(十四)、《文殊师利根本仪轨经》八(三纸)、《方等陀罗尼经》(初纸以下说十二梦)示以梦知得道之瑞,以深行位菩萨灵梦实不虚故。故《大般若》四百五十一(初纸)云“昼与梦中,无差别故”(文)。更示一文,如《苏婆呼童子经》说“或梦见酒肉得,或自身堕屎坑,或吃人肉血,或入大火聚,虽似恶梦,而是一月或半月中当获悉地之祥瑞也”(以上《抄要》)。况疏主梦是吉祥瑞,又复释文所示,间有经不见事,其与《禅林圣图》合节,人所信伏(如《弹惮》辨),何诬灵证为虚妄耶?

 

上来虽有七段不同,总是文前玄义,料简经论相违妨难,一一引教证明,欲使信者无疑,求者无滞,应知

此正总结玄义七门。

言“总是文前玄义”者,对下三卷依文释义。

言“料简”等者,此举第六门。

问:今总结七门,何特举和会门?

答:今呈证,欲使闻者于七门义断疑生信;其使断疑生信,以和会门为主。故和会中“别时门”云“取信之者怀疑,要引圣教来明,欲使闻之者方能遣惑”(文)。今固呈灵证,令生信之便,乃举和会门摄余六门耳。

“妨难”者,诸师异解妨难也。

“信者”,无疑者,谓余取信者,择法之心切;心切故起疑,如怀宝者数疑遗落。为使无疑故,料简证明也。

“求者无滞”者,“求”,求往生也;“滞”,碍滞也。

 

观经玄义分讲录卷七终

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作者: jtzzj

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